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JACQUES MARITAIN
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ANTIMODE
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TOUS DROITS DE REPRODUCTION
ET DE TRADUCTION RÉSERVÉS
POUR TOUS LES PAYS. COPYRIGHT
BY REVUE DES JEUNES, 1922
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AVANT-PROPOS
ANTIMODERNE
Les études réunies dans ce volume, et que nous publions
avec quelques corrections, s' échelonnent sur un espace d'une
douzaine d'années. Le ton oratoire, sinon même un peu
déclamatoire, qu'on peut relever dans la première ne me
plaît guère aujourd'hui. A vrai dire, l'auteur, après une
jeunesse universitaire traversée par bien des influences, en
particulier par celle du bergsonisme, et après une fréquen-
tation des milieux intellectuels a dirigeants » suffisante pour
en pouvoir apprécier, hélas! la valeur et l'esprit, avait pensé,
une fois la lumière du Christ levée dans son cœur, laisser
de côté les recherches de la sagesse humaine, dont les mo-
dernes représentants lui avaient convenablement démontré
la vanité, et vivre en telle paix et repos d'esprit qu'il pût
dire un jour : quoniam non cognovi litteraturam, introïbo in
potentias Domini; les saints l'intéressaient plus que les phi-
losophes, encore que de ses études biologiques il eût gardé
le goût des sciences expérimentales, assez pour vouloir s'ini-
tier aux travaux de M. Hans Driesch, à cette époque (1907
et 1908) fort peu connu en France (1). Mais lorsqu'il écrivit
cet article sur la Science moderne et la Raison, il avait
(1) Cf. notre travail sur le NéovitaHsme en Allemagne et le Darwi-
nisme, Revue de Philosopliie, l^^ octobre 1910. Le tome premier du prin-
cipal ouvrage de M. Driesch {La Philosophie de l'Organisme) a été récem-
ment traduit en français (Rivière, 1921).
14 ANTIMODERNE
retrouvé, grâce à l'Ange de l'Ecole, dont V amplissime doc-
trine avait achevé de le guérir du bergsonisme, et venait de
lui manifester sa vocation intellectuelle (vae mihi, si non tho-
mistizavero !) comme un nouveau printemps philosophique,
— à la vérité il n'était pas encore très avancé en âge, —
et une nouvelle ardeur de pensée : précisément cette « ardeur
des néophytes » qui passera, mon ami, qui passera, lui disait
un jour le vénérable directeur d'un établissement d'éducation
ecclésiastique, — eh non! elle n'a pas passé, elle est deve-
nue, au contraire, avec le temps, plus tenace et plus déter-
minée, tout en perdant, il l'espère du moins, l'inutile âpreté
de la jeunesse et de l'inexpérience.
Notre première étude insiste sur des vérités qui paraîtront,
sans doute, bien élémentaires, mais qui sont de celles qui
préoccupent les commençants. Peut-être, à cause de cela,
est-elle apte encore, malgré ses imperfections, à rendre ser-
vice à quelques-uns. Je garde, en tout cas, une certaine induU
gence à son égard, parce quelle a été bien accueillie, au
désert, par Ernest Psichari : c'est après l'avoir lue qu'il
m'envoya de Zoug la lettre où, pour la première fois, il
me confiait ce que la grâce avait commencé de faire en lui.
* *
Ce que j'appelle ici antimoderne, aurait pu tout aussi bien
être appelé ultramoderne.
Il est bien connu, en effet, que le catholicisme est aussi
eintimoderne par son immuable attachement à la tradition
(Tu'ultxamodeme par sa hardiesse à s'adapter mîx conditions
AVANT-PROPOS US
nouvelles surgissant dans la vie du monde. Faut-il faire remar-
quer, en outre, qu'aujourd'hui tout, sauf lui — même et
surtout les idéologies spécifiquement modernes, voire futu-
ristes — paraît tout de suite vieille lune et vieux jeu ? Un
Ernest Psichari n'est pas seulement le chef de la génération
sacrifiée; il est aussi l'annonciateur des vertus auxquelles
V espérance des hommes est attachée.
Quant à la pensée de saint Thomas, de laquelle on s'ef-
force de s'inspirer dans le présent livre, elle n'est pas la
pensée d'un siècle ni d'une secte, — ceux qui ne voient
en elle que l'accident historique et les particularités du hic et
nunc montrent par là qu'ils la considèrent avec les sens plus
qu'avec l'intellect. Elle est, en réalité, une pensée univer-
selle et perdurahle, — élaborée d'abord par la raison natu-
relle de l'humanité, — devenue après cela sagesse supé-
rieure et consciente d'elle-même dans l'intelligence de
l'Eglise, — puis liée et formée en doctrine, définie, formu-
lée un jour par un homme, au temps fixé, par le docteur
élu, parce que, d'une part, toute sagesse rationnelle doit
pouvoir être formée en doctrine, et en doctrine d'autant plus
fermement jointe et membrée qu'elle est plus large, et parce
que, d'autre part, il est conforme à notre condition humaine
que nous soyons instruits dans la science par un maître
humain; mais cette doctrine a été formulée par saint Thomas
d'Aquin non pas comme sienne, tout au contraire comme
indépendante de lui-même, et commune : comme le bien
commun dont Thomas n'était que le fidèle économe, comme
la sagesse commune dont il n'était que l'agent de transmis-
sion, — sagesse qui, désormais formée, pourra, sans fin,
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16 ANTIMODERNE
croître et se développer, et s' assmiler toute vérité, vetera
novis augere : car étant spirituelle elle n'est pas soumise à
la nécessité du vieillissement et de la mort. Le caractère
humain et collectif de la philosophie, dont M. Bergson a,
de nos jours, le sentiment si net, c'est dans la doctrine tho-
miste qu'il est réalisé. Par son universalité même, elle dé-
borde infiniment, dans le passé comme dans l'avenir, l'étroi-
tesse du moment présent; elle ne s'oppose pas aux systèmes
modernes comme le passé à V actuellement donné, mais
comme l'éviternel au momentané. Antimoderne contre les
erreurs du temps présent, elle est ultramoderne pour toutes
les vérités enveloppées dans le temps à venir.
Il nest rien de plus sot que le misonéisme {si ce n'est la
néolâtrîe). Le nouveau plaît comme tel, parce qu'il est une
addition d'être. Il répond aux conditions de la nature hu-
maine, qui vit dans le temps; et même, bien que l'intelli-
gence soit supra tempus, il y a en elle un goût naturel du
neuf et de l'innovation, non seulement, ce qui va en soi,
parce qu'ayant une capacité infinie, elle veut toujours possé-
der davantage, mais aussi parce qu'étant faite pour devenir
immatériellement l'objet, l'autre en tant qu'autre, il arrive
que chez nous le déjà connu, passant à l'état habituel et
s' incarnant, pour ainsi dire, dans notre être propre, prend
facilement, si l' intelligence se relâche de son actualité, l'as-
pect de quelque chose de nous-mêmes, et se matérialisant
ainsi dans le sujet, ne satisfait plus le besoin natif J'altérité
spirituelle de la faculté întellective.
Il est normal, à un autre point de vue, que l'infirmité
naturelle de tout ce qui est créé soit compensée par une
AVANT-PROPOS 1 7
multiplication d'être, cest pourquoi l'univers est si Varié.
Profusion d'astres et d'anges, profusion d'espèces animales
et végétales, profusion de races et de climats spirituels parmi
les hommes. En particulier, il est connaturel à l'homme
d'avoir des habitus aussi Variés que possible, pourvu que
l'objet s'y prête. C'est ainsi que dans la mesure où le per-
met la continuité nécessaire au travail humain, l'art requiert
de soi les renouvellements et les changements, et la multipli-
cité des écoles, parce qu'il s'agit là de faire l'objet, et
d'imprimer sur une matière la lumière des transcendantçiux ,
et qu'une infinité de modes spécifiquement distincts sont
alors possibles.
îl n'en va pas de même, il est vrai, pour la philosophie,
où il s'agit de connaître l'objet, parce qu'ici l'esprit ne se
règle pas sur ce qu'une chose ci créer doit être, mais sur ce
que la chose est déjà, et parce qu'il n'y a pas deux façons
pour l'esprit, en face du même objet formel, d'être conforme
à ce qui est. Toutefois, la loi de multiplicité se traduit en-
core, dans l'ordre de la connaissance, d'une certaine ma-
nière : par la diversité spécifique des sciences, — à tel point
que pour le type divinement parfait de la connaissance in-
tellectuelle humaine, pour la science infuse du Christ, dont
notre intellection grossièrement abstractive ne peut imaginer
la délicatesse et l'aurorale fraîcheur, il y a autant J'habitus
eu de Vertus de savoir, autant de modes distincts de toucher
l'objet, qu'il y a de quiddités à connaître. Enfin, d'une autre
façon encore, la loi de diversification et de renouvellement
se retrouve dans la connaissance humaine. En tant que notre
connaissance participe de la nature de l'art {par la fabrica-
18 ÀNTIMÔDERNE
tion de concepts et la formulation discursive quelle com-
porte, et qui répond à une nécessité et à une imperfection
proprement humaines), il est conforme à notre condition natu-
relle que les déficiences, les négligences et les étroitesses
auxquelles le sujet humain n'échappe pas, même lorsqu'il
use, grâce à l'incomparable bienfait d'une tradition et d'une
école, du dépôt de l'universelle sagesse, aient pour contre-
partie les changements et les dissidences que d'autres écoles
et d'autres doctrines, fragments détachés et périssables, où
brille un instant quelque parcelle de vrai, perpétuent parmi
nous. C'est pourquoi l'Eglise, connaissant la nature humaine,
a toujours pris soin de protéger, selon la mesure de la pru-
dence, et quelque prédilection qu'elle ait manifestée pour
la doctrine de saint Thomas, qui est sa doctrine propre (1),
la diversité des écoles philosophiques et théologiques.
Nous savons tout cela, et précisément parce que nous
prétendons adhérer à une philosophie dont la pérennité est
le caractère propre, et qui donc est d'aujourd'hui comme
d'hier, nous aimons le nouveau. Mais à une condition, c'est
que ce nouveau continue véritablement l'ancien, et s'ajoute,
sans la détruire, à la substance acquise. S'il est vrai que
selon la définition de Charles Maurras, la civilisation est un
état dans lequel l'individu qui vient au monde trouve incom-
, parablement plus qu'il n'apporte, il faut dire que le schisme
moderne inauguré de fait, non d'intention, par les archa'i-
sants de la Renaissance et de la Réforme, et plus consciem-
ment par Descartes, est, en dépit des grands mots et des
(1) Benoit XV, Encyclique Fauslo appetente die, 29 juin 1921,
AVANT-PROPOS 19
apparences du décor, une revendication pure et simple de
barbarie.
En particulier, la manière de philosopher des modernes,
parce quelle implique dès le principe le mépris de la pensée
des générations précédentes, doit être appelée barbarie intel-
lectuelle. Et comme par là même elle substitue de fait la
poursuite de l'originalité à celle de la vérité, et soumet le
savoir, en définitive, au particularisme du sujet philosophant,
« saint Thomas n'aurait pas hésité un moment à lui appliquer
le nom J'adultère spirituel » (1). C'est cela qui ne peut pas
être pardonné à la pensée moderne, et qui vicie originaire-
ment ses meilleurs résultats.
Lorsqu'on parle du monde et de la pensée modernes, il
importe de bien distinrjuer ce qui est de l'ordre matériel et
(1) Cf. Comm. in. Ev. S. Joannis, ch. III, 1. 5. — H. Woroniecki, Catho-
lîcilé du Thomisme, Revue Thomiste, octobre-décembre 1921. Qu'on nous
permette de reproduire les lignes suivantes de cet excellent article :
« L'immense valeur du Thomisme, aux yeux de l'Église, consiste pré-
cisément en ce qu'il n'est pas la doctrine d'un homme, mais la synthèse
de la pensée humaine. Il aurait répugné à saint Thomas de construire
une doctrine particulière, qui lût son inventon ; selon lui, l'œuvre d'un
homme a peu de valeur en comparaison avec l'œuvre des générations
entières. Si donc la doctrine philosophique du Christianisme porte son
nom, ce n'est pas du tout au même titre que tel ou tel système philo-
sophique porte le nom de tel ou tel penseur.
« Ce que le Thomisme doit avant tout à saint Thomas, c'est cette
note de liberté à l'égard de tout particularisme individualiste en matière
de pensée philosophique. Car dire Thomisme, ne veut pas dire la doc-
trine de tel homme qui s'appelait Thomas d'Aquin ; mais la doctrine du
genre humain élaborée pendant des siècles de réflexion, et approfondie,
systématisée, précisée, enfin coordonnée avec les données de la foi, par
l'intelligence géniale du grand philosophe médiéval...
« Faut-il encore s'étonner que l'enseignement chrétien, en quête d'une
doctrine philosophique, se soit arrêté de préférence à celle d'entre elles
qui faisait profession ouverte d'universalisme, qui ne voulait pas être
œuvre individuelle d'un homme, mais résultat du travail social des
■"' « La mentalité moderne imbue de particularisme, avec toutes ses
générations ?
20 ANTIMODERNE
ce qui est de l'ordre formel, et de bien comprendre qu'une
certaine disjonction, un certain décalage si je puis dire,
peut se produire, au point de vue de l'évolution historique,
entre la forme spirituelle qui anime le tout, et les multiples
vies particulières qui sont en activité dans ce tout. La pre-
mière, si elle est profondément viciée par quelque inordi-
nation primordiale, peut dégénérer de plus en plus; les se-
condes, tout altérées qu elles soient par là même dans ce
qui fait leur qualité la plus haute, peuvent poursuivre leur
développement et leur croissance dans l'ordre matériel, et
manifester là des progrès quelquefois merveilleux. C'est
ainsi que la spiritualité et V intellectualité accusent, depuis
la Renaissance, une baisse considérable par rapport au moyen
âge, mais que la science des phénomènes, l'industrie, les
conditions matérielles de la vie sociale, que sais-je encore,
les méthodes critiques, la sensibilité poétique, et même, du
moins jusqu'à la fin du XVIlf siècle, la technique des arts,
ont continué leur évolution ascendante. En ce qui concerne
la philosophie, j'ai essayé, soit dans le présent volume (I),
soit ailleurs (2), de montrer comment le départ doit se faire
conséquences dans le domaine intellectuel- et moral, aura encore long-
temps de la peine à comprendre cette union intime de la foi avec le
Thomisme. Incapable de saisir l'universalisme de ce dernier et voyant
en lui un système particulariste comme tant d'autres, elle se scanda-
lisera du rôle que l'Eglise assigne avec une persévérance de plus en
plus décidée à l'enseignement de saint Thomas d'Aquin. Souvent encore
on déplorera que le catholicisme devienne thomiste.
« A cela nous répondrons : Erreur ! C'est le contraire qui est vrai.
Ce n'est pas le Catholicisme qui est thomiste, mais c'est le Thomisme
qui est catholique ; et il est catliolique parce qu'il est universaliste. —
,Car qui dit universaliste, dit catluili(iue. »
(1) Cf. chap. 111. De quelques conditions de la renaissance thomiste.
(2) Théonas, chap. XI, Système des harmonies philosophiques.
ÀVÂNT-PROPOS 21
entre les précieux accroissements matériels quelle a reçus
depuis trois siècles, et les principes erronés, et la disposition
morale initialement faussée, qui sont l'âme des systèmes
modernes. Si nous sommes antimodernes, ce nest pas par
goût personnel, certes, c'est parce que le moderne issu de
la Révolution antichrétienne nous y oblige par son esprit,
parce qu'il fait lui-même de l'opposition au patrimoine hu-
main sa spécification propre, hait et méprise le passé, et
s'adore, et parce que nous haïssons et méprisons cette haine
et ce mépris, et cette impureté spirituelle; mais s'il s'agit
de saucer et d'assimiler toutes les richesses d'être accumu-
lées dans les temps modernes, et d'aimer l'effort de ceux
qui cherchent, et de désirer les renouvellements, alors nous
ne souhaitons rien tant que d'être ultramodernes. Et en
vérité les chrétiens ne supplient-ils pas V Esprit-Saint de re-
nouveler la face de la terre ? N'attendent-ils pas la vie du
siècle à venir? C'est là qu'il y aura du nouveau, et pour
tout le monde. Nous aimons l'art des cathédrales, Giotto et
l'Angelico. Mais nous détestons le néo-gothique et le pré-
raphaélisme. Nous savons que le cours du temps est irréver-
sible; si fort que nous admirions le siècle de saint Louis,
nous ne voulons pas pour cela retourner au moyen âge, selon
le vœu absurde que certains pénétrants critiques nous prêtent
généreusement; nous espérons voir restituer dans un monde
nouveau, et pour informer une matière nouvelle, les principes
spirituels et les normes éternelles dont la civilisation médié-
vale ne nous présente, à ses meilleures époques, qu'une réa-
lisation historique particulière, supérieure en qualité, malgré
ses énormes déficiences, mais définitivement passée.
22 ANTIMODERNE
* *
Pour éviter tout malentendu, je présenterai encore deux
remarques préliminaires.
En premier lieu, si l'on trouOe dans nos modestes études
beaucoup d'admiration pour la philosophie scolastique, et
beaucoup de critiques à l'égard de la philosophie moderne,
on voudra bien se rappeler qu'en disant philosophie scolas-
tique nous pensons à l'expression la plus pure et la plus
universelle, la seule indéficiente, de la scolastique, — à la
philosophie thomiste; et, de plus, qu'admiration et critiques
s'adressent à la philosophie thomiste et à la philosophie
moderne considérées en elles-mêmes et dans la pureté de
leurs principes, et non pas aux qualités subjectives de tels
ou tels des auteurs qui représentent l'une et l'autre; car
nous n'ignorons pas que pour le talent, l'activité intellec-
tuelle et la perfection technique du travail conceptuel,
quelques-uns parmi les philosophes modernes l'emportent de
beaucoup sur certains des scolastiques secondaires des trois
derniers siècles. Mais, en philosophie, c'est l'objet qui est
maître, et si un grand esprit sort de la voie, il ne se trompe
que plus grandement.
Je ferai observer, en second lieu, que les jugements néga-
tifs qu'on peut et doit porter sur le monde et la pensée mo-
AVANT-PROPOS 23
demes considérés dans l'esprit qui les anime, sont un point
de départ indispensable, mais pour aller plus loin; c'est une
entrée de jeu, qui répond à une nécessité absolue de probité
mtellectuelle et de fidélité au vrai, mais à laquelle doit suc-
céder l'immense labeur d'assimilation auquel il a déjà été
fait allusion.
S'il faut commencer par de tels jugements, c'est qu'il
faut bien commencer par le principe, et donc dégager
d'abord les principes spirituels auxquels nous avons affaire
pour, du même coup, prendre plus clairement conscience de
nos propres principes spirituels. Quelqu'un demande-t-il
quels sont ces principes spirituels du monde moderne ? Je
le renvoie au Syllabus et à V encyclique Pascendi, qui, réu-
nis, nous en montrent dans un résumé saisissant les résultats
suprêmes. On peut dire, en outre, qu'au point de vue philo-
sophique les principes spirituels spécifiquement modernes se
ramènent, avant tout, à une double exigence déjà maniieste
chez Luther, ouvertement déclarée chez Rousseau, tout à
fait explicite chez Kant et ses successeurs, et que je me
permettrai d'appeler à la fois Immanentiste et transcendan-
taliste, en attachant à ces termes, par eux-mêmes assez va-
gues, la signification suivante. Principe immanentiste : la
liberté et l'intériorité consistent essentiellement dans une
opposition au non-moi, dans une revendication d'indépen-
dance du dedans par rapport au dehors ; vérité et vie doivent
donc être uniquement cherchées au dedans du sujet humain,
toute action, toute aide, toute règle, tout magistère qui pro-
viendrait de l'autre {de l'objet, de l'autorité humaine, de
l'autorité divine) étant un attentat contre l'esprit. Principe
24 ANTIMODERNE
transcendantaliste (1); par là même et réciproquement il n'y
a plus de donné qui nous mesure et nous domine, mais notre
fond intime transcende et commande tout donné. Nature et
' lois, définitions, dogmes, devoirs, n'étant pas objets qui
s'imposent de par l'autre, sont pures expressions de notre
dedans, et de l'activité créatrice de l'esprit en nous. Telles
sont, rassemblées en des formules nécessairement imparfai-
tes, mais qui me semblent assez générales et assez typiques,
les idées qui agissant sous les modes les plus divers et avec
les nuances les plus variées, et détruisant précisém.ent la
véritable autonomie spirituelle {qui est une intériorisation
vitale de l'autre par V intelligence et par l'amour) aboutissent
dans le monde moderne au grand principe de V Indépendance
absolue de la Créature. C'est naviguer sans boussole que
de traiter avec les modernes sans avoir d'abord compris ces
choses.
A vrai dire, il s'agit aussi de déterminer pour nous-mêmes
une certaine disposition morale, et une attitude de l'âme à
l'égard de la vérité. Voulons-nous faire œuvre de pensée ?
Il faut, évidemment, savoir si notre intellect a la capacité
physique requise; mais il faut aussi savoir si nous choisis-
sons, dès l'origine, de demeurer en souffrant mépris dans la
maison de la sagesse plutôt que d'habiter honorablement dans
les chaires et les académies de la science de ce monde, ou
(1) J'emploie ce mot « transcendnnfaliste » non p.ns au sfns stricte-
ment kantien, mais en un sens beaucoup plus g(^n(^ral, très voisin de
celui oij les auteurs allemands entendent de nos jours le mot tranacen-
dentale Philosophie. (Cf. DiLTiirv, Dns valUrlirhi' Si/stcm âer Crixtrit-
wis.trnschalten m xviiten Jalirhundert. Arcli. f. Gesch. der Phil., vi,
p. 62.)
AVANT-PROPOS 25
si nous voulons, dès l'origine et par élection première, nous
conformer à notre temps, et, à supposer que nous soyons chré-
tiens, jouir à la fois des bienfaits d'une piété sincère et des
bienfaits de la connivence avec a l'esprit moderne )), ce qui
nous inclinera, évidemment, à juger que cet esprit n'est pas
si mauvais qu'on le dit. Un tel choix ne peut pas ne pas
être fait, on ne peut pas s'y dérober, et il est décisif, car il
porte sur la fin poursuivie; et c'est une chose redoutable de
commencer sa vie intellectuelle par un péché d'esprit.
J'ajoute que c'est pour nous, en un sens, une condition fort
avantageuse d'avoir les puissances de ce monde tournées con-
tre nous — ce qui n'était pas le cas lorsque le monde était
chrétien — car ainsi le choix se présente à nous de façon
plus franche et plus pure.
Il serait d'une extrême naïveté, — et nous savons que rien
ne ressemble tant à la trahison qu'une certaine naïveté, —
d'aborder la pensée moderne et de sympathiser avec tout ce
qu'il y a de bon en elle avant d'avoir pris soin de discerner
ses principes spirituels et la manière dont ils commandent,
chez ceux qui s' abandonnent à eux, le choix dont nous par-
lons. Au contraire, une fois opérée cette discrimination, une
fois assuré le travail d'établissement qui garantit, si je puis
dire, la spécificité de notre vie intellectuelle, alors, mais
alors seulement, nous pourrons et devrons laisser jouer libre-
ment la tendance universaliste, si admirablement manifeste
en un saint Thomas d'Aquin (1), qui porte, bienveillante et
(1) Cf. H. WoROMECKi, article cité. — R. P. Gillet, La Personnalité
de saint Thomas et l impersonnalité de sa doctrine, 1919. Bureaux de
la Revue thomiste.
26 ANTIMODERNE
pacifique, la pensée catholique à chercher partout les con-
cordances plutôt que les oppositions, les fragments de vérité
plutôt que les privations et les déviations, à sauver et à assu-'
mer plutôt qu'à renverser, à édifier plutôt qu'à disperser.
Et certes, le travail ne manque pas aux catholiques, et il a
de quoi tenter leur esprit d'initiative. Car ils doivent faire
face à une œuvre d'intégration universelle, et, s'ils sont
tenus, pour garder leur être, de rejeter absolument les prin-
cipes spirituels qui font que le monde moderne se pose et
s'oppose et se spécifie lui-même comme moderne, ils n'ont
pas à détruire le monde moderne, mais à le conqué-
rir et transformer, — pour le temps du moins, et dans
la mesure où le souverain maître de l'Histoire voudra retarder
le grand mouvement de chute dont la réforme luthérienne est
le premier signe éclatant.
Juin 1922.
LA SCIENCE MODERNE
ET LA RAISON
Chapitre Premier
LA SCIENCE MODERNE ET LA RAISON
I
La raison nous com-
mande bien plus impé-
rieusement qu'un maître ;
car, en désobéissant à
l'un, on est malheureux,
et en désobéissant à l'au-
tre, on est un sot.
Pascal.
La Raison est la faculté du réel; ou, plus correctement,
la faculté par laquelle notre esprit devient adéquat au réel,
et par laquelle nous connaissons, d'une manière analogique
sans doute et très lointaine, mais véridique, la réalité des
réalités, DiEU. La Raison est faite pour la vérité, pour
posséder l'être.
Ce que nous appelons Raison devrait plutôt s'appeler,
selon la scolastique et selon le sens exact des mots. Intellect
ou Intelligence. Quel est, en effet, le sens de la distinction
scolastique entre l'Intelligence et la Raison ? L'Intelligence
a pour fin propre l'être intelligible, pour besoin essentiel
l'évidence, ou du moins la certitude, et ce n'est que pour
30 AhmMODERNE
atteindre cette fin qu'elle use du moyen de la démonstration ;
elle a besoin de conviction bien plus que d'explication, elle
a besoin de la réalité et non pas du discours. Mais les dé-
monstrations et les explications et le discours sont l'œuvre et
l'instrument de l'Intelligence (de notre intelligence d'hom-
mes) : en tant qu'elle s'exerce ainsi par un mouvement pro-
gressif et qu'elle use de ces moyens pour conquérir l'être
intelligible, notre intelligence s'appelle ratio, Raison. — En
distinguant de cette manière l'Intelligence d'avec la Raison,
on ne les distingue pas comme deux facultés différentes,
mais comme deux aspects divers — en raison de deux modes
d'opération différents — d'une seule et même faculté hu-
maine (1).
Par une des plus curieuses révolutions que l'histoire de
la philosophie ait eu à enregistrer, les modernes ont complè-
tement interverti les deux termes de cette distinction. Et
c'est sans doute un signe de la secrète force de pénétration
du rationalisme et du kantisme à sa suite, qu'un philosophe
comme Blanc de Saint-Bonet, en dépit même de ses dispo-
sitions anticartésiennes, ait appelé Raison la faculté par la-
quelle nous atteignons l'absolu, et Intelligence la faculté
(1) Cf. Saint Thomas {Siim. theol, I, q. lxxix, 8). « Respondeo dicen-
dum, quod ratio et inlollectus in homine non possunt esse diversae
polentiîc. Quod manifeste cognoscitur, si utriusqiie actus considcrelur :
inlelligore cnim est simpliciter veritatem inlelligibilem apprehcndere :
ratiocinari aiitem est procedere de iino intellecto ad aliud, ad veritatem
inlelligibilem cognoscendam ; et ideo angeli, qui perfeclc possident,
secundum modum su;e naturae, cognitionem intelligibilis veritatis, non
habent necesse procedere de une ad aliud : sed simpliciter, et absque
discursu veritatem reriim apprehendunt. Ilomines autem ad inlelligi-
bilem veritatem cognoscendam pervcniunt procedendo de uno ad aliud :
et ideo rationalcs dicuntur. Palet crgo quod ratiocinari comparatur ad
intclligere, sicut moveri ad quiesccre, vol acquirere ad habere, quorum
LA SCIENCE MODERNE ET LA RAISON 3.1,
du raisonnement. En même temps, les modernes ont ten- ^
dance à distinguer la Raison d'avec l'Intelligence comme
une faculté d'avec une autre faculté, une puissance d'avec
une autre puissance, selon une distmction réelle.
On doit repousser absolument la première de ces innova-
tions. Il y a là plus qu'une question de mots, car si l'on
abandonne le noble nom d'Intelligence, même en prétendant
conserver sous un autre titre la réalité qu'il représente, on
abandonne aussi l'ordre intellectuel par l'effet duquel ce
nom avait été choisi, et toutes les analogies que ce nom
éveille dans le monde de la pensée. Les mots ne sont pas
une étiquette quelconque qu'on attache à un objet, ils ont
avec leur objet une intime et vivante parenté. L'Intelligence
surnaturelle est le second des dons du Saint-Esprit. C'est
elle que le psalmiste, dans le psaume 118 en particulier,
réclame avec une si merveilleuse insistance : intelledum da
mihi et vivam. Donne-moi l'intelligence, et je scruterai ta
loi; donne-moi l'intelligence, et j'apprendrai tes commande-
ments, donne-moi l'intelligence, afin que je sache tes témoi-
gnages. C'est par l'intelligence que nous jouirons de Id vision
béatilique. Un des noms des Anges est celui d'Intelligences
pures. Notre intelligence est aussi précieuse à DiEU que
unum est perîecti, aliud autem imperfecti. Et quia motus semper ab
îmmobili procedit, et ad aliquid quietuni terminatuf, inde est, quod
ratiocinalio humana, secundum viam acquisitionis vel inventionis, pro-
cedit a quibusdam simpliciter intellectis, quœ sunt prima principia. Et
rursus iii via judicii resolvendo redit ad prima principia, ad quœ inventa
examinât... Et sic patet, quod in homine eadem potentia est ratio et
ititellectus. »
« Intelligentia proprie significat ipsum actum intelectus, qui est
inlelligere » (Ibid. 10).
« Ratio comparatur ad intellectum ut generatio ad esse. » {De Veri-
tate, XI, 1.)
32 ANTIMODERNE
notre cœur, et il n'envoie rien de moins que sa paix, sa
paix qui surpasse tout sentiment, pour la garder. Et pax Dei,
qua exsuperat omnem sensum, custodiat corda vestra et in-
telligentias vestras (1). C'est de toute notre intelligence com-
me de tout notre cœur que nous devons aimer DiEU (2). En-
fin la pensée chrétienne a toujours recoimu dans notre intel-
ligence une participation créée de la Lumière divme, qucs
illuminât omnem hominem venientem in hune mundum. —
Nous devons donc laisser aux mots leur sens naturel, et
n'appeler proprement Raison que l'Intelligence prise en tant
qu'elle se meut d'un mouvement progressif, et que, passant
d'un concept à un autre et les enchaînant dans un certain
ordre, elle arrive à appréhender le réel. Toutefois, comme
l'esprit humain est soumis par nature à la nécessité de dis-
courir et qu'il ne peut avancer qu'à la condition de raison-
ner, il n'y a pas d'inconvénient, la distinction une fois
établie, à employer indifFéremment, en pratique, le mot de
Raison et celui d'Intelligence, au moins chaque fois qu'on
n'a pas à opposer les deux opérations de ratiocinari et d'm-
ielligere, qui diffèrent entre elles comme le mouvement vers
le terme et la possession du terme.
Quant à regarder après cela ce que les modernes appel-
lent raison et ce qu'ils appellent intelligence comme deux
facultés, comme deux choses réellement distinctes, nous nous
en garderons bien. Mais est-il impossible d'interpréter la
distinction moderne d'une autre manière, et qui pourrait être
très utile à la philosophie ? 11 ne faut pas oublier que les
(,1) Saint Paul, Philipp, ev, 7.
(2) Marc xii, 33.
LA SCIENCE MODERNE ET LA RAISON ' 33
auteurs scolastiques se plaçaient à un point de vue avant
tout ontologique, ne s'occupant de la raison qu'en tant qu'elle
sert à la conquête de la vérité, et qu'en conséquence ils la
prenaient toujours, par hypothèse, dans son fonctionnement
normal et ordonné. La philosophie moderne est, au contraire,
surtout psychologique, et si elle s'occupe de la raison, ce sera
surtout pour étudier sa physiologie, chercher les conditions
internes de son fonctionnement. Or, à ce point de vue, on
peut distinguer de la faculté ordonnée à l'être intelligible,
et que nous appelons Intelligence ou Raison, un certain as-
pect de la Raison qui répond à l'exercice de son activité
purement matérielle, comme pure et simple puissance de
raisonner, soit à faux, soit selon le vrai. Alors ce n'est plus
que la fonction mentale du raisonnement ou du discours, à
l'état brut, qu'on peut opposer à l'Intelligence et à la Raison
véritable, c'est-à-dire ordonnée à l'être intelligible. — Cette
distinction, on le voit, n'est pas superposable à la distinc-
tion scolastique. Dans un cas, on avait deux termes. Intel-
ligence et Raison, ordonnés tous deux à leur commune fin;
dans l'autre cas, on a deux termes, Intelligence (ou Raison),
et puissance matérielle de raisonner, dont le premier est
ordonné, l'autre non.
Soit, pour prendre une image, qu'on compare l'intelli-
gence à un œil en train de lire. L'œil qui lit, en tant qu'il
voit, représentera l'Intelligence; en tant qu'il accomplit —
condition indispensable pour lire — des mouvements succes-
sifs et ordonnés, il représentera la Raison. Si maintenant
l'on distingue encore la fonction physiologique qui a pour
objet le simple mouvçment de l'œil, indépendamment de
34, ANTIMODERNE
gence ou de la Raison, puisqu'elle n'est qu'une fonction
considérée à part dans la Raison; comme l'œil, dans notre
exemple, ne continue à se mouvoir pour essayer de lire que
s'il voit encore, si peu que ce soit. Mais la raison purement
discourante peut très bien s'exercer d'une manière médiocre-
ment raisonnable, et en subissant au minimum l'action or-
donnatrice de l'Intelligence. A quoi peut-elle tendre, dès
lors, sinon au raisonnement vide et au discours vain, c'est-à-
dire à l'erreur ? N'étant plus, ou presque plus, ordonnée à
la fin de l'Intelligence, qui est l'être intelligible, elle ne
peut plus que travailler sur soi-même, entraînée par l'auto-
matisme des combinaisons logiques, et visant seulement le
plus bas degré d'intelligibilité, c'est-à-dire le vraisemblable.
Il n'est que trop facile de constater des cas pareils. Tandis
que l'Intelligence, tandis que la Raison tend à la vérité et
à l'absolu, qu'elle s'appuie sur les premiers principes pour
aller spontanément au réel, qu'elle procède par syllogismes
(ce qui n'exclut pas, au contraire, l'effort de découverte et
d'intuition), et qu'elle cherche, à chaque instant, par des
concepts élaborés tout exprès, à se conformer adéquatement
à l'objet, la raison purement discourante laissée à elle-même
ne cherche que le relatif, perd confiance en les principes
connus de soi, revient sur elle-même dans une perpétuelle
critique, exclut tout effort original d'invention, et cherche à
tout « expliquer » d'une manière uniforme en ramenant le
supérieur à l'inférieur et la qualité à la quantité. La raison
purement discourante, dans ces conditions, tend à n'être
plus qu'un mécanisme d'aspect intellectuel au service de
l'imagination verbale. Elle présente encore l'appareil et l'ap-
LÀ SCIENCE MODERNE ET LA RAISON 35
l'ordre de ce mouvement, on aura l'image de la fonction
mentale dont nous venons de parler. Que l'œil lise bien ou
mal, qu'il se meuve avec ordre ou sans ordre, qu'il voie
clairement les lettres ou qu'il se trouble, en tout cas il con-
tinue d'exercer également la fonction de se mouvoir. C'est
ainsi que considérée séparément par l'abstraction, la fonc-
tion de l'esprit dont nous avons parlé continue toujours de
s'exercer, que la raison aille droit ou qu'elle erre, qu'elle
soit saine ou qu'elle s'altère. — Comment appeler cette
fonction mentale ? Le langage vulgaire ne l'a pas nommée,
et pour cause; quelques-uns des philosophes qui l'ont eue
en vue l'ont nommée à tort Intelligence. Il faut donc inventer
un terme spécial, et nous nous risquons à proposer celui de
raison matériellement prise ou de raison purement discou-
rante. Quant au nom de fonction du raisonnement, elle ne
le mérite vraiment que si elle se conforme à la loi de l'Intel-
ligence, car le raisonnement doit tout ce qu'il a d'être à
l'Intelligence : l'appréhension de la réalité intelligible par le
moyen du concept, et la formation des concepts et des noms,
et la conformation de la pensée à l'être par le jugement, et
les axiomes primitifs, les vérités intuitives qui jaillissent spon-
tanément dès que l'esprit s'exerce, et l'exacte application
du raisonnem.ent au réel, tout cela n'est-il pas du ressort de
l'Intelligence ? La simple puissance de discourir, séparée
par impossible de l'Intelligence, de la Raison, se réduirait
à agréger et désagréger des concepts dans une sorte de
rêve dénué de toute objectivité.
En fait, il est bien impossible de supposer que cette
puissance de discourir soit isolée absolument de l'Intelli-
)-
36 ANTIMODERNE
parence de l'intelligence : n'appelle-t-on pas ordinairement
intelligence une certame agilité à jouer avec les idées ou
avec les mots ? C'est pourquoi nous pouvons donner à la
raison purement discourante, quand elle est laissée à elle-
même, le nom de pseudo-intelligence. C'est 1' « intelli-
gence » des esprits faux, qui raisonnent abondamment, sub-
tilement, habilement, mais qui s'éloignent d'autant plus de
la vérité qu'ils raisonnent davantage.
L'analyse précédente revient, en définitive, à montrer
quelle constante occasion d'erreur est pour l'intelligence
humaine la nécessité même, oii elle est placée par nature,
de raisonner et de discourir. Un intellect intuitif, appréhen-
dant la réalité sans mouvement logique ni composition de
concepts, ne saurait tomber dans l'erreur; mais un enten-
dement discursif, comme est l'entendement humain, a, par
cela même qu'il est discursif, la possibilité de se tromper.
En Adam cet entenc^ement était incapable d'errer (1), à
cause de la droiture absolue des facultés inhérente à l'état
de justice; mais c'était un privilège de fait, dû à la grâce,
non une qualité procurée de droit par la nature. Après la
chute, l'homme se trouvant à la fois dépouillé des dons
surnaturels et blessé dans sa nature, l'entendement humain
est devenu, bien qu'il puisse toujours atteindre le vrai, d'au-
tant plus enchn à l'erreur que la vérité lui avait été plus
familière. La puissance de discourir qui, dans une nature
intègre, serait parfaitement ordonnée à la fin de l'Intelli-
gence, tend constamment, au contraire, à s'émanciper de la
(1) Sutn. theoL, I, q. 94, a. 4.
LA SCIENCE MODERNE ET LA RAISON 37
loi de l'Intelligence et de la Raison. Et si peu que la Raison
relâche son contrôle, le raisonnement fonctionne désordon-
nément, comme ferait un mécanisme en marche que Tou-
vrier ne surveillerait plus.
* «
Cette Raison, qui est si grande qu'elle peut s'élever
jusqu'à la connaissance de son Créateur, est si faible qu'elle
s'est laissé sans résistance, depuis qu'il y a des philosophes
sur la terre, duper par les plus grossiers prestiges. C'est une
reine languissante qui marche à moitié portée par des escla-
ves aveugles, et qui, lorsqu'elle cesse un instant de veiller,
se laisse follement conduire vers les marais qui bordent sa
route. Elle qui est faite pour la certitude, elle ne peut, bien
souvent, même pas croire à ce qu'elle voit, être certaine de
ce qu'elle sait par expérience : y a-t-il, par exemple, aucune
réalité que nous voyions plus clairement que la mort, et au-
cune réalité à laquelle naturellement nous croyions moins 7
Cela n'est pas seulement l'effet d'un étourdissement volon-
taire; c est aussi un signe de l'étrange impuissance natu-
relle de notre raison (I). L'abandonnerons-nous pourtant
parce qu'elle est faible ? C'est-à-dire irons-nous, étant dans
un lieu ténébreux semé de précipices, jeter loin de nous,
parce qu'elle est vacillante, la seule lumière qui éclaire nos
(1) « Depuis quelques jours je remâche la même idée : je sais que je
vais mourir, je_ n'arrive pas à me persuader que je vais mourir ■». disait
Renouvier, trois jours avant sa mort, à son disciple Prat. {Derniers
Entreliens, Paris. 1904, p.* 4.)
38 ANTMODERNE
pas ? Ou plutôt épouvantés par le péril et par notre misric,
ne demanderons-nous pas à grands cris la guérison ?
C'est Dieu qui nous guérit. La Foi vient compléter et
achever la raison, comme la grâce vient achever la nature ; la
Foi, qui est une pleine et volontaire adhésion de l'intelli-
gence aux vérités révélées par DiEU, vérités dont l'Eglise a
le dépôt. — La raison, avec ses seules forces naturelles,
est capable de démontrer que l'Eglise catholique enseigne
des vérités révélées par DiEU. Mais si la grâce n'a point
touché l'homme pour le faire renaître, cela reste lettre morte,
et n'ébranle point l'âme. DiEU, qui n*a pas besoin d'user
de démonstrations, donne gratuitement la certitude avec ou
sans la preuve (la preuve rationnelle explicite), et du même
coup transforme l'âme et illumine l'intelligence. L'intelli-
gence sans la foi et sans les dons qui l'accompagnent n'est
pas Rachel, mais Lia, aux yeux malades. « La pupille de
l'œil de l'âme est la Foi » (1) : parce que la vue de l'intel-
ligence surnaturellement complétée par la Foi est conforme
à la pensée de DiEU lui-même. Maintenant je n'entends
point parler ici de la merveilleuse régénération qui vient à
\ l'âme par la Foi et par le baptême. J'entends parler unique-
ment des effets extérieurs produits dans la Raison, dans
l'exercice ordinaire de la raison, du fait qu'elle a reçu l'achè-
vement de la foi.
Par la Foi, l'intelligence reçoit directement et infaillible-
ment la divine substance sans laquelle elle meurt d'inani-
tion, par la Foi elle possède la Vérité. Bien qu'elle ne voie
(1) Sainte Catherine de Sienne. Dialogue slv, 5.
LA SCIENCE MODERNE ET LA RAISON 39
encore que dans un miroir, elle jouit déjà de la fin pour
laquelle elle fut créée, puisqu'elle tient la suprême certi-
tude. Elle croit. Elle n'a besoin de rien d'autre, elle n'a
plus soif de rien d'autre, si ce n'est de la vision béatifique,
qui est une récompense de la Foi. Elle ne renonce pas au
raisonnement, ni aux procédés logiques. Mais le raisonne-
ment est mis à sa place, qui est celle de serviteur, non de
maître. Sur les vérités de la Foi, la raison le laisse s'exercer
afin de les mieux connaître; mais elle a pour le maintenir
et pour le diriger la lumière d'une vertu divine. Dans l'étude
même de la nature, dans le traitement des problèmes philo-
sophiques, la Raison est restituée dans ses droits de souve-
raineté, régénérée par la Foi. D'abord parce qu'elle reçoit
de la Foi l'ensemble harmonieux des vérités divines, contre
lesquelles rien ne peut être vrai, et une certitude supérieure
à l'égard des principes suprêmes eux-mêmes de l'ordre natu-
rel; ensuite parce que l'ordre et la santé sont rétablis au
dedans d'elle, et que, tranquille quant à l'essentiel, dont elle
ire sait en possession, affranchie à la fois et du scepticisme et
de l'ambition de la pseudo-intelligence, et d'ailleurs con-
naissant maintenant le goût de la vérité, elle peut s'appli-
quer, avec une force de pénétration immensément accrue et
une justesse plus parfaite, aux réalités qu'elle veut connaître.
Certes, elle ne devient pas pour cela infaillible, mais elle
est singulièrement aidée et fortifiée. Sa route passe toujours
au milieu de marais et de précipices; mais maintenant elle
commande à ses serviteurs en reine véritable; et elle peut
s'avancer sans crainte, puisqu'elle peut se tenir au garde-
fou qui borde la route aux endroits vraiment dangereux.
40 ANTIMODERNE
II
Philosophia ancilla theologiœ (1). (Et physica puella ancil-
iae). L'indignation avec laquelle les savants modernes protes-
tent contre cet ordre pourtant immuable excite l'admiration.
Parce qu'ils ont dans les mains un compas ou une cornue, ils
croient que tout leur est dû et s'imaginent que la vérité est à
leur disposition. C'est une question pourtant de savoir si la
u liberté de la science » se confond avec la liberté de l'er-
reur. La Raison n'admet pas qu'un philosophe ou un savant,
ayant l'assurance qu'il s'est trompé, persiste néanmoins dans
son erreur. Elle ne lui accorde point cette « liberté )),
quelle que soit la manière dont l'erreur en question a pu
être dénoncée, qu'elle soit contredite par une preuve irré-
futable, ou par une expérience certaine, ou par un dogme
de la foi. Car c'est un principe premier de la raison, que
ce qui est incompatible avec le vrai est nécessairement faux.
Si l'on dit, pour prendre une image, que la révélation
irace un vaste cercle à l'intérieur duquel on rangera tout
ce qui est d'accord avec le dogme, et à l'extérieur duquel
on rejettera tout ce qui le contredit, la raison affirme qu'à
(1) Cette célèbre formule n'est certes pas acceptable purement et sim-
plement dans le sens où saint Pierre Damien l'entendait, et qui semblait
comporter une condamnation de toute science profane. (Cf. Gilson, Etudes
de Philosophie médiévale, ch. II.) Mais prise en elle-même, indépendam-
ment de ses origines historiques, elle peut recevoir un sens très juste :
elle signifie que la théologie, à titre de sagesse supérieure, a droit de
contrôle sur les conclusions de la philosophie ; elle signifie aussi que la
philosophie (qui en elle-même est libre, et non servante) passe au service
de la lumière théologique, comme un agent instrumental, dans l'nsage
que la théologie fait des vérités philosopliiques pour établir ses propres
conclusions.
LA SCIENCE MODERNE ET LA RAISON 41
l'intérieur de ce cercle une foule d'hypothèses différentes
sont possibles a priori, mais que toute hypothèse située à
l'extérieur de ce cercle sera fausse a priori et, par suite,
inipossible. C'est tout profit pour la science et pour la
philosophie. Tout fait certain découvert par la science limite,
lui aussi, en supprimant du coup toutes les hypothèses qui
lui sont contraires, le champ de ce qui peut être Vrai; et qui
songe à s'en plaindre ?
Seulement dans un cas la vérité nous parvient par le tra-
vail de l'homme, dans l'autre cas par la bonté de DiEU. Or,
pour les penseurs du monde moderne, la différence est consi-
dérable. Ce n'est pas la vérité, c'est la manière dont elle
nous parvient qui leur importe; et comme ce n'est pas la
vérité, mais eux-mêmes qu'ils cherchent, ils n'acceptent de
vérité que celle qui passe par eux. Qu'on lise par exemple
les spéculations des biologistes sur l'origine de la vie, on
verra avec quelle douce assurance ils écartent l'idée d'une
création, parce qfu'elle est « théologique )), et y substituent
les hypothèses les plus absurdes, comme de supposer que
les germes vivants sont tombés du ciel, ou qu'une substance
inorganique, solide ou liquide, on ne saurait préciser, col-
loïde de préférence, s'est mise un beau jour à respirer, se
nourrir et produire une nombreuse progéniture ; et l'on de-
vinera sans peine que les penseurs modernes préfèrent
a priori, et sans aucune hésitation, dix erreurs venant de
l'homme à une vérité venant de DiEU.
Ce qu'ils demandent, en réclamant la liberté de la science,
ou de la recherche, ou de la pensée, ce n'est pas la liberté
d'arriver au vrai, qui songerait jamais à la leur refuser, et
42 ÀNTIMODERNE
comment une vérité de la science pourrait-elle jamais contre-
dire une vérité de la foi, puisqu'elles sont toutes deux des
parties de la même vérité et du même ouvrage divin ? Ce
qu'ils demandent, en réalité, ce n'est pas la liberté de la
raison, la liberté d'être raisonnables, c'est la liberté du rai-
sonnement, la liberté de raisonner sans règle ni mesure, la
liberté de se tromper comme ils veulent, autant qu'ils veu-
lent, partout où ils veulent, sans autre contrôle qu'eux-
mêmes. Et la Raison leur refuse a'bsolument cette liberté.
La philosophie, la science, chaque science a, selon son
objet et d'après ses procédés propres, un cercle où elle est
compétente et à l'extérieur duquel elle est totalem.ent incom-
pétente. L'astronome .ne s'aventure pas sur le terrain du
chimiste, et celui-ci devient très humble s'il lui faut passer
près des champs cultivés par le botaniste; et tous trois en-
semble seront sages, avant d'aborder la métaphysique, de se
faire métaphysiciens.
Or, là même où elle est compétente, la science doit re-
connaître l'autorité de la raison, par conséquent de la révé-
lation; elle n'est pas indépendante du dogme, dont la certi-
tude domine, a priori, toute recherche. Elle est dépendante
du dogm.e non pas dans ses principes propres qui relèvent
de la raison naturelle, mais dans les conclusions et les résul-
tats auxquels elle aboutit. Voilà le principe qu'il convient de
reconnaître avant tout.
Toutefois, dans ce que l'on appelle au sens restreint,
science, j'entends dans la science physico-mathématique,
cette dépendance se trouve, par un cas particulier, rendue
pratiquement comme nulle. La révélation, en effet, —
LA SCIENCE MODERNE ET LA RAISON 43
qu'elle nous livre des mystères surnaturels ou qu'elle con-
firme des vérités accessibles de soi à la raison, — la révé-
lation porte sur des réalités d'ordre historique, sur des évé-
nements, par exemple : DiEU a créé le monde ; et sur des
réalités d'ordre spéculatif ou rationnel, sur des natures, par
exemple : l'homme a une âme immortelle ; et ces événements
et ces natures, en ce qui concerne les vérités accessibles de
soi à la raison, nous sont d'autant plus connus qu'ils intéres-
sent davantage le chef de la création, l'homme. La science,
en général, est, elle aussi, historique ou rationnelle. Mais la
science au sens restreint, la science physico-mathématique
est en premier lieu une partie de la science rationnelle qui
s'occupe non de toutes les natures créées, mais des natures
inférieures, du monde matériel : c'est-à-dire d'un objet sur
lequel la révélation ne nous fait connaître, en fait, qu'un
nombre très restreint de vérités; et en second lieu elle s'oc-
cupe de ces natures, non pas en essayant de pénétrer leur
réalité essentielle, mais en cherchant à traduire certaines de
leurs relations extérieures dans un langage, le langage ma-
thématique, particulièrement commode à l'intelligence et à
la pratique de l'homme. Et ainsi non seulement le nombre
des vérités premières inhérentes aux sciences physico-mathé-
matiques est extrêmement restreint, mais encore lesdites
sciences, en tant qu'on envisage le déroulement de leurs
résultats, s'avancent en tournant constamment le dos à ces
vérités, et sans risquer de les rencontrer sur leur route, étant
occupées uniquement des complications sans cesse croissan-
tes du réseau mathématique qu'elles essaient de tendre sur
les phénomènes. C'est ainsi qu'en fait, la science moderne
44 ANTIMODERNE
proprement dite, stricto sensu, la connaissance physico-ma-
thématique de la nature, qui ne s'occupe ni de l'origine ni
de l'histoire de la matière, ni de la nature intime de la ma-
tière, ni de la constitution de l'univers, mais seulement des
variations accouplées de certaines grandeurs abstraites, reste
dans son développement, à cause précisément de ce qu'elle
a d'inférieur et d'incomplet, indépendante des vérités révé-
lées; condition dont les esprits peu exacts ou peu instruits
se sont hâtés de profiter, d'un côté pour doter ridiculement
toute la science en général de la même indépendance, et
d'un autre côté pour confondre avec la science physico-
mathématique proprement dite, — indépendante comme on
vient de le voir, mais si incomplète qu'elle ne peut dans
aucun esprit, si borné soit-il, se suffire à elle-même, — les
représentations de l'univers qu'une métaphysique enfantine
ou orgueilleuse leur suggérait.
Au contraire, les autres sciences rationnelles, biologie,
psychologie, métaphysique, et autres, qui ne peuvent point
mathématiser, et qui travaillent sur des réalités dont la nature
intime leur importe, et les sciences historiques plus encore,
cosmologiques ou géologiques s'il s'agit de l'histoire du
monde ou de la terre, biologiques s'il s'agit de l'histoire
des êtres vivants, historiques au sens étroit du mot, s'il
s'agit de l'histoire des nations, le nom n'y fait rien, c'est
toujours de l'histoire, les autres sciences rationnelles et les
sciences historiques, dès qu'elles essaient d'expliquer les
faits qu'elles étudient, s'en vont remontant de phénomène
en phénomène ou d'événement en événement jusqu'à des
vérités de plus en plus importantes, de plus en plus gêné-
LA SCIENCE MODERNE ET LA RAISON 45
raies, jusqu'à des natures premières ou des événements pre-
miers. Quelques détours qu'elles fassent, et si longtemps
qu'elles s'occupent avec la multitude des faits secondaires,
il faut bien qu'elles rencontrent sur leur route quelqu'une de
ces vérités essentielles. C'est dire qu'elles rencontrent, for-
cément, quelqu'une des vérités dogmatiques auxquelles la
raison demande que nous nous soumettions. Et amsi, si l'on
distribue les sciences dans un ordre progressif, depuis les
sciences physico-mathématiques jusqu'à la philosophie, en
passant, pour indiquer les étapes classiques, par la biologie,
la psychologie, et la prétendue sociologie, on voit qu'elles
vont en même temps, à l'égard du dogme, d'une dépen-
dance presque nulle à une dépendance de plus en plus
étroite.
Si la raison exige absolument qu'on reconnaisse cet ordre
et cette dépendance, en fait, dans l'application, elle est
singulièrement libérale. Elle se méfie, en effet, de notre pa-
resse, et ne veut pas que nous confondions avec les dogmes
divins quelqu'une de nos conceptions transitoires. Elle sait
que jamiais l'homme ne croira assez à la richesse de la créa-
tion; elle sait que DiEU est étonnant dans ses moindres œu-
vres et que ses pensées ne sont pas comme nos pensées ; c est
pourquoi elle fait crédit à la science, veut qu'on laisse les
savants pousser aussi loin que possible leurs hypothèses, et
se défend d'intervenir au nom de la foi, tant que la contra-
diction avec le dogme n'est pas tout à fait irréductible. Il
convient, d'un autre côté, de faire confiance à l'esprit hu-
main; le même DiEU qui nous a donné la révélation, c'est lui
aussi qui a fait l'intelligence humaine, et la logique et la
46 " ANTIMODERNE
méthode et la science; là donc où cette intelligence bien
employée, où cette science vraiment compétente arrivent
non à des hypothèses mais à des certitudes, il est impossible
qu'elles se trompent et se trouvent en désaccord avec la
vérité; et de fait, sur aucun des points où la science est
certaine de ce qu'elle avance il n'y a le moindre conflit entre
elle et la doctrine révélée. Ainsi donc ce n'est nullement
sur les certitudes de la science, c'est sur les incertitudes de
' la science, sur les hypothèses qu'elle peut former, et c'est
en laissant à ces hypothèses le champ le plus vaste possible,
' le maximum de liberté ; ce n'est jamais sur ce qui dans
la science est vraiment propre à la science, mais bien sur
ce qui lui est le plus étranger, parfois le plus nuisible, que
la Foi vient exercer sur la science son autorité restrictive.
Eln vérité, la Foi laisse à la science toute la liberté souple
et heureuse qui convient à la plus noble des activités pure-
ment humaines; mais ce n'est point une liberté d'indépen-
dance absolue, une dure et amère liberté d'orgueil, ni cette
méconnaissance entière de l'autorité, ni cette insupportable
Tyrannie des esclaves révoltés, que le monde moderne en-
tend par liberté.
Là maintenant où la science, où les différentes sciences
sont incompétentes, c'est-à-dire, dans les neuf dixièmes de
ce qui arrive au public sous le nom de science, contre les
empiétements et les usurpations sans nombre auxquels glis-
sent d'eux-mêmes (encore que généralement modestes dans
les limites de leur spécialité) les savants de toute science, il
faut que la raison, sous peine de périr, exerce rigoureusement
son autorité. Or, plus une scienc; est incomplète et infé-
lS science moderne et la raison 47
rieure, plus vaste est l'étendue de son incompétence, et
aussi, hélas! de ses usurpations. Ainsi les sciences physico-
mathématiques, pour prendre un exemple, ne sont positives
et compétentes qu'en tant qu'elles mesurent les r)5.1,atifljis
quantitatives entre certaines grandeurs abstraites des phéno-
mènes, et qu'elles établissent par des lois, c'est-à-dire
certaines fonctions de la variation de ces grandeurs. Elles
fabriquent de la sorte, pour ainsi dire, une sorte de pellicule
mathématique qu'elles essaient d'ajuster à la réalité physi-
que, ce qui n'est possible que pour certaines parties de
cette réalité, et admet tous les degrés d'approximation, et
qui, là même oij l'approximation est le plus parfaite, nous
donne une vue sur l'extérieur, non une connaissance véritable
de la nature des choses étudiées. Et lorsqu'elles font quelque
hypothèse sur la nature intime ou la constitution ou le méca-
nisme intérieur des choses, ce n'est point pour prendre cette
hypothèse au sérieux, comme si elle était un approfondisse-
ment de la nature de la réalité, qu'en fait on n'étudie point
pour elle-même, c'est pour s'en aider, comme d'un modèle
provisoire, d'une représentation schématique, utile aux es-
prits concrets et imaginatifs, des grandeurs purement abs-
traites qui font seules l'objet véritable de la science. C'est
pourquoi ces hypothèses sont souvent si misérables au pomt
de vue logique, et c'est pourquoi la science physico-mathé-
matique, après une expérience de deux ou trois siècles, a
dû abandonner à leur égard les ambitions naïves de ses fon-
dateurs. Mais dès qu'elle s'imagine que les grandeurs qu'elle
asbtrait de la réalité, sont l'essence de la réalité, ou que les
hypothèses qu'elle construit la renseignent sur la nature vraie
48 ANTIMODERNE
des choses et sur le fonctionnement réel de la nature; ou
encore que son langage et ses méthodes et ses hypothèses
conviennent aux sciences d'un ordre supérieur, et même ont
, seuls le droit d'y être acceptés, elle n'est plus ni scienti-
fique, ni positive, ni compétente, elle empiète sur un do-
maine qu'elle ne peut pas connaître. Toutefois l'esprit hu-
main ne peut se satisfaire avec des grandeurs abstraites et
des modèles idéaux ; il veut du réel ; et si rien de substantiel
ne le nourrit, il faut bien que, fatalement, il glisse à ces
empiétements de l'incompétence, et s'égare, cherchant une
proie illusoire, dans les bas-fonds de la fausse métaphysi-
que qui s'appelle hypocritement science moderne. Contre un
tel accident, de fortes études philosophiques et métaphysi-
ques sont une protection sûre, et à vrai dire indispensable;
mais dont la rectitude même suppose de fait, en général et
quant aux dispositions du sujet, une âme soutenue par la sim-
ple et ferme adhésion aux dogmes révélés, et par l'autorité
souveraine de la Raison régénérée dans la Foi. Quand un
savant veut s'affranchir de la métaphysique honteuse qui
s'insinue à chaque instant dans la science, il ne peut recou-
rir qu'à un moyen d'une efficacité certaine : être intégra-
lement fidèle aux vérités révélées, et faire l'unité dans son
esprit sous cette lumière supérieure. Aucune influence exté-
rieure ne vient vicier et altérer la science fidèle à DiEU,
parce que la théologie, à laquelle elle est subordonnée par
l'effet d'une hiérarchie et d'une organisation clairement re-
connue, définie, délimitée, et accessible de toutes parts à
l'examen de la raison, ne touche ni en droit à ses principes,
ni en fait à ses résultats certains, mais la protège contre
LA SCIENCE MODERNE ET LA RAISON 49
l'intrusion des plus fausses hypothèses. Au contraire, la
science qui oublie DiEU et qui se moque de la philosophie
est viciée et altérée, parce que la métaphysique honteuse dont
elle est la servante par l'effet d'une dépendance et d'une
connivence inavouée, dissimulée, illimitée, inaccessible à
l'examen de la raison, ne touche, en fait, ni à ses prin-
cipes ni à ses résultats certains, m.ais vient y adjoindre sour-
noisement les plus fausses hypothèses.
En exerçant sur la science une autorité restrictive, par-
tout oii la science, devenant pseudo-science, se laisse aller
aux empiétements de l'incompétence, la Foi purifie la scien-
ce, et sans toucher rien de ce qui peut lui donner de la vie
et du mouvement, la débarrasse de ce qui lui est une per-
pétuelle occasion de perversion.
Mais l'autorité de la foi n'est pas seulement restrictive,
elle est aussi, et essentiellement, fécondante et créatrice.
La réalité est une et vivante, et chaque partie de la réalité,
si délimitée que nos méthodes puissent la faire paraître, est
en relation harmonieuse avec tout le reste. C'est pourquoi
le principe essentiel, le fond propre et fécond de chacune
des sciences (comme la plupart de leurs grandes décou-
vertes), tirent leur origine de la métaphysique, sont dus à
un effort d'approfondissement métaphysique, qui, comme
tel, a une portée universelle, et s'applique à ce qui, en ces
différentes sciences, se trouve en relation avec leur racine
commune. C'est aussi pourquoi toute science, si on la sépare
de la connaissance des premiers principes et des vérités pre-
mières — qui ne sont pas son objet propre, mais auxquelles
50 ANTIMODERNE
elle tient par des relations organiques — va au dessèche-
ment et à la mort; l'objet qu'elle connaît est mort, comme
la tête ou le bras d'un cadavre qu'un anatomiste dissèque
à loisir; ce n'est point une réalité vraie et agissante comme
la tête ou le bras d'un corps vivant, qu'on peut bien si l'on
veut étudier à part, mais à condition de connaître aussi les
lois générales qui régissent le corps tout entier. Or, l'unité
I ne peut jamais venir de la juxtaposition et de la cimenta-
tion artificielle de ce qui nous est donné séparément; et
c'est pour cette raison que toutes les tentatives de la « philo-
sophie des sciences » sont inopérantes. L'unité ne peut venir
que d'une vérité d'un autre ordre qui domine sans forcément
les contenir, les vérités qui nous sont données à part; c'est
ainsi que l'unité d'une armée lui vient de son chef (1).
Mais pour procurer cette unité, telle qu'en fait il nous la
faut, la métaphysique seule est insuffisante, parce que sans
le secours des vertus d'en haut notre nature ne peut la possé-
* der elle-même que d'une façon beaucoup trop précaire, et
parce que toutes les choses du domaine surnaturel étant hors
de sa portée, elle se trouve encore très étroite par rapport à
l'immense réalité; la doctrine sacrée, seule, nous contente,
étant parfaite et parfaitement universelle parce qu'elle vient
de Dieu, et solidem.ent enracinée en nous par la Foi. Par
î la théologie nous sommes donc en possession de cette pleine
unité nécessaire à la perfection de la connaissance ; l'ordre
est produit dans notre esprit; en même temps nous sommes
' délivrés de l'ambition vaine de tout expliquer et de tout
(1) Aristote, Métaphysique, A 10, 1075 a 15,
LA SCIENCE MODERNE ET LA RAISON 51.
régler à notre mesure. Rétablissant l'esprit tout entier dans
la force et dans l'unité, la foi lui conununique, même dans
l'ordre purement naturel où se trouvent comprises la philoso-
phie et les diverses sciences, une activité, une justesse, une
pénétration, une sagesse supérieures.
Sans doute celui que la Foi illumine pense à se tourner
vers Dieu plutôt que vers les créatures, et s'intéresse moins
au temps qu'à l'éternité. Mais ce n'est pas au détriment des
facultés naturelles. Conunent oublierait-on la perfection lu-
mmeuse, la précision et l'harmonie où l'esprit occidental
parvmt grâce à la Scolastique ? Assurément les disciplines
inférieures et l'étude de la m.atière étaient fort loin du ren-
dement prodigieux qu'elles ont acquis aujourd'hui, mais outre
qu'elles étaient en un sens comprises d'une manière plus pro-
fitable à l'intelligence humaine, leur méthode actuelle a été
sur bien des points préparée et élaborée par les savants du
moyen âge. Enfin la « science moderne » elle-même, quoi-
qu'elle en ait, ne peut pas nier ce qu'elle doit à la religion;
si contaminés d'erreurs que fussent ses fondateurs, ils con-
fessaient tout de même le nom du Christ et ils furent parfois
de sincères croyants. Descartes, le « père de la philosophie
moderne », a fait hommage à Notre-Dame-de-Lorette de
cette fille qui devait, si j'ose dire, si mal tourner. Et l'on
ne peut lire les travaux de tous ceux qui ont fondé notre
science altière, sans être frappé de l'union constante, dans
leur pensée, des considérations scientifiques aux considéra-
tions, si pauvres fussent-elles et si indignes de leur objet,
sur l'action divine et l'ordre divin dans la création, et sana
remarquer quel profit la science tirait chez eux de sou voisi-
52 ANTIMODERNE
nage avec la religion. Aujourd'hui leurs descendants veu-
lent oublier tout cela; et comme, une fois faite la décou-
verte première, une fois tuée et ramenée la profitable proie,
le dépeçage ensuite ou l'analyse vont tout seuls ou à peu
près; comme pour un seul architecte il peut y avoir des cen-
taines de manœuvres, et pour un seul génie des milliers de
disciples, on a pris l'habitude de n'appeler science que le
travail de ces disciples, dont l'immense grouillement finit par
cacher le travail primitif, le travail de fond sans quoi il n'y
aurait pas de science.
III
La raison est donc achevée et régénérée par la foi; et
cette raison, ainsi établie dans la lumière et conformée à
son type éternel, siège en reine et maîtresse, si elle est fidèle,
dans l'assemblée des sciences. Mais elle doit veiller sans
cesse. Car elle n'est point dans la paix, mais dans la guerre,
et son ennemi, tanquam leo rugiens, rôde toujours autour
d'elle. Placée par le baptême dans l'ordre surnaturel, il lui
faut, surtout quand elle veut (( chercher la vérité dans les
sciences )), lutter tant qu'elle est sur la terre contre la
nature corrompue par le péché. La curiosité, l'orgueil, la pa-
resse, l'envie de savoit des choses élevées, et une sorte
d'avarice spirituelle par laquelle on préfère à la réalité la
monnaie des concepts qui la représentent, et qu'on aime pour
eux-mêmes, la guettent à chaque instant. Certes, la pensée
discursive, le concept, la parole, n'est nullement et d'aucune
LA SCIENCE MODERNE ET LA RAISON 53
manière inapte en soi à la vérité, et il n'y a qu'un Euthy-
dème ou un moderniste pour proférer pareil blasphème ; mais
dans V usage que nous faisons du concept et de la pensée
discursive, nous risquons constamment, si notre raison ne '^"
veille, de chercher des images commodes pour notre pra-
tique ou faciles à notre analyse plutôt que la vérité ; de nous
imaginer ce qui doit être seulement pensé, de généraliser à
faux au lieu d'approfondir, de prétendre tout expliquer à
notre mesure, et de prendre les impuissances de nos expli-
cations pour des conditions du réel. Erreurs où la raison
purement discourante va d'elle-même tomber dès qu'elle
échappe au gouvernement souverain de l'intelligence ; erreurs
de portée immense, et qui deviennent infiniment dangereuses
à la santé comme à la beauté de l'esprit humain, aussitôt
que la raison abandonne la foi qui la fortifiait et la préser-
vait de toute chute grave, aussitôt qu'elle devient orgueilleuse
ou infidèle, et qu'elle se cherche elle-même, au lieu de
chercher la vérité.
En ce temps-là, dit Ezéchiel, lex perihit a sacerdote et
consilium a senioribus. L'âge est depuis longtemps venu ovi
la raison périt par les philosophes et les savants. Depuis
l'époque de la Réforme, oià leur prévarication a commencé
de se donner carrière, ils ont peu à peu détruit l'autorité
et la vigueur de la raison, ils l'ont par violence et par ruse
arrachée du sol fertile où elle croissait librement sous le soleil
de Dieu, et transportée dans les caves obscures de leurs misé-
rables demeures. Et là ils l'ont maquillée et travestie à
plaisir en une ridicule idole qu'ils ont convoqué les peuples
à venir adorer. Et c'est. eux-mêmes en vérité et l'ouvrage de
ttVS't
54 ANTIMODERNE
leurs mains qu'ils adorent, en adorant ce simulacre d'intel-
ligence, cette pseudo-raison, pervertie, infidèle à son Créa-
teur, dépouillée de la foi, souillée de plus en plus par une
inconcevable ignorance, dénuée de toute lumière intuitive,
livrée aux fantaisies aveugles du raisonnement déréglé. Op-
timi conuptio pessima. Plus glorieux était le sort de l'intel-
ligence régénérée dans la foi, plus abjecte est sa déchéance
quand elle apostasie. Les philosophes du XVIII® siècle sont
une bonne illustration de cette vérité. Depuis lors le mal che-
mine peu à peu, gagnant le fond, la réserve commune, les
vastes couches populaires où l'esprit humain avait coutume
de se renouveler, et s 'étalant, à l'époque même où nous
sommes, en une immense nappe de médiocrité. Si bien
qu'on peut dire, parlant des temps modernes, que leur carac-
téristique est un affaiblissement et une déchéance générale
de la raison. Le monde moderne produit et consomme une
extraordinaire quantité de denrées intellectuelles. Il n'y a
jamais eu tant d'auteurs, tant de professeurs, tant de cher-
cheurs, tant de laboratoires et d'instruments, temt de talent,
tant de papier. Mais si l'on veut estimer les choses à la
qualité, non au poids, on verra ce qu'il en est en réalité, et
l'on sera épouvanté de la diminution de l'intelligence. L'in-
ielligence au sens vulgaire, l'agilité à remuer des mots, est
bien là, et elle règne; mais l'Intelligence véritable n'est plus
qu'une pauvresse chassée de partout. En quoi consiste le
progrès moderne, au point de vue intellectuel? A substituer
l'activité toute matérielle, valant et croissant seulement en
quantité, de la raison purement discourante, de la puissance
brute de raisonne! laissée à elle-même, à l'activité ordonnée,
lS science moderne et là raison 55
valant seulement par la qualité, de l'Intelligence et de la
Raison, abaissées, dégradées, ruinées peu à peu.
Il semble qu'en ces temps la -vérité soit trop forte pour les
âmes, et qu'elles ne puissent plus se nourrir que de vérités
diminuées. Toute vérité, pour être acceptée, doit se cacher
derrière une plate et écœurante fiction où le sentiment trouve
à s'attendrir, l'imagmation à se délecter, le raisonnement à
subtiliser. Les vraies spéculations de la raison sont aban-
données, la pseudo-intelligence absorbe tous les efforts dans
une vaine prétention de critique et d'analyse. La petite mé-
canique du raisonnement va sans arrêt, broyant, émiettant,
critiquant, discutant, avilissant toute pensée, et transformant
tout ce qu'on lui présente, erreur ou vérité peu importe, en
une sorte de pâte amorphe qu'on peut découper comme on
veut, qui se prête à toutes les manipulations et s'accommode
à tous les goûts, et que les instituteurs et les journaux sont
chargés de distribuer aux âmes. Mais la réalité, qui a une
forme et qui résiste, et qui veut qu'on dise oui ou non,
épouvante la raison débile. On ne sait plus choisir; on ne
sait plus tirer la conclusion d'un syllogisme, et l'on pense
que si tout homme est mortel, et si Paul est homme, cela
peut seulem.ent peut-être prouver, à la rigueur, mais sans
certitude, et avec beaucoup de bonne volonté, que Paul est
mortel. Et l'on ne s'étonne même plus de voir une foule
de catholiques, qui savent que leur baptême a fait d'eux les
frères des Anges, nourrir leur esprit de sucreries sentimen-
tales ou d'opinions vaines, et chercher leur vie loin de
l'Eglise. Dans tous les ordres de l'activité humaine la ma-
tière déborde et triomphe, délivrée par le goût de l'indivî-
56 ANTIMODERNE
dualisme et par l'idéalisme à bon marché de la contrainte
oii la tenait, jadis, une Intelligence qui pouvait, armée par
la tradition des rudes disciplines de la logique, de l'art ou
de la morale, lui imposer la forme et comme le rythme de
l'esprit. Il n'y a plus de joie, et la joie est le fruit de l'intel-
ligence et de la foi. Il n'y a plus que l'ennui pesant du
travail mécanique, et l'automatisme découragé des besognes
bassies. Et la terre est désolée, desolaUone desolata, parce
qu'il n'y a plus personne qui pense en son cœur.
Privée de la lumière de l'intelligence et débarrassée de
son contrôle, la raison purement discourante, la raison ba-
vardante, occupée, non point de la vérité, mais de monnayer
toute notion nouvelle, j'entends de la diviser en éléments
qu'elle connaît déjà ou croit connaître déjà, tombe dans tous
les vices naturels dont nous avons, plus haut, énuméré quel-
ques-uns; elle s'emploie à nier toute vérité qu'elle ne « com-
prend » point, c'est-à-dire qu'elle ne peut recomposer à sa
guise avec des parties déjà connues; à nier, en définitive,
toute vérité qui n'appartient pas à l'ordre des agencements
mécaniques de solides matériels; et effaçant de toute chose
son originalité propre, afin de réduire toutes choses aux quel-
ques types conventionnels, sans effigie, convenant à tout et
à rien, que seuls elle reconnaît, à remplacer la glorieuse réa-
lité des oeuvres divines par une pâle et morte image, banale,
usée, délavée, faite uniquement avec des vraisemblances et
des possibilités, et qui ressemble à un jouet de quatre sous
découpé dans du carton.
A la seule idée de l'absolu cette raison dépravée tombe
en défaillance; à l'idée du surnaturel elle s'exaspère. A ses
LA SCIENCE MODERNE ET LA RAISON 57
yeux le bien et le mal sont des préjugés de hottentot, le
beau et le laid des notions tellement « relatives » que sans le
secours de la sélection sexuelle, elles se volatiliseraient. La
distinction du supérieur et de l'inférieur, partout où il s'agit
d autre chose que d'une différence de température ou de
niveau d'eau, lui paraît mythologique ou, en tout cas, singu-
lièrement héréditaire. Elle aime l'égalité par en bas, et
pour elle tout s'équivaut et peut indéfiniment s'entre-chan-
ger; c'est pourquoi l'idée de V élection d'un peuple, ou de
la vocation d'un homme, lui procure une petite fureur. La
hiérarchie des qualités et des essences, toute hiérarchie,
comme toute harmonie et toute finalité, lui semble une allé-
gorie dangereusement dénuée de tout caractère positif. Gé-
nie, liberté, providence, perfection, souveraineté, sainteté,
grâce et gloire sont pour elle des mots de l'autre monde.
Le mot de réalité lui est suspect; celui de vérité bien
davantage. Et quant au nom très saint de DiEU, elle le rem-
place heureusement par le mot plus satisfaisant d'évolution.
Elle ne peut saisir ni l'unité, ni la simplicité, ni la conti-
nuité, ni le mouvement, ni la vie, ni la durée, ni l'éternité,
ni l'être, ni une cause, ni une fin. Elle ne sait que nier.
Elle se rit des questions de vie et de mort. Et la pauvre
âme qui se fie à cette caricature de la raison, et qui veut
malgré tout la vérité, croit naïvement que le « vrai )) se
confond avec ce nihilisme désespérant ; elle croît que tout
ce qu'elle aime et sa vie même n'est qu'illusion; avec une
ardeur inquiète qui est encore de l'amour, elle s'élance vers
les plus menteuses apparences de bien; elle se livre aux
bavards et aux sophiates; ils ne la lâcheront pas qu'ils ne
58 ANTIMODERNE
l'aient rendue complètement aveugle. — Miserere met, Fili
David. — Quid tibi vis faciam? — Domine ut videam.
Ah ! quelle résurrection de lumière, quand JÉSUS touche ces
yeux morts avec ses doigts bénis qui ont fait le ciel et la
terre 1
Toute la terre est remplie d'aveugles et d'estropiés, et
qui ne demandent point la guérison. Nos yeux ne savent
point apercevoir leurs difformités, mais nos âmes n'éprou-
vent que trop la pesanteur enfiévrée de cette atmosphère
d'hôpital, où les ailes de l'espérance peuvent à peine se
déployer. Ces innombrables malades furent créés jadis à
l'image de DlEU, mais combien d'entre eux sont encore des
hommes ? Les uns « embrassent de leurs mains les pierres
et les arbres. Agrippés à tous les objets de cette sorte, ils
soutiennent que cela seul existe qui résiste au toucher et
donne prise aux sens; ils confondent dans leurs définitions
le corps et l'essence; et si quelque philosophe se hasarde à
leur dire qu'une chose qui n'a pas de corps existe, aussitôt
ils le méprisent complètement et ne veulent plus rien en-
tendre » (1). Les autres, gravem.ent assis par terre, hochent
constamment la tête en répétant que tout est relatif, et après
avoir amplement raisonné, ils opinent d'une m.anière doc-
torale qu'on ne saura jamais si DiEU existe et si le soleil
brille; mais comme en attendant il faut bien vivre, ils font
toujours comme si DiEU n'existait pas et comme si le soleil
était éteint ; et n'ayant pas même la solidité des pierres
et des arbres à embrasser de leurs mains, ils sont encore
(1) Platon, Sophiste. 246 A.
LA SCIENCE MODERNE ET LA RAISON 59
plus vides et plus dénués que les premiers. D'autres, enfin,
sont possédés d'une telle manie d'analyse qu'ils refusent
l'accès de leur âme à toute vérité qu'ils ne « comprennent »
pas à leur manière, c'est-à-dire qui n'est point ramenée tout
entière à autre chose qu'elle, et ainsi de suite jusqu'au néant;
et ils se dévorent eux-mêmes dans l'éternelle aridité de leur
esprit. Mais les uns et les autres sont d'ordinaire également
fiers de leur état, et se dévouent d'une façon philanthro-
pique à l'instruction du peuple et à la conduite des nations.
Et daho pueros principes eorum, et effeminatî dominabun-
tur eis.
Mais si l'intelligence est à ce point languissante et dé-
gradée, c'est principalement par la faute des philosophes
et des savants, conquisitores hujus sœculi. En voulant tout
reconstruire sur leur table rase, ils n'ont pu faire surgir qu'un
informe chaos. Parmi les confusions qui leur sont le plus
naturelles, nous ne retiendrons, pour l'objet qui nous occupe,
que les suivantes : Confusion entre la science proprement dite,
et la pseudo-science qui juge de tout, avec l'étendue illi-
mitée de son incompétence; et osmose entre l'une et l'autre,
la science communiquant à la pseudo-science les apparences
de l'exactitude et de la rigueur, et la pseudo-science com-
muniquant à la science ses généralisations enfantines et ses
sous-entendus; confusion de toute science en général, ra-
tionnelle ou historique, avec la science physico-mathéma-
tique, et par suite extension à toute science en général de
l'indépendance à l'égard du dogme qui ne convient à la
science physico-mathématique que par un cas particulier, et
\
60 ANTIMODERNE
parce qu'en fait elle ne vient jamais rencontrer une vérité
de dogme; confusion entre les principes propres de chaque
science (qui viennent de la raison naturelle, non de la théo-
logie) et les conclusions quelconques auxquelles chaque
science peut conduire (et qui sont soumises au contrôle de
la théologie) ; et extension abusive aux secondes de l'indé-
pendance de fait qui est naturelle aux premiers; confusion
entre l'indépendance de fait dont jouissent les certitudes ac-
quises par la science, parce que, en fait, l'esprit humain est
malgré sa faiblesse une belle créature de DiEU, armée pour
la connaissance, et que jamais en fait, quand la science
est certaine de quelque chose, elle ne contredit le dogme,
avec une indépendance de droit dont jouirait toute hypo-
thèse quelconque formée par la science; confusion entre la
liberté de trouver la vérité et la liberté de se tromper comme
on veut; confusion enfin entre les droits de la vérité et la
vanité des savants; entre le respect qu'on doit à la vérité
et la vénération qu'on devrait à la « science », c'est-à-dire
à l'esprit de l'homme; entre le respect qu'on doit a une vé-
rité et la vénération qu'on devrait à toute idée ou toute ima-
gination étiquetée scientifique, et rendue ainsi sacrée. Toutes
ces confusions sont renfermées aussi convenablement que
possible dans un lieu commun tel que la Liberté de la pensée
ou la Liberté de la science.
Toutes ces confusions ne viennent point, au reste, d'une
cause étrangère, accidentelle et imprévue, survenue un cer-
tain jour et comparable à quelque maladie qui aurait attaqué
la pureté limpide d'une innocente science. Non; elles étaient
présentes dès l'origine même de la « science moderne »,
LA SCIENCE MODERNE ET LA RAISON 61
elles entouraient son berceau, elles l'ont accompagnée au
cours de son développement. On sait que certains germes
vivants, constitutionnellement sains d'ailleurs, sont parfois
infectés par quelque microbe aussitôt que conçus. Ainsi la
science moderne a apporté avec elle, dès l'instant qu'elle
vit le jour, la maladie qu'elle tient de l'orgueil. Le mal a
grandi en même temps que l'enfant. Et maintenant qu'ils
ont tous deux pris de l'âge, les symptômes du mal sont
devenus si apparents, et si faciles à distinguer des phéno-
mènes de la vie normale, qu'une médication énergique pour-
rait sans doute, à supposer, malgré l'absurdité d'une telle
hypothèse, qu'on voulût bien l'accepter, expulser le mal
et chasser l'orgueil du vaste corps de la science, au grand
profit de celle-ci. En tous cas cette distinction entre la science
et le parasite qu'elle porte avec elle, cette analyse, cette
épuration, cette purgation de l'esprit est le premier devoir
de la vraie philosophie. Mais pour ce travail il faut des
philosophes, non des brise-raison, et si un grand philosophe
contemporain s'y est employé avec succès, — au moins dans
la partie négative de son œuvre, — en peut craindre néan-
moins, que certains de ses disciples, les petits bergsoniens
de Mégare ou d'Elis, n'aient pris le parti de détruire le mal
par la suppression du malade, et de se délivrer de la pseudo-
science en se débarrassant de la raison...
La science moderne, et je ne parle pas ici de beaucoup
de travaux de la catégorie histoire naturelle (minéralogie,
botanique, entomologie, etc.) ou histoire, dus à la seule
patience d'admirables observateurs ou de consciencieux éru-
dits, et qui n'ont rien de spécifiquement moderne; je ne
62 ANTIMODERNE
parle pas non plus de ce que l'analyse isole et définit comme
pure et vraie* science, ni du merveilleux instrument de domi-
nation des phénomènes que les disciplines expérimentales
ont progressivement élaboré; je parle du grand torrent d'étu-
des, de théories et d'hypothèses qui roule, depuis la Renais-
sance, à la suite de la physique mathématique et de la philo-
sophie rationaliste, et qu'on appelle en bloc la science
moderne; la science moderne n'a jamais été tout uniment
une simple et tranquille étude de la nature, faite par d'hum-
bles âmes amoureuses de la vérité, sachant ce qu'elles doi-
vent à Dieu et coimaissant les limites de leur savoir. J'en-
tends bien qu'un grand nombre de savants furent, en effet,
ornés de toutes ces vertus. Mais je dis qu'ils étaient embar-
qués dans une entreprise dont une certaine Métaphysique
insidieuse, ou plus exactement une certaine Théologie, la
théologie du salut par la Raison, avait saisi la direction, et
qu'on peut les accuser de quelque candeur s'ils ne s'^n sont
point aperçus.
Les intellectuels ivres d'hypothèses, les enthousiastes du
nombre, les mystiques de la nature, qui furent en grande
part les fondateurs de la science moderne, — bien qu'en
théorie ils séparassent fort bien la science de la désobéis-
sance, allaient en réalité, par l'énormité de leurs ambitions,
et parce qu'ils chérissaient uniquement la science humaine,
à la revendication de l'indépendance spirituelle, c'est-à-dire
au dévergondage de l'esprit. Assurément ils savaient trop
bien leur catéchisme pour confondre l'autorité souveraine de
l'Eglise en matière de foi avec les prétentions que leur
opposait en matière de science un aristotélisme atrophié, ou-
LA SCIENCE MODERNE ET LA RAISON 63
blieux des grands principes de la scolastique. Toutefois, la
discipline théologique et l'autorité du dogme leur étaient un
joug insupportable, ils s'y conformaient encore en apparence
et par formalité, mais ils ne les reconnaissaient plus dans
leur cœur : non qu'ils fussent incroyants ou athées, comme la
plupart de leurs disciples modernes, mais parce que leur
désir et leur hâte de posséder le monde étaient plus grands
que leur foi. Inerme foi, qu'on gardait, soit à cause de la
divine ténacité du baptême, soit par respect pour la reli-
gion, mais qu'on gardait de côté, pour que l'esprit se nourrît
seulement de terrestre philosophie ! Dès lors, l'ennemi de
Dieu préparait la science, par une infidélité d'intention, une
infidélité morale, à l'infidélité déclarée, à l'infidélité intel-
lectuelle, et à devenir, grâce à la pseudo-science, une ma-
chine de guerre contre l'Eglise, un furieux bélier contre la
tour de David. Et le tumulte reprit de plus belle au XIX*
siècle, quand la pseudo-histoire vint s'adjoindre à la pseudo-
science. Certes, la science, en tout ce qu'elle a d'exact et
de véridique, n'est absolument rien de cela; mais précisé-
ment parce qu'on ne la distinguait point des plus vaines
amplifications philosophiques, on entretenait à plaisir les in-
nombrables confusions que protège et nourrit le lieu com-
mun, cité plus haut, de la liberté de la pensée. Ainsi liée,
non par nature, mais par les circonstances de sa naissance et
les vices de ses progéniteurs, à l'orgueil intellectuel et à
la vanité rationaliste, la science moderne est devenue, à la
fin, cette grossière divinité qu'on adore dans les écoles pri-
maires, cette forteresse de l'esprit du monde, ce magasin
de confusions et d'idées fausses où l'erreur se fournit cons-
64 ANTIMODERNE
tamment de munitions, cette épaisse et pesante sagesse selon
la chair qui menace d'écraser l'esprit humain.
Comment s'étonner, dès lors, que l'intelligence, privée
de toute discipline supérieure, et livrée à un individualisme
stérilisant, ait constamment dépéri à mesure que la science
progressait ! La notion même de la raison a fini par s'obs-
curcir, et l'Intelligence a été remplacée par la « fa-
culté critique », par la prétendue raison du rationalisme.
Alors il ne s'agit plus pour l'esprit que de démonter et de
remonter à l'intérieur de soi un univers d'idées claires, et
de s'expliquer toute chose par réduction aux plus simples
éléments conceptuels préexistant en lui. Une telle idée,
omettant seulement ce petit point que l'intelligence saisit
l'être même, et s'ordonne à l'être, conduit forcément l'esprit
humain à chercher sa fin en lui-même, non dans l'être; en
conséquence à substituer sa propre science à la science de
Dieu, qui est l'a règle de l'être, et par suite à vouloir tout
mesurer à la science humaine (l); de plus, les vérités mathé-
matiques étant les seules que notre esprit découvre ou croit
découvrir en lui-même, à substituer, comme fondement du
réel, l'idéalité mathématique à l'être de DiEU. En un mot,
la (( raison » du rationalisme doit fatalement se réduire à
la raison purement discourante.
(l) L'être de Dieu est son iiitellection, et Viiilellcction de Dieu est la
mesure et la cause de tout autre être et de toute autre intellectioii. Sutnn
iatelligere est mensura et causa omnis alterius esse. (Saint Thomas. S. th.
I, q. XVI, 5.) D'où il suit que si on substitue la science de l'honiine à ht
/■ science de Ditu, la science de rhomnie prétendra aussi être la mesure
de toute chose ; au lieu de s'ordonner à l'être, elle prétendra ordonner
l'être à elle-même, et par là dissipera toute vérité et se dissipera elle-
même. Telle est, au fond, la vraie raison de l'idéalisme, du subjecti-
visriie, du relativisme, etc., des philosophes modernes.
LA SCIENCE MODERNE ET LA RAISON 65
C'est bien de cette pseudo-raison du rationalisme que
relève la science moderne, lorsqu'elle unit et confond avec
l'étude purement scientifique de la nature — seule officiel-
lement avouée — le sous-entendu perpétuel que DiEU n'exis-
te pas, que rien n'est réel que ce que l'homme sait ou
croit savoir expliquer, et que rien n'est vrai que le mathé-
matique. On en vient alors, confondant cette pseudo-raison
avec la raison, comme la pseudo-science avec la science, à
séparer la raison de la foi, et à déclarer qu'il faut aban-
donner la raison pour être chrétien ; erreur très détestable qui
doit pourtant, puisque Pascal semble l'avoir frôlée, être
naturelle à tout esprit formé par la science moderne, si puis-
sant et si pénétrant soit-il, quand il n'est point nourri et
protégé par la doctrme théologique.
La Foi seule, la foi catholique, la foi simple, mais ins-
truite et vivante, en l'enseignement ample et mesuré, lié
en toutes ses parties, fort, nourrissant, pacifique, de l'Eglise
vfj anin:e i ntpnt de DiEU, auiait pu défendre efficacement
l'Intelligence. Mais, au contraire, c'est au moment même
oii les autres disciplines, purement humaines, et comme telles
nécessairement mélangées, imparfaites et exposées au dé-
sordre, prenaient un énorme accroissement, et se trouvaient
tout naturellement incitées à la présomption par leurs éton-
nants succès, qu'on se mit à négliger la théologie et à se
contenter d'une foi ignorante et diminuée. Dès lors il suf-
fisait, pour endormir et aveugler cette insuffisante foi, grâce
à la complaisance et à la médiocrité des catholiques en ces
temps, d'assurer, ce qui est vrai, que la science n'a pour
66 ANTIMODERNE
objet que l'étude de la nature, non les vérités surnaturelles,
mais en substituant à la doctrine catholique de l'obéissance
due à Dieu et à la révélation, en toute science, naturelle ou
autre, la notion de la neutralité, à l'égard de la foi, des
sciences de la nature. 11 n'y a point de notion qui marque
mieux que celle-là l'étonnante dépression de la raison dans
les temps modernes; y a-t-il donc moyen d'être neutre à
l'égard de DiEUP Ou bien la parole de JÉSUS-ChrisT : Ce-
lui qui n'est pas avec moi est contre moi, n'est-elle pas ap-
plicable à la race des savants ? Être neutre consiste à ne pas
dire que DiEU existe et à ne pas dire que DiEU n'existe pas.
Il faut donc faire comme si DiEU existait et faire comme si
Dieu n'existait pas : Attitude qui a un sens si DiEU est
inexistant ou s'il ne demande absolument rien, car alors,
comme dans les deux cas on ne lui doit rien, en faisant
comme si DiEU n'existait pas, on fait en même temps comme
si Dieu existait; mais qui est le type même de l'absurdité
si Dieu existe et s'il demande quelque chose, car alors en
faisant comme si DiEU n'existait pas, on fait nécessairement
le contraire de ce qu'il faut faire si DiEU existe. Quand
donc on déclare que la science est neutre, en réalité on nie
la foi catholique d'une façon radicale, on nie qu'il existe
une vérité, une vie, un ordre supérieurs à la nature. C'est
pourquoi, parmi les représentants attitrés de la philosophie
moderne, il y a bien des hommes qui, selon le mot de Mgr
d'Hulst à propos de Descartes, sont chrétiens et sont philo-
sophes, il y en a peu qui soient des philosophes chrétiens.
En rappelant à nos philosophes que le baptême oblige en
philosophie comme ailleurs, vous provoqueriez en eux, par
LA SCIENCE MODERNE ET LA RAISON 67
votre défaut de tact, un étonnement sincère, vous leur
feriez de la peine, vous manqueriez à la négation fondamen-
tale sur laquelle ils vivent.
Cette négation n'est pas le fait de la science, mais de
la métaphysique honteuse qui se cache derrière la science.
Seulement on dissimule soigneusement cette négation sous
l'équivoque du mot neutralité, et l'on fait croire aux ignorants
que les conclusions contraires au dogme auxquelles on aboutit
sont le résultat de la science « impartiale » ; alors qu'elles
étaient là, dès le principe, comme le fruit d'une métaphy-
sique, souvent à peine consciente, qui n'est que le plus
simple vêtement intellectuel de la vaine gloire. Si enfin
on ajoute à cela que cette métaphysique n'a d'autre point
d'appui avoué que ces prétendus résultats de la science, on
aura quelque idée de l'incomparable cercle vicieux dans
lequel tourne sans cesse la pensée moderne. Le pape
Léon XIII l'a dit dans une encyclique célèbre, la science
du physicien et celle du théologien ne sauraient se contre-
dire, puisqu'elles émanent toutes deux de la vérité. Mais 11
Va de soi que cette proposition doit s'entendre ainsi : la
science ne saurait contredire la foi si la science est de bonne
foi. Or la (( science )) qui se déclare neutre, c'est-à-dire qui
se met dès \ë principe, et en essayant de le dissimuler, au
service d'une métaphysique niant et contredisant la foi, et
qui donne pour ses propres résultats les hypothèses de cette
métaphysique, cette prétendue science n'est pas de bonne
foi. Non seulement infidèle, mais perfide, elle trompe les
âmes et les pervertit complètement.
Autorisés ou séduits par elle, les « intellectuels » mo-
68 ANTIMODERNE
dernes se mettent, d'abord dans l'étude de la nature, et puis
en toute question, et sur les sujets les plus saints, à user de
la lumière naturelle au gré de la concupiscence des yeux.
Ils se moquent des exigences de la raison. Ils n'aiment
pas la vérité, mais les excitations mentales. Ils ont le prurit
aux oreilles, ils se donnent une foule de maîtres pour flatter
leurs désirs (1). La sottise est leur récompense.
C'est ainsi qu'en devenant l'éducatrice des esprits, la
Science moderne fait régner en eux une espèce d'hérésie
universelle, une atmosphère de ténèbres qui est la mort de
la raison et qui, ajoutant pour ainsi dire une nouvelle déché-
ance à la déchéance originelle, fait que la grâce, pour
toucher les cœurs, doit opérer une double régénération : il
ne faut pas seulement qu'elle donne la vie surnaturelle à
une raison déjà vivante, il faut qu'elle ressuscite la raison
elle-même.
Et maintenant, si la philosophie est quelque chose, elle
a pour premier devoir de préparer en cela les voies de la
grâce. — Sans doute elle prêcherait dans le désert, — dans
le désert atroce et ridicule, dans ce désert parfaitement
aride que le diable appelle en allemand la Culture mo-
derne. Toutefois, quelques-uns l'entendraient peut-être.
1910.
(1) Saint Paul, II Tim. iv, 3.
LA LIBERTÉ INTELLECTUELLE
\
Chapitre II
LA LIBERTE INTELLECTUELLE
'O 0£ crocpoç... aÙTapotécTaxoç ,
Aristote (Elh. Nie, x, vu).
I
En droit, la raison humaine, avec les seules forces de la
nature, a tout ce qu'il faut pour connaître la vérité naturelle;
et même les vérités fondamentales telles que l'existence de
Dieu résultent si aisément du jeu spontané de nos facultés,
avec le secours ordinaire que DiEU nous donne dans l'ordre
de la nature, qu'on peut les considérer comme une dot de
nature, dont tout homme, ignorant ou savant, est gratifié.
La raison à elle seule est donc capable, absolument parlant,
de découvrir peu à peu, à partir de ces vérités primordiales,
le monde admirable des vérités métaphysiques et des vérités
morales, de ces vérités qui donnent à l'amie la plus haute joie
qui lui soit naturellemient accessible, et qui sont en elle
comme les pierres d'attente du dogme révélé. Elle est ca-
pable aussi de discerner, dans des signes comme les miracles
ou commie l'Eglise, non pas sans doute l'action de DiEU
auteur de l'ordre surnôfcturel — cela, la voix du Père seule
72 ANTIMODERNE
le révèle en donnant la grâce (1), — mais l'intervention
directe de DiEU auteur de la nature, et d'établir ainsi le faii
de la révélation. Cette intégrité de la vérité naturelle, tous
ces biens intellectuels sont à la portée de la raison, elle peut
les atteindre.
En fait pourtant il n'est pas d'absurdité, disait déjà Cicé-
ron, qu'un philosophe ne se soit trouvé pour soutenu, et
l'histoire des sagesses antiques décèle si nettement et si uni-
versellement une véritable impossibilité pratique, pour la
raison philosophique, d'éviter l'erreur, que la doctrine
d'Aristote, malgré ses quelques déviations, et en général
le développement du génie grec, ne semblent explicables
que par un secours tout spécial de la Providence, et même
une sorte d'inspiration naturelle. La raison humaine, laissée
à ses seules forces, ne conserve et n'augmente sa moisson
de vérités qu'en y mêlant l'erreur à foison, et devant les
signes de la Révélation, elle se trouve d'ordinaire aveugle,
en fait, comme les sages du monde romain devant le Chris-
tianisme naissant. Cette impuissance est la marque par ex-
cellence de sa faiblesse et de sa misère. Ce pour quoi elle
est faite, ce qui est à sa portée, ce qu'elle a les moyens
suffisants d'atteindre, c'est cela qu'elle n'atteint pas (2).
(1) Cf. R. P. GAnRiGOU-LAGRANGE, Le Surnaturel essentiel et le Siirrw-
turel modal selon les Thomistes (Rev. thom., mai-juin 1915) ; La Surna-
f.iruUté de la loi {Rev. thoin., janv.-fév. 1914). De Revelationc, t. 1,
cliap. XIV.
/> (2) Pour employer le langage des théologiens, il faut dire que dans
l'élat de nalui'e décliue. la raison est capable « )>l)ysi(iU.'incul )> do
connaître, avec ses seules forces, toute vérité d'ordre naturel, mais qu'il
ne lui est pas vwralemcitt ])ossU)lc, sans le secours d'une grâce siiéciale
ou de la révélation, de posséder, sans y mêler l'erreur, l'ensemble de
- es vérités. Cf. Saint Thomas, Contra Génies, I, iv ; Gonet, de Gralia,
disp. I, a. 1. § 4 ; Garrigou-Lagrange, de Revelationc, t. I, pp. 411-415.
LA LIBERTÉ INTELLECTUELLE 73
Impuissance accidentelle et relative, sans doute, non es-
sentielle et absolue. Impuissance générale pourtant, et dont
les causes doivent par suite être constantes. On peut dire
d'abord, à ce point de vue, que DiEU, nous donnant en fait
dans l'ordre surnaturel et par la Révélation tous les secours
convenables, et au delà, n'est pas tenu de nous donner dans
l'ordre naturel le secours permanent et efficace qu'il ne nous
aurait pas refusé au cas où il n'eût pas destiné l'homm.e à
une fin surnaturelle (I). On peut invoquer aussi la débilité '
naturelle de l'intelligence humaine, — qui occupe le der-
nier rang parmi les esprits, — et les blessures que le péché
d'origine a laissées en nous.
Mais à pousser plus avant l'analyse, il semble bien que
dans toutes les grandes erreurs philosophiques on pourrait
retrouver l'action de certaines grandes causes de déviation,
auxquelles la raison philosophique est perpétuellement expo-
sée par nature, et qu'elle ne saurait, en fait, réussir à éviter
toujours. Ces grandes causes de déviation sont avant tout,
à nos yeux, un désordre de la raison quant à la fin de la re-
cherche intellectuelle, et un désordre de la raison quant aux
moyens.
Un désordre de la raison quant à la fin de la recherche :
l'intellifrence humaine étant, comme intelligence, naturel-
lement faite pour l'être en général et sans restriction, et ayant
ainsi une capacité naturelle infinie, au point que saint Tho- l'^ort}'
mas (2) lui attribue un désir naturel, bien qu'inefficace et
(1) Cf. Gard. Franzelin, De div. tradîtîone, p. III, c. 3, § iv.
(2) Smn. theol., I, q. 1^, a. 1; I-II, q. 3, a. 8. Compend. theol., cap.
civ, cv, cvi.
74 ANTIMODERNE
tout à fait Impossible à satisfaire avec les seules forces de
la nature, — non pas, à coup sûr, de la vision béatifique,
dont la grâce seule nous donne et l'idée et le désir, — mais
de voir DiEU en tant que Cause première et Auteur de la
nature, il est presque immanquable que dans l'état de na-
ture déchue l'ignorance extrême et la privation où nous nous
trouvons plongés, comme la fermentation et la désharmonie
de nos facultés blessées, exaspèrent, chez ceux qui cherchent
les causes des choses, ce désir naturel de l'être, mais en le
pervertissant, et le transforment en une sorte d'appétit vague
et violent d'un paradis terrestre de vérité, d'une science par-
faitement compréhensive et en réalité vraiment divine, capa-
ble d'épuiser l'univers, de nous rendre ici-bas parfaits et
bienheureux, et que la raison, avec ses seules forces natu-
relles, soit apte à nous procurer.
Pour autant que la fin à laquelle s'ordonne l'esprit humain
est ainsi faussée, pour autant l'opération même de l'esprit
est faussée, et l'erreur est inévitable, comme le montre bien
l'histoire des philosophies de l'Inde et de l'Orient, des grands
systèmes antésocratiques, de la sagesse platonicienne, de la
vertu stoïcienne, etc. Et ainsi c'est dans la mesure où il
veut obtenir par lui-même une divine plénitude de science
impossible à la nature, mais que DiEU, dans un autre ordre,
et d'une tout autre manière, et avec des largesses insoupçon-
nées, avait décidé de lui donner gratuitement, que l'esprit
de l'homme manque sa fin naturelle.
L'autre grande cause de déviation, c'est un désordre de
la raison quant aux moyens de la recherche Intellectuelle :
il s'agit là d'un vice de méthode, par lequel, considérant
LA LIBERTÉ INTELLECTUELLE 75
non l'objet qui est devant lui et dont il ignore tant de
choses, et qui est sa règle et son maître, mais le peu de
science qu'il a réussi à acquérir, l'esprit prétend tout expli-
quer avec ce qu'il connaît déjà, et faire le monde à sa me-
sure. Pour autant qu'il procède ainsi, pour autant l'esprit se
fausse et se dérobe à la vérité. Et ce vice est d'autant plus
difficile à éviter que la raison est plus savante, ou moins
humble.
Voilà, croyons-nous, les causes les plus générales pour
lesquelles la raison des sages dévie de la vérité et se mon-
tre entièrement impuissante, en fait, à achever avec ses seu-
les forces et à purifier des pires erreurs l'édifice de la philo-
sophie, à atteindre cette belle unité, à saisir l'ensemble des
vérités métaphysiques et morales, qui constituent pourtant
son objet naturel, et qui en elles-mêmes sont à notre portée.
En face des faits qui prouvent la Révélation, la raison des
sages, pour les mêmes causes, se couvre presque fatalement
d'une sorte de voile philosophique (1), qui l'empêche de
penser qu'une réalité puisse exister à l'égard de laquelle
toute sa science soit comme un brin de paille.
Quant au genre humain pris dans son ensemble, la diffi-
culté même des questions philosophiques, l'impossibilité où
se trouve le plus grand nombre de leur consacrer assez
d'étude et assez de temps, et l'obstacle apporté par le
désordre des facultés sensitives, n'expliquent que trop la
complète impuissance où il se trouve, en fait, d'assurer par
les seules forces de la nature la rectitude de sa connaissance
(1) Cf. notre étude sur la Philosophie bergsonienne, p. 465.
76 ANTIMODERNE
spéculative et pratique (1). C'est en ce sens que le Concile
du Vatican, après avoir affirmé la validité et les droits de
la raison dans le domaine de la vérité naturelle, et tout en
rapportant la nécessité absolue de la Révélation au fait que
Dieu nous a gratuitement destinés à une fin surnaturelle,
indique que la Révélation était requise, d'une nécessité
morale ou de convenance, pour que les vérités indispensables
de l'ordre naturel pussent être connues de tous aisément, avec
pleine certitude et sans mélange d'erreur (2).
Cette impuissance où la raison se trouve, en fait, d'at-
teindre avec ses seules forces l'ensemble des vérités qui en
elles-mêmes lui sont accessibles, on ne peut pas l'appeler, à
proprement parler, un servage. C'est une faiblesse, une mi-
sère; ce n'est pas une aliénation définitive de la liberté et
de la vie de la raison. Chaque fois que celle-ci tombe sous
la loi de l'erreur, elle s'asservit en réalité, mais elle de-
meure toujours libre, à chaque occasion, d'éviter l'erreur, et
elle reste ordonnée à l'être.
II
Le cas de la philosophie moderne est tout différent II
ne s'agit plus ici de la raison laissée à ses seules forces na-
turelles. Il s'agit d'une raison livrée à l'apostasie.
(1) Cf. Sum. IheoL, I, q. 1. a. 1 ; II-II, q. 2. n. 4.
(2) Denzinger-Bannvvart, 1786. — Cf. Vacant, Etudes théologiques sur
le Concile du Vatican, t. I, p. ,"47. Le mot même de nécessité inoralc
n'est pas dans le texte conciliaire, mais le sens ne fait pas de doute.
« l'our arriver à cette connaissance (des vérités naturelles), avait dit
Mgr Casser, rapporteur de la Députation de la Foi, l'homme, tel qu'il
est présentement, rencontre tant et de si grands obstacles, qy'.on p4'»:it
affirmer que la révélation surnaturelle est moralement nécess^_ ^ »
LA LIBERTÉ INTELLECTUELLE 77
La raison chrétienne était dans la lumière de la foi. Ele-
vée à l'ordre surnaturel, elle savait les secrets cachés en
Dieu, et que lui seul peut faire connaître; elle avait sur les
vérités naturelles les certitudes et les garanties de la Révé-
lation, la grâce l'avait rétablie dans l'ordre, dans l'équi-
libre, dans sa force native, et elle pouvait ainsi progresse!
indéfiniment dans la science; autant qu'il est possible avec
les misères de la condition terrestre, elle possédait intacte
la vérité de DiEU. C'est de cet ordre qu'elle s'est détachée,
c'est cette vérité qu'elle a laissée, en revendiquant l'indé-
pendance absolue, en rompant avec DiEU et en rompant ave(f
l'être. Un tel résultat ne pouvait s'obtenir qu'au prix d'unr
altération profonde de l'activité connaissante. « L'amoui
égoïste de soi-même, dit sainte Catherine de Sienne (1), est
comme une ténèbre qui recouvre la lumière de la raison et
éteint en elle celle de la foi. On ne perd pas l'une sans
perdre l'autre. »
Les deux péchés intellectuels que nous avons relevés plus
haut, l'ambition d'acquérir, avec les seules forces naturelles,
une science (à dominante mathématique désormais) parfaite
et exhaustive, et le parti-pris de façonner le réel à la me-
sure de l'esprit humain, étant le principe secret de cette
séparation de la raison d'avec l'ordre vrai, devaient cesser
d'être des accidents menaçant constamment la connaissance,
pour devenir la règle même et la loi de celle-ci. C'est là,
à vrai dire, la signification foncière de la réforme cartésienne.
L'esprit, dès lors, entrait réellement en servitude, car il
(1) Dialogue, XXI (51) [éd. Hurtaud].
73 ANTIMODERNE
se trouvait lié à l'erreur par une sorte de contrat, et il
devait fatalement subir, au terme de la philosophie moderne,
le joug de l'absurdité déclarée et formelle, qu'il s'agisse du
logicisme hégélien, posant que l'être et le néant sont la même
chose, ou de l'anti-intellectuaiisme bergsonien, affirmant que
(( le changement est la substance même des choses » (1).
Cet état de servitude a plusieurs signes manifestes :
d'abord l'affaiblissement de la raison, qui tend à perdre à la
fois et la ferme lumière des premiers principes, primordiale
intuition de l'être, et l'élan vivant, inclinatio ou conaius,
qui la porte naturellement vers sa fin, vers l'être intelligible,
et la fidélité à l'expérience, par où l'être lui parvient; et
qui, ainsi désaxée ou décentrée, se réduit à l'exercice ma-
tériel du raisonnement, d'un raisonnement sans fin qui émiette
et dissout infatigablement le pain de l'intelligence, et qui ne
peut Jamais conclure par oui ou par non.
Ensuite la tyrannie du scientisme, qui, ayant choisi la
Mathématique comme instrument universel et régulateur sou-
verain du savoir, courbe uniquement la pensée sur le détail
physique, proscrit la connaissance des causes et des réalités
suprêmes, avec la haute intellectualité qu'elle suppose, re-
fuse d'appeler science autre chose que la science des phé-
nomènes sensibles; et qui, d'autre part, ayant posé comme
un dogme que la science humaine est une fin dernière,
qu'elle se suffit et qu'elle nous suffit absolument, qu'elle est
la mesure universelle, qu'elle connaît tout ce qui est connais-
(1) Bergson, La Perception du changement, Oilord and London. Henry
frowde, l'Jll, pp. '24 et 34.
LA LIBERTÉ INTELLECTUELLE 79
sable, ne renonce à la prétention naïve d'épuiser le réel
et d'expliquer toutes choses avec la « Science » dite posi-
tive que pour arborer la prétention savante d'étreindre par
des vérifications purement sensibles toul« la cognoscibilité
de l'objet, interdit à l'esprit d'adhérer à tout ce qu'il ne
croit pas avoir vérifié ainsi (c'est-à-dire, en définitive, à
quelque vérité que ce soit), le force à l'impossible besogne
d'épuiser par le menu l'infinité des phénomènes et des
événements, remplace l'intelligence par la perfection toute
matérielle des procédés techniques, et substitue à l'intelli-
gibilité la possibilité d'être recomposé ou reconstruit à l'aide
d'élém.ents mathématiques ou de représentations spatiales.
Ainsi le scientisme impose à l'intelligence la loi même du
matérialisme : cela seul est intelligible qui est vérifiable
matériellement, et qui se réduit intégralement à une réalité
inférieure.
De là vient que le premier degré, le premier état du scien-
tisme, est représenté par le mécanisme universel, asservis-
5ant la philosophie, et toute discipline supérieure, à la quan-
tité dimensive et aux mathématiques. Que tout se réduise
à l'étendue et au mouvement, et qu'il n'y ait pas d'autres
lois que les fonctions mathématiques, ce n'est pas une
thèse à démontrer, c'est l'exigence mêm.e de la pensée;
voilà le principe du pur scientisme mécanistique.
Le second degré, le second état du scientisme, est repré-
senté par l'évolutionnisme. Il ne s'agit plus ici d'expli-
quer l'univers en démontant et en remontant rationnelle-
ment cette grande mécanique, mais d'expliquer l'univers
en racontant son histoire supposée, et d'engendrer ainsi la
80 ANTIMODERNE
/ réalité : travail facile, qui dispense de tout effort propre-
ment scientifique et de toute recherche sur la nature des
choses, et où il suffit de constater que les choses, avec le
temps, se sont faites toutes seules, soit à partir d'éléments
purement mathématiques, c'est l'évolutlonnisme mécaniste,
déjà indiqué par Descartes, soit à partir d'un principe quel-
conque, spirituel au besom, à qui on demande seulement
d'être assez fîou pour que tout le reste puisse en sortir,
c'est l'évolutlonnisme contemporain. Tout évolue, tout
change, tout tourne, les vérités, les dogmes, l'intelligence,
les lois métaphysiques, le bien et le mal; l'énergie devient
pensée, la magie devient religion, les représentations so-
ciales du clan primitif deviennent la conscience morale de
M. Durkhelm et de ses disciples, le totem devient leur
dieu, et l'élan vital, avec le surhomme indécis et flou qui
cherche à se réaliser, produit chacun de nous, tandis que
ses déchets laissés en route se perdent dans l'animalité et
dans le monde végétal (1). De toute manière l'évolutlon-
nisme s'emploie à faire sortir quelque chose de rien, et
à tirer génétiquement, par la seule force du temps, le
supérieur de l'inférieur, le déterminé de l'indéterminé. Et
ainsi, s'il est en état d'échapper à la domination exclu-
sive de la quantité mathématique, il asservit, plus que ja-
mais, l'intelligence à la matière.
Une autre marque de servitude, c'est l'attitude de la
raison moderne à l'égard des faits. D'un côté elle devient
l'esclave du fait brut, en ce sens qu'elle tend à se trans-
(1) Cf. Bergson, L'Evolution créatrice, p. 289.
LA LIBERTÉ INTELLECTUELLE 81
former, chez beaucoup de savants et d'historiens, en une
sorte de cylindre enregistreur où tous les faits, grands et
petits, viendraient s'inscrire. En dehors du fait matériel,
pas de vérité. L'intelligence succombe sous l'érudition et
sous la quantité des connaissances, elle devient incapable
de discerner et de juger (1). Ne pénétrant plus par l'idée
jusqu'à l'essence universelle et la loi des choses, elle perd "
la notion même de l'absolu, et ne peut plus considérer que D<-^-i^^>
les aspects relatifs et contingents du réel, tels qu'ils appa-
raissent dans les faits particuliers. L'asservissement au rela-
tif est ainsi, comme l'a montré le P. Richard (2), un des
caractères les plus saillants de la philosophie moderne par
opposition à la philosophie scolastique, qui, elle, vit de
l'absolu.
D'un autre côté, et par une contradiction apparente, qui
s'explique fort bien quand on réfléchit que, malgré tout,
l'intelligence ne peut pas cesser complètement de penser,
et que le fait n'étant pour elle, en réalité, que le véhicule
de l'idée, elle ne peut respecter les faits que si elle res-
pecte les idées, la raison scientiste violente ou rejette avec
un incroyable mépris les faits qui ne rentrent pas dans ses
cadres. Il faut voir comment les faits biologiques, psycho-
logiques, sociaux, historiques, sont travaillés, limés et la-
minés pour être rendus acceptables à la biologie, à la psy-
fl) Cf. Sum. theoL, l. q. 12, a. 8, ad 4 : « Et hsec (quae pertinent ad
perfftctionem intellectus) snnt species, et gênera rerum, et ration^^s
earum... Cognoscere aiitem r.l'a singularia, et cogitata, et facta eoriini.
non ept de perfectione intellectus creati : nec ad hoc ejus naturnlo d' ri-
derium tendit. »
(2) T. Richard, Introduction à l'étude et à l'enseignement de In Se»
lastique, III* partie, chap. 3.
82 ANTIMODERNE
chologle, à la sociologie, à l'histoire dites scientifiques.
Il faut voir avec quelle persévérance la physique s'est atta-
chée pendant deux siècles, comme à la seule conception
scientifique, à l'explication mécanistique, alors qu'une im-
mense multitude de faits, et le langage même qu'ils imposent
aux physiciens, protestaient contre le mécanisme; du vivant
même de Descartes, qui n'en tint nul compte, Deschales
ne démontrait-il pas déjà que l'expérience est incompatible
avec les lois du choc formulées par le mécanisme carté-
sien (1) 7 Sitôt qu'un humble fait se présente pour témoi-
gner d'une vérité supérieure, le philosophe scientiste le
renvoie à l'instant. La question ne sera pas posée, elle
n'est pas scientifique ! — De ce mépris de l'expérience
on aurait des exemples à foison. Les faits les plus évidents
s'opposent à l'hypothèse transformiste (2). On le sait, mais
on s'interdit de tirer les conséquences, ou bien 1 on né-
glige les faits, et l'on continue de parler au public le lan-
gage transformiste. On s'em.pare avec passion du moindre
(1) PoGGENDORF. Hîst. de la Physique, pp. 187 et 387.
(2) Nous parlons de toute hypothèse qui, telle le lamarckisrnc ou le
darvvhiisme, nie en définitive la spécificité des êtres vivants, et pré-
tend expliquer la structure des organismes par un pur développement
historique soumis lui-même aux lois dit monde de la matière (tout en
ayant en fin de compte, dans le cas surtout du darwinisme, le hasard
pour principe.) Des travaux comme ceux de Dnirscu et comme ceux de
ViAii.iTON' ont complètement ruiné rhypolhcsc transformisle ainsi
enleiiduo.
Que l'espèce réelle (dite « philosophique )i) soit vraisembhihle-
ment beaucoup plus large que l'espèce de nos classifications (espèce
« taxononiique ») ; et même que la multiplicité des espèces actuelle-
ment données puisse être regardée comme l'épanouissement d'un déve-
loppement historique ((lui n'expliquerait pas pour cela leur structure,
et qui lui-même dépendrait de l'influence d'agents supérieurs à ioxite
la nature matérielle), c'est une tout autre question, et qui n'a rien à
voir avee la bioloj?ie transformiste et ses théories.
LA LIBERTÉ INTELLECTUELLE 83
fragment de crâne préhistorique, pour démontrer qu'on
tient enim l'ancêtre commun du singe et de l'homme, et
ion ne veut pas voir que les plus bestiaiisés de ces crânes
présentent encore des caractères nettement hominiens, —
un observateur transformiste, mais consciencieux, comme
M. Boule, le reconnaîtra franchement, et les tiendra pour
les vestiges d' « espèces », disons plus philosophiquement
de races humaines éteintes sans descendance ; et je ne cite
que pour mémoire l'hypothèse éminemment désobligeante
de Virchow, selon laquelle ces crânes précieux, dont on
a voulu faire le type normal de l'humanité a primitive »,
appartiendraient simplement à des idiots du temps, hypothèse
que je ne songe pas à défendre, mais qu'un humoriste
pourrait s'amuser à soutenir, en faisant remarquer que d'une
part l'idiotie par acromégalie s'accompagne d'un épaissis-
sement et d'un durcissement du crâne rendu ainsi capable
d'une plus longue conservation dans le sol, et que, d'autre
part, depuis la découverte du crâne de Neanderthal, « on
a mis à jour des sujets contemporains ou antérieurs dont la
cavité crânienne ne diffère pas sensiblement de celle de
nos contemporains » (1). On affirme avec Broca, à propos
des ouvertures artificielles constatées sur beaucoup de crâ-
nes préhistoriques, qu'il s'agit là d'une opération supersti-
tieuse pratiquée sur les enfants, destinée à une consécra-
tion religieuse ou à l'expulsion des démons contenus dans
le crâne, — si bien que la tonsure des prêtres catholiques
(1) Docteur Lucas-Chamimonnière, Trépanation préhistorique, rap-
port lu le 23 octobre 1915 à la Séance publique annuelle des cinq Aca-
démies, p. 51.
84 ANTIMODERNE
n'est qu'un « reste adouci de cette initiation préhistorique »
par l'ouverture du crâne; et l'on ne songe pas à remar-
quer qu'il pourrait n'y avoir là, en réalité, comme le D'
Lucas-Championnière l'indiquait récemment (1), que les
traces de véritables trépanations pratiquées au silex par
d'habiles chirurgiens préhistoriques. On fait sur les crises
et les extases hystériques les travaux les plus détaillés,
comportant comme par hasard d'ineptes comparaisons avec
la vie des Saints, pour s'apercevoir ensuite que ces travaux
cliniques si remarquables étaient dus tout entiers à Charcot
et à ses élèves, qui suggéraient involontairement aux ma-
lades les actes qu'ils en attendaient. Fermement planté sur
le pied de la troisième circonvolution frontale gauche, on
localise toutes les fonctions mentales dans des cases numé-
rotées du cerveau, — afin de se donner l'agrément d'affirmer
la faillite du spiritualisme, — jusqu'à ce que des cher-
cheurs indiscrets, M. Pierre Marie en particulier, décou-
vrent que cette belle topographie cérébrale n'est qu'une
invention d'observateurs captivés par leurs idées précon-
çues, et qui négligeaient de remarquer dans les phénomè-
nes tout ce qui contrariait leur théorie. Ce mépris des faits
n'est pas le propre d'une raison libre, mais d'une raison
esclave et infirme, qui n'est pas capable de porter la vérité.
(1) Op. cit., pp. 27-45. L'auteur déclare qu'étant donné les idées cou-
rantes sur l'inintelligence et le « fanatisme » des primitifs, la trépana-
tion préhistorique, indice d'une puissance d'observation et d'unt- sûreté
de raisonnement remarquables, est « le document le plus extraordi-
naire que nous ayons sur 1 humanité ». En tout cas, à supposer que la
trépanation préhistorique relève de la magie plus que de la médecine,
il faut avouer qu'alors nous ne savons absolument rien des buts aux-
quels elle répondait.
LA LIBERTÉ INTELLECTUELLE 85
Le scientisme, après cela, asservit encore l'esprit à l'ima- Q^j^juiXi^
gination et à la sensibilité, à l'impressionnisme, comme il
est facile de le constater, et dans les procédés de l'his-
toire pseudo-scientihque, et dans la philosophie nouvelle,
qui n'est, malgré certaines apparences, qu'un symptôme
plus profond de l'esprit scientiste. Car le scientisme est à
plusieurs plans. Il y a un scientisme exotérique, un scien-
tisme à l'usage du vulgaire, qui déclare que la science sait
tout. Et il y a un scientisme ésotérique, qui déclare que la
science ne sait que peu de chose, ou presque rien, ou rien
du tout. Ce qui importe vraiment au scientisme, en effet,
ce n'est pas tant la valeur de la science par rapport à ce
qui est : là-dessus on sera modeste, et même on ne le cédera
à personne pour la modestie et l'humilité; n'a-t-on pas
commencé précisément par s'affranchir de l'être ? Ce qui
importe, c'est la valeur de la science par rapport à l'hom-
me, dans l'ordre des fins (1), c'est que la science hum.aine,
— devenue chez les modernes utilitaire et pratique avant
tout, — ne soit pas ordonnée par l'homme à une fin autre
qu'elle-même, mais qu'elle soit pour nous la Fin suprême,
la Règle et le Salut. Voilà le point que le scientisme éso-
térique n'abandonne jamais. Il est curieux de remarquer
ici que le mot scientisme signifie littéralement, en langage
moderne, gnosticisme , et que nos agnostiques sont en réa-
lité, au point de vue que nous venons d'indiquer, des gnos-
" (1) (.( Le but unique de la science, disait le mathématicien allemand
lacobi, c'est l'honneur de l'esprit humain. » Cité par T. Richard, Phi- ^
losophie du Raisonnement dans la Science. On trouvera dans ce livre
une très forte analyse des principales fautes logiques impliquées par
le scientisme. ' ♦
86 ANTIMODERNE
tiques. Gnostiques de l'apparence sensible, et en cela bien
plus déraisonnables encore que les anciens gnostiques méta-
physiciens, ils se résignent allègrement à diminuer la réalité
de l'objet même de la science, à rétrécir, amincir, ame-
nuiser celui-ci, à le réduire à n'être plus qu'un phénomène
construit par nous, et finalement une interférence idéale de
théories, du moment qu'ils maintiennent la souveraine di-
gnité de la Science elle-même, et la sacrée rigueur de ses
exigences.
Enfin, la pire des servitudes, le servage par excellence,
c'est l'asservissement à l'esprit du monde. Comment la phi-
losophie moderne y échapperait-elle ? Dès l'instant qu'elle
s'affranchissait de DiEU, elle se livrait à cet esprit, car
l'homme sert toujours un maître. S'érigeant elle-même en
juge suprême de la vérité, la philosophie moderne ne peut
que haïr profondément le surnaturel et tout ce qui porte le
signe d'une vérité et d'une autorité supérieures à la rai-
son (1). Si par force ils entendent parler de ces choses, les
philosophes modernes, lorsqu'ils ne se répandent pas en
(1) Ceux qui gardent des illusions sur une impossible conciliation
de la philosophie modcrno et de la foi catholique, feront bien de se
reporler à l'article où le philosophe Rauh indiquait, du point de vue
« moderne », les conditions d'une telle conciliation {Les condilions ac-
tuelles de la paix morale, liev. de Méinph. et de jl/or., IS'Jli). « Il y
a, cela est sûr, écrivait ce moraliste dont l'Université vénère la ver-
tueuse et laïque mémoire, des catholiques d'esprit moderne. Sur la
question du miracle, par exemple, ils s'entendent pratiquement avec
les penseurs libres. Ils ne croient pas aux miracles de Lourdes ; ils
n'y songent môme pas. Ils admettent sans doute la possibilité abstraite
du miracle ; mais ils rejettent les faits miraculeux dans un passé loin-
tain ou les projettent dans un avenir indéterminé... Cette attitude
s'accorde-t-elle avec leur foi catholique ? Peut-être non ; mais cela
est-il essentiel ? Est-il si désirable que tous se rendent compte de la
contradiction, au risque d'y perdre la paix ? » (p. 229.) — Et encore :
LA LIBERTÉ INTELLECTUELLE 87
négations ironiques, prennent un air de gravité compassée,
tendue et gênée, qui les fait ressembler à des anticléricaux
polis entrés dans une église pour un enterrement. Mais de
retour chez eux, dans leur philosophie, ils reprennent la
besogne d'illusion ou de destruction à laquelle ils sont con-
damnés. Les plus hardis, avec M. Delacroix, se risquent, .
appuyés sur la base scientifique du subconscient, à péné-
trer jusque dans le domaine des états mystiques, et l'on a
pu voir, à la Société française de Philosophie, un certain
nombre de penseurs, fort ignorants pour la plupart des réali-
tés de la foi et de la prière, discuter sur les états d'oraison
de sainte Thérèse. Quel honneur pour les saints de servir
de sujets à ces habiles gens! Mais la consigne est toujours
la même : faire comme si le surnaturel n'existait pas.
Qui oserait dire que nos philosophes ne craignent pas
Dieu ? Ils le redoutent tellement qu'ils n'osent jamais par-
ler de Lui, qu'ils interdisent, comme faisait M. Rauh, que
son nom mêm.e soit prononcé devant les enfants, qu ils
dissertent sur et contre la religion catholique, comme M.
Séailîes dans ses impudentes Ajjîrmations de la Conscience
« Logiquement, on peut tout tirer d'un principe qui, en lui-même, est
plus ou moins indéterminé... Et s'il a des scrupules logiques, le croy;.int
trouvera toujours pour les lever quelque dia-leclicien habile, théologien
ou métaphysicien. Aussi tous les dogmes dialectiques du monde ne
prévaudront pas contre la vie ; ils la suivront, ils la suivent ; cela se voit
assez clairement depuis quelque temps. Si des croyants veulent rester
croyants et devenir modernes, ou ils accorderont leur foi catholique et
leur foi moderne « dans le silence », ou ils les reconcilieront à l'aide de
quelque exégèse subtile et profonde. » , , i •
11 faut lire tout ce doucereux document, étonnant témoignage de la de- )
bilité d'esprit et d'ànie que la philosophie universitaire prend pour de
l'élévation, et de l'impossibilité où cette philosophie se trouve de traiter
avec la Foi catholique autrement qu'en lui proposant riiumiliation et
l'avilissement.
88 ANTIMODERNE
contemporaine, sans se permettre de savoir un mot de théo-
logie, et qu'ils chassent loin d'eux, comme impossible a
priori et indigne d'examen, toute idée métaphysique et mo-
rale qui paraît, comme l'idée de la création ou comme
celle de la Providence, apparentée au dogme. Le mépris
I du fait et de l'expérience, que nous avons déjà signalé,
prend ici des proportions héroïques. Qu'il s'agisse du signe
divm par excellence, de la vie et de la perpétuité de
l'Eglise, qu'il s'agisse des faits patents prouvant, comme
dans certains grands états d'hypnose (1) ou dans les cas
oe possession, l'intervention du diable, qu'il s'agisse sur-
tout des faits miraculeux, si fréquents et si aisément véri-
fiables à notre époque, la philosophie moderne ignore et
méprise systématiquement tout fait capable de révéler un
ordre supérieur à la nature. A l'extrême rigueur on s'occu-
pera du spiritisme, parce qu'il semble prêter à de confuses
explications naturalistes. On se transportera à Elberfeld
pour voir des chevaux extraire des racines carrées. On
scrutera la religion des Fuégiens, on enquêtera sur les revi-
vais et le mind-cure, on étudiera sans fin les abouliques,
les psychasthéniques et les aphasiques. Mais on ne veut
rien savoir de la sainteté des saints ni de leurs miracles.
— Il y a deux ou trois ans, à la Société française de Philo-
sophie (2), comme M. Le Roy s'essayait à définir le mi-
racle à sa manière, M. Couturat intervint, non au hasard
(1) Voy. noinminent los faits rapportés pnr le Pi" Hélot. Névroses
et Possessions iliiiboUques, 2» éd., Paris, Bloud ft Barrai, 1898, p. 278
ef so.
(2) Cf. Biillftin (lé la Soc. française de Philosophie, mars 1912 (séance
du 28 décembre 1911).
LA LIBERTÉ INTELLECTUELLE 89
de la discussion, mais par une lettre dûment délibérée.
Avant de raisonner sur le miracle, déclara-til avec esprit,
il faudrait d'abord savoir s'il y a des miracles, et nous ex-
pliquer pourquoi, à mesure que progressent « les lumières »,
il s'en produit de moins en moins. Personne ne lit sentir à
ce philosophe son insigne ignorance, personne ne songea
à le renvoyer aux miracles de La Salette et de Lourdes, à
ceux du curé d'Ars et des autres saints du XIX^ siècle, à
ceux de tous les serviteurs et ae toutes les servantes de
Dieu que l'Eglise n'a pas encore béatifiés, mais dont le
peuple chrétien connaît déjà les merveilles. Le jour où
la Société française de Philosophie ira en corps se plonger
dans la piscine de Lourdes, en demandant d'être délivrée
de ses infirmités philosophiques, alors on pourra croire à
sa bonne foi scientifique.
Des innombrables systèmes proposés par la philosophie
moderne, aucun sans doute n'est demeuré comme doctrine
positive ; philosophes grands et petits passent à ce point de
vue comme la rosée d'un matin. Mais il est à remarquer
que quelque chose reste de la besogne qu'ils ont faite : la
négation de la vie surnaturelle, l'affaiblissement progres-
sif de la conscience chrétienne, la diminution de la vérité
dans les âm.es. Qui aujourd'hui utilise pour sa propre pen-
sée, pour sa propre conception du monde et pour sa con-
duite morale, les théories positives de Descartes, de Spi-
noza, de Hobbes, de Locke, de Shaftesbury, de Collins,
de Blount, de Tindal, de David Hume, de Wolf, de
Kant, de Strauss, etc. ? Mais Descartes sépare la philo-
sophie de la théologie, Spinoza nie la possibilité des
90 ANTIMODERNE
miracles, Hobbes et Locke proclament l'indépendance de
la raison, Shaftesbury sépare la morale de la religion,
Collins s'élève contre les prophéties, Blount contre les mi-
racles, Tindal soutient que l'Evangile n'a rien que de na-
turel. Hume soutient que le monothéisme dérive d'un poly-
théisme primitif, Wolf refuse à DiEU le droit de révéler
les vérités d'ordre naturel, Kant confond la morale de
Jésus-Christ avec l'éthique naturelle, Strauss nie la divi-
nité de Notre-Seigneur (l). C'est tout cela qui n'a pas
passé. Tous ces coups qui semblaient frapper l'air, quel-
qu'un de vivant les recevait dans sa chair, l'Eglise en qui
vit le Christ. La profonde ignorance où le monde moderne
est de Dieu et des choses de DiEU, le mépris où il tient
les droits de DiEU, la substitution en toutes choses du point
de vue de l'homme au point de vue de DiEU, la destruc-
tion de l'ordre catholique sous prétexte ce (( neutralité »
et de liberté de penser, l'instauration d'un monde pure-
ment laïc, où le souvenir même du surnaturel soit effacé,
le transfert à l'homme et à l'esprit humain des attributs
incommunicables, de l'indépendance absolue, de la sou-
veraineté universelle, voilà l'œuvre à laquelle travaille, en
réalité, la philosophie moderne, et dont elle inspire à beau-
coup de ses adeptes le pressentiment et le désir.
On peut penser que tout grand philosophe a eu l'intui-
tion de quelque vérité, — à lui confiée dans le plan divin
primitif, — mais il faut bien constater que depuis Bacon
(\) Cl Vacant, Eludes théol. sur les Constit. du Crnc. du Vatican,
t. I. 1). 116.
LÀ LIBERTÉ INTELLECTUELLE 91
et Descartes toutes les vérités qu'ils nous disent sont cor-
rompues et déformées, et que ces déformations, qui sont
en définitive orientées dans un même sens, relèvent d'un
commun esprit d'erreur. Osons dégager la signification de
cet esprit. Au regard de l'intelligence métaphysique, la
vraie direction de la philosophie moderne n'est pas difficile
à discerner. Son évolution variée et multiforme converge
vers un terme idéal, qui est proprement la divinisation de
l'esprit humain. La mission historique dont elle s'acquitte
en fait, c'est de préparer l'avènement de l'humanité sié-
geant dans le monde visible comme dans le temple de
Dieu, et se montrant comme si elle était DiEU lui-même.
C'est ce règne qu'elle annonce, comme les phophètes an-
nonçaient le royaume de Dieu.
III
La philosophie scolastique, elle, se reconnaît soumise
au contrôle de la théologie, non pas certes dans ses prin-
cipes, mais dans ses conclusions. Et dans sa besogne pro-
pre, effectuée avec les seuls principes et les seuls critères
de la raison naturelle, elle a pour caractère essentiel d'être
la philosophie de l'être. En tant qu'elle est soumise à la
théologie, elle obéit à DiEU auteur de la révélation; en
tant qu'elle est essentiellement objective et qu'elle règle
l'esprit sur l'objet, elle est soumise à l'être. Et parce que,
pour toute chose créée, obéir à DiEU et à sa propre fin
naturelle, est la liberté, la philosophie thomiste ou la phi-
/^
92 ANTIMODERNE
losophie chrétienne nous donne la vraie liberté de l'esprit.
Indiquons brièvement comment la vérité, vérité naturelle
et vérité surnaturelle, est la liberté de l'intelligence, quelles
sont les marques de cette liberté, quelles en sont les ga-
ranties.
La liberté dont nous parlons ici, notons-le une fois pour
toutes, n'est pas le libre arbitre, qui concerne la volonté et
qui se définit par l'absence de nécessité; c'est l'absence de
contrainte ou de violence, lihertas a coactione. Cette liberté
existe lorsque l'action ou l'opération d'une chose ne pro-
vient pas d'un principe extrinsèque qui n'éveille en elle
aucune force, mais d'un principe intérieur à la chose qui
aait, et en particulier du principe même par lequel cette
chose est, c'est-à-dire, au sens plein du mot, de la nature
de cette chose. Or la nature de l'intelligence, c'est l'apti-
tude à connaître l'être. Les scolastiques, qu'on accuse, par
une singulière ignorance, d'avoir ignoré le problème de la
connaissance, mais qui, dans leur Logica major comme dans
leur métaphysique, ont posé les fondements de toute saine
théorie de la connaissance, avaient très bien vu que l'intel-
ligence ne peut se définir que par relation à l'objet, qu'elle
est essentiellement relative à l'être. Connaître, c'est au
fond devenir et être d'une certaine manière — intentîo-
naliter — autre chose que ce qu'on est, — fieri aliud in
quantum aliud, — et l'intelligence, étant immatérielle, peut
devenir ainsi tout être, elle est née pour cela. Lors donc
que dans l'acte de perception intellectuelle, après avoir été
informée par l'objet, elle réagit et, unie à l'objet, devient
ou se fait elle-même, en l'espèce expresse, l'être de l'objet.
LA LIBERTÉ INTELLECTUELLE 93
elle accomplit une opération essentiellement vitale, fruit
d'un principe intérieur, fruit de sa nature même. Si l'intel-
ligence vraie est conforme à l'objet, c'est qu'elle-même
s'est conformée à l'objet. Dans cet acte elle n'est pas
totalement et absolument indépendante, parce que, n'étant
pas Dieu, elle n'est pas son objet, mais reçoit son objet;
dans cet acte pourtant et en lui seul, elle est vraiment
libre, elle parfait son être en suivant son être. Ce n'est pas
dans la stérilité de l'absolue solitude, c'est dans la fécon-
dité du contact avec l'être, c'est en recevant de l'être, en
se réglant et se mesurant sur l'être, que l'esprit a sa liberté.
Ce qui est vrai de l'ordre naturel est vrai également,
et d'une manière bien plus éminente, de l'ordre surnaturel.
La soumission à la vérité surnaturelle est la pleine liberté
de l'esprit.
D'une manière générale, on appelle puissance ohédîen-
tielle la puissance passive, la potentialité qui se trouve en
toute chose créée d'être amenée par la puissance active
de Dieu, du Premier Agent, à tout effet qu'il plaira à
Dieu. Cette puissance obédientielle n'est dans les choses
aucune formalité déterminée, elle ne constitue en elles au-
cun principe d'action (1). précisément parce qu'elle se rap-
porte à des effets qui dépassent la nature; mais elle est
bien réelle, et elle représente au plus profond des choses
comme une inépuisable réserve d'obéissance à leur Prm-
cipe ; obéissance qui a sa source dans les choses mêmes,
et qui, loin de les forcer, manifeste la spontanéité et l'es-
(1) Saint Thomas, q. disp': de Viriid., a. 10, ad 2.
94 ANTIMODERNE
pèce de véhémence avec laquelle toute nature créée est
prête à répondre à son Créateur, non trépide, non tarde, non
tepide. Lorsqu'une créature est amenée par DiEU à agir
dans le plan surnaturel, elle est donc libre, et libre au plus
haut degré dont elle soit capable. C'est pourquoi le mira-
cle n'est jamais contre nature (1), c'est pourquoi la créature
intelligente n'est jamais plus libre, et en un sens plus natu-
relle, que lorsque la grâce vient en elle achever la nature.
La puissance obédientielle s'étend à tout ce qui n'impli-
que pas contradiction. L'intelligence étant faite pour l'être
en général, sans restriction, il n'implique pas contradiction
qu'elle puisse être élevée surnaturellement à la vision de
l'Être par soi, de la Vérité première. Elle est donc en
puissance obédientielle d'être amenée par DiEU à la lu-
mière de gloire et à la vision béatifique. Lorsqu'elle verra
ainsi DiEU face à face, elle sera transformée en lui, elle
adhérera à lui invinciblement, mais plus que jamais elle
sera libre de toute contrainte, car c'est d'elle-même et des
profondeurs de sa vitalité, c'est de son être, de son être
immensément enrichi, qu'elle ira à DiEU. Dans cette plé-
nitude de soumission à l'Être, elle aura la plénitude de sa
spontanéité.
Dès ici-bas, enfin, elle est en puissance obédientielle
d'être amenée à la grâce et à la foi. Mais alors c'est déjà,
comme dans la vision béatifique, à la vérité première, à
Dieu même qu'elle adhère, et c'est à lui seul qu'elle est
directement soumise, car, selon le texte admirable de saint
(i) Saint Thomas, Sum. contra Gcntiles, lib. III, cap. 100.
LA LIBERTE INTELLECTUELLE 95
Tihomas (1), « lorsque la raison naturelle, le témoignage de
la Loi et des prophètes, la prédication des apôtres et de
leurs successeurs, ont conduit un homme, comme par la
main, jusqu'à l'acte de foi, alors cet homme peut dire
qu'il ne croit pour aucun des motifs précédents, ni à cause
de la raison naturelle, ni à cause du témoignage de la Loi,
ni à cause de la prédication des hommes, mais à cause seu-
lement de la Vérité première elle-même » qui lui parle
en personne. Sous l'impulsion de la volonté mue par la
grâce, mais non nécessitée par elle, l'intelligence adhère
donc à la vérité révélée. Et elle n'est jamais plus libre et
plus spontanée que dans cet acte d'adhésion. En vertu de
cette nouvelle nature, ajoutée à la nature proprement dite,
en vertu de cette vie divine qu'est la grâce en elle, l'in-
telligence achevée par la foi se porte de tout son poids vers
son objet divin, c'est son être même, son être de grâce,
qu'elle parfait en suivant son être de grâce. C-^ n'est pas
dans la misère et dans la solitude du naturalisme, c'est dans
la fécondité du contact avec la vérité divine, en se réglant
et se mesurant sur DiEU, que l'esprit a sa pleine spontanéité.
Il est donc bien vrai que la philosophie scolastique, en
tant qu'elle est la philosophie soumise à la parole de DîEU,
nous donne, et elle seule, la liberté de l'esprit.
Quelles sont maintenant les marques de cette liberté ?
Qu'on étudie la philosophie de saint Thomas, cette philo-
sophie qui voit tout dans l'idée de l'être, qui montre en
(1) In Joan, c. 4. lect. 5 n» -2.
% ANTIMODERNE
toute chose qui est, dans la mesure où elle est, l'unité, la
bonté, r intelligibilité, qui s'appuie tout entière sur le prin-
cipe d'identité et qui fonde en même temps la réalité du
mouvement et du devenir, qui fait dériver toute notre con-
naissance du témoignage des sens et qui enseigne la pure
spiritualité de l'opération intellectuelle, qui établit l'unité
substantielle de l'être humain en affirmant entre l'âme et le
corps une absolue distinction de nature, qui discerne l'admi-
rable hiérarchie des formes créées dans un monde tout pé-
nétré d'intelligence et de finalité, qui respecte tous les
degrés de l'être et assure l'autonomie des diverses sciences,
' qui donne le primat à la raison sans sacrifier ni violenter la
volonté, qui connaît DiEU par les créatures et voit DiEU dans
tout ce qui est et agit, et qui montre entre la nature divine
et la nature créée l'abîme d'une différence infinie, qui ré-
pand enfin sur toute notre science la lumière du visage de
Dieu, et l'on pourra connaître les marques de la vraie liberté
de l'esprit.
C'est la force et la santé de la raison, qui se nourrit de
l'être intelligible, et qui, vivifiée par la lumière indéficiente
des premiers principes, portée de tout son élan vers l'objet,
' fidèle à l'expérience, en un mot confiante en l'être, trouve
sa vie en s'ordonnant à la vérité ; c'est la domination nor-
male et paisible de l'intelligence humaine sur sa propre
science, qui n'est pas pour elle la fin dernière, mais le
moyen de parvenir à la vérité objective et finalement à DiEU;
sur la quantité mathématique et sur la matière; sur les faits,
qu'elle respecte tous et qu'elle ne force pas, mais où toujours
elle cherche l'idée, et dont elle se sert pour aller à l'absolu;
LA LIBERTÉ INTELLECTUELLE 97
sur la sensibilité et sur l'imagination, sur les puissances affec-
tives et émotionnelles, qui ne sont pas méprisées, mais mises
à leur place, et à l'influence desquelles l'intelligence, iso-
lée dans la lumière de l'objet, est soustraite par cette disci-
pline scolastique, pure et dure comme le diamant, qui forme
l'esprit à appréhender le vrai uniquement comme vrai, sine
ratione boni et appetibilis (I), et qui seule donne à la science
toute sa perfection et sa rigueur (2). C'est l'estime et l'amour
de l'unité, l'heureuse acceptation de tous les aspects du
réel, l'admirable peipétuité, luniversaiité de la tradition
philosophique, qui confère à la philosophie perennis une
note de véritable catholicité; c'est l'exacte appréciation du
rôle de l'activité et du labeur individuel, la juste notion du
progrès intellectuel (qui va par accroissements, non par sup-
pressions), et du caractère humain et collectif de la science;
c'est la cohérence logique de la philosophie, l'harmonie de
la science et du sens commun, l'harmonie de la métaphy-
sique et des sciences. C'est la stabilité, la fermeté, la sou-
plesse, la variété, la mesure, la hardiesse tempérée de tout
ce qui est vraiment libre. C'est enfin l'affranchissement de
l'esprit du monde.
Cette liberté d'esprit vient de ce que la raison naturelle,
dans la philosophie chrétienne, est en état d'atteindre, autant
qu'il est possible ici-bas, son maximum d'être et d'activité
Mais à quelle cause cette perfection naturelle est-elle due ?
A la grâce, au don de la foi. En même temps qu'elle élève
(1) Sum thcoL, I-II, q. 9, a. 1.
(2) Cf. T. Richard, Introduction à l'étude et à renseignement de la
scolastique, 2^ partie.
98 ANTIMODERNE
la raison à la vie surnaturelle, la fol, la foi vivante réta-
blit la raison dans la santé de sa nature : non seulement elle
la protège contre les pires erreurs et lui garantit les vérités
primordiales, mais encore elle la fortifie de l'intérieur, en
restaurant l'équilibre de la nature humaine et la hiérarchie
normale des facultés, en mtensifianî l'inclination naturelle
de l'intelligence vers la vérité, en la délivrant de la curio-
sité hâtive et fiévreuse, de l'ambition d'épuiser la réalité
avec ses seules forces naturelles et d'expliquer toutes choses
avec ce qu'elle connaît déjà, en la mettant dans une atmos-
phère de vérité, en lui donnant d'avance comme le goût
de la vérité. Ainsi la raison chrétienne est affranchie de
la servitude qui pèse sur la raison athée, du désordre qui la
tourmente, et même elle se trouve placée dans les meilleures
conditions possibles pour échapper aux causes de déviation
qui menacent constamment la raison laissée à la seule nature.
Ainsi la philosophie scolastique est chrétienne, non seule-
ment parce qu'elle est d'accord avec les vérités du Chris-
tianisme, mais aussi et surtout parce qu'elle est stabilisée et
nourrie en nous par la vie chrétienne.
Voilà ce qui nous indiquç les conditions requises pour
garantir et sauvegarder la liberté de l'esprit, et son ordre à
la vérité. En un sens, le danger de naturalisme paraît plus
grand pour l'âme rétablie par la grâce dans la force et l'équi-
libre de la nature, que pour l'âme laissée à sa nature bles-
sée, à cette pauvre nature trop défaillante et trop troublée
pour que nous risquions beaucoup de nous y complaire. Ce
parfait équilibre naturel que la foi a pu rendre à l'âme,
LÀ LIBERTÉ INTELLECTUELLE |W
l'âme a donc un seul moyen de le conserver, c'est la fidé-
lité à l'ordre surnaturel, à la véritable paix. Les théologiens
enseignent que des vertus comme l'humilité, la pureté du
cœur, la jalousie des droits de DiEU, sont nécessaires pour
disposer l'âme à la sagesse surnaturelle, à la contemplation
(qui d'ailleurs suppose essentiellement la grâce et la charité).
Mais ces vertus ne sont-elles pas également nécessaires en
fait pour conserver à nos facultés, dans le plan même de la
nature et de la raison, cet ordre et cette harmonie que la
nature seule ne sait pas donner dans leur perfection, et sans
lesquels la raison risque de perdre sa lumière, sinon dans
les sciences dites positives, au moins dans la philosophie,
dans la science des choses par les premières causes ? Selon
I esprit des docteurs scolastiques, la philosophie, d'abord par-
ce qu'elle ne se suffit pas à elle-même et qu'elle doit conduire
à plus noble qu'elle, ensuite parce que la raison philoso-
phique, dans son domaine propre, ne peut, en fait, atteindre
sa pleine perfection naturelle que si elle est fortifiée par la
grâce, la philosophie n'est pas séparable de la foi pratique,
de la vie chrétienne. A ce point de vue on peut dire que la
philosophie scolastique ne demande pas seulement à être
étudiée, mais aussi à être vécue, et que, s'il faut philosopher
avec l'intelligence seule, en tant qu'il s'agit de l'opération
même de philosopher, qui est l'appréhension de la vérité,
néanmoins, en tant qu'il s'agit des conditions et dispositions
requises pour que cette opération soit très bonne et très ex-
cellente, il faut philosopher avec toute l'âme, ^ùv oXy^ tî) i{/uxyi
Et maintenant, quelle peut être l'attitude de la pensée
100 ANTIMODERNE
thomiste à l'égard de la pensée dite moderne ? Il faudrait
distinguer, pour répondre à cette question, la science mo-
derne et la philosophie spécifiquement moderne, et, dans
cette dernière, Vesprit qui l'anime en propre et les matériaux
de vérité qu'elle contient en puissance.
S'agit-il de l'esprit de la philosophie moderne ? Ego-
centriste, idéaliste, naturaliste, nous savons où il conduit.
Entre la pensée chrétienne et cet esprit, il y a un infran-
chissable abîme, inter nos et vos magnum chaos firmatum est.
D'un côté, la soumission de l'esprit à DiEU et à l'être, et la
liberté de l'esprit. De l'autre côté, la revendication de l'in-
dépendance absolue, et la servitude de l'esprit, l'élévation
de l'homme et de la science humame au-dessus de tout, et
l'inévitable dissolution de la pensée dans l'absurdité radi-
cale imposée par le refus de la transcendance divine. La
philosophie spécifiquement moderne ne sait pas les choses
de Dieu, non sapit ea quœ Dei sunt, sed ea, quœ hominum.
Il paraît dur de rejeter ainsi cet immense effort de trois
siècles ? Entendons-nous bien. Nous ne rejetons pas tout
ce que les philosophes modernes ont pu dire, tout ce qu'ils
ont apporté matériellement à la pensée depuis trois siècles,
ce serait pure folie, et offense à ce qui subsiste de divin
dans tout effort vers le vrai. Mais ce qu'on doit considérer
avant tout, ce n'est pas telle théorie ou telle vue partielle,
si puissantes et si riches qu'elles soient, c'est la direction
intellectuelle et les principes. Nous rejetons l'esprit de la
philosophie moderne, ses principes spécifiques, son orienta-
tion d'ensemble, le terme final auquel elle tend. De tout cela
il n'y a rien à garder, que d'utiles leçons. La philosophie,
LA LIBERTÉ INTELLECTUELLE 101
étant la science des causes premières, est telle, en effet, que
SI un philosophe se trompe sur les principes, il se trompe
entièrement.
La question est fort simple : il ne s'agit que de savoir
s'il y a, oui ou non, une vérité.
« Ce que cherchent les contemporains dans la philoso-
phie, remarque très justement M. de Lantsheere (1), c'est
moms une explication réelle des choses qu'une épopée in-
tellectuelle, une sorte de drame de l'esprit, un poème sub-
jectif... La perspicacité du philosophe, sa subtilité, son ap-
t'tude à construire de vastes ensembles, voilà les qualités
que l'on apprécie chez un fondateur de système. Quant au
système lui-même, il n'est guère qu'un accessoire, un bibelot,
bon à mettre dans une collection de curiosités... La philo-
sophie a perdu son caractère scientifique pour revêtir un
caractère esthétique, n Dès lors il devient tout à fait inélé-
gant de dire oui non. Il faut déclarer, avec M. Le Roy (2),
qu'il n'y a pas des philosophies opposées, maiis des moments
ou des âges différents d'une unique philosophie qui se dé-
veloppe, ou encore, comme un de nos trop subtils amis le
disait ces jours-ci : « 11 ne s'agit pas d'avoir raison ou
d'avoir tort. C'est une marque de grande grossièreté (en
philosophie) que de vouloir avoir raison... C'est témoigner
d'un grand manque de culture. C'est montrer qu'on n'est
pas de ce pays-là. »
(1) Introduction à la philosophie moderne, dans les Annales de Vlns-
titid de philosophie de Louvain, 1913, t. II. p. 350.
(2) Le Roy, Scolastiqiie et Philosophie moderne, dans la revue Deviain,
15 ium 190G (article reprodiîit dans la Revue de Philosophie, 19C0, II,
p. 417). '
1 02 ANTIMODERNE
'^ Nous ne sommes pas de ce pays-là. Il s'agit pour nous
d'autre chose que d'accueillir, d'apprécier et de revivre
des états d'âme, ou de subir des ébranlements. Nous croyons
à la vérité et à l'intelligence. Nous croyons que la philo-
sophie a pour objet, non pas, comme l'art, de faire ou d'ex-
primer, mais de connaître ; et que si une philosophie a raison,
on peut ajouter à ses principes d'autres vérités, et la per-
fectionner indéfiniment, mais on ne peut pas changer ses
principes, qui sont définitifs. Et comme 11 y a, en fait, une
philosophie qui a raison, ainsi qu'en témoignent à la fois
directement et intrinsèquement l'évidence rationnelle, in-
directement et extrlnsèquement l'autorité de l'Eglise, nous
croyons que les Intérêts de DiEU et ceux de la vérité sont
' engagés dans le débat.
A d'autres points de vue cependant, la philosophie mo-
derne est pleine de richesses qu'il serait absurde de négli-
ger, et elle nous instruit de la façon la plus utile.
Tout d'abord, elle nous montre, par l'histoire même de
son développement, l'importance capitale et le devoir qu'il
y a pour nous à rester fidèles aux principes métaphysiques,
et en même temps à ne pas lier imprudemment, comme le
faisaient les scolastiques de la décadence, ces principes
métaphysiques à telle ou telle conception physique. Elle
nous apprend aussi à rester attachés, strictement, à la pen-
sée de saint Thomas. Ce qui a préparé la philosophie mo-
derne, c'est pour une bonne part l'Individualisme de cer-
tains scolastiques du XIV® et du XV® siècle, comme Duns
Scot et Occam, leur recherche des questions subtiles où
LA LIBERTÉ INTELLECTUELLE 103
l'originalité peut se faire apprécier, leur tendance au ratio-
nalisme et au nominalisme et leur opposition à saint Tho-
mas. Avec un recul de plus de six cents ans, et après
tant d'expériences, la pensée catholique discerne mieux
ce qu'il en est. Saint Thomas seul apparaît aujourd'hui
comme le représentant par excellence de la philosophie
chrétienne, et parce que seul il en contient dans ses prin-
cipes toute l'universalité, et toute la largeur, la hauteur et
la profondeur, seul il peut la défendre efficacement contre
des erreurs auxquelles nul palliatif ne saurait plus
remédier. La scolastique moderne ne peut mettre sa fierté
qu'à l'imiter humblement, et non pas à repenser sa doc-
trine à la mode de notre temps, mais à repenser, selon le
mode de sa doctrine, tous les problèmes de notre temps.
La philosophie moderne nous apprend encore, par l'his-
toire de ses succès, le danger de cette douce paresse qui
menace, hélas ! — comme tous ceux qui possèdent, — les
possesseurs de la vérité, et qui est responsable pour une
grande part de leur extraordinaire carence de trois siècles;
faut-il ajouter qu'elle nous montre aussi le danger d'une
certaine vénération académique des idées humaines et
d'une certaine sérénité philosophique ? 11 n'y a là, bien
souvent, qu'une question de forme et de formules, mais
qui a son importance. Cette sorte de sérénité supérieure
et glaciale, et ces égards confraternels entre philosophes,
— « un grand philosophe, disait un jour M. Bergson en
parlant de Kant, et d'un ton où il n'y avait pas que de
l'ironie, un grand philosophe ne se trompe jamais », —
dérive surtout du désir, de se conformer aux règles du
1 04 ANTIMODERNE
jeu et du monde philosophique; et elle revient en réalité
à faire et à parler comme si la respectabilité de la pensée
des philosophes était, sinon supérieure à la vérité, au moins
sur le même plan qu'elle, et du même coup à faire et à
parler comme si la philosophie se suffisait et ne dépendait
d'aucune règle et d'aucune fin plus hautes. Ainsi l'on
philosophe en dilatant ses phylactères, mais c'est aux dé-
pens de la pensée, qu'on énerve, et aux dépens de la
vérité. La vraie philosophie se moque de la philosophie,
dit Pascal. La scolastique, précisément parce qu'elle est
la vraie philosophie, se moque de la philosophie qui pré-
tend se suffire et suffire à l'homme. Nos philosophes uni-
versitaires, lorsqu'ils se congratulent pieusement, ne sont
certes pas dépourvus de quelque ridicule. Mais que dire
d'un scolastique qui les congratulerait de même, qui pren-
drait leur ton, qui revivrait amoureusement leur pensée, et
pour qui les suffrages d'un de ces maîtres seraient un cor-
dial sans prix ? A coup sûr, il ne s'agit pas de confondre
les genres et de faire de la foi un principe de démonstra-
tion philosophique. Il s'agit de maintenir notre race intel-
lectuelle, de ne pas mutiler la vérité, et de ne pas dissi-
muler que notre i/itelligence a des sources de vie et des
normes de sagesse plus hautes que la philos'TTphie elle-
même.
Il s'agit de ne pas cacher que la philosophie est ordonnée
à une fin supérieure, et qu'elle ne vaut d'être pratiquée que
dans la mesure où elle nous rapproche de la Vérité pre-
mière. Ici, comme partout, saint Thomas est le modèle.
Personne plus que lui n'a su donner à la science un carac-
LA LIBERTÉ INTELLECTUELLE ï05
tère de rigueur purement scientifique, et l'isoler en e//e-
même de tout ce qui n'est pas la lumière de l'objet. Per-
sonne moins que lui n'a dans son âme isolé la science de
la foi, de la prière et de la vie de la grâce.
La philosophie moderne après cela est très utile à la
pensée par ses erreurs mêmes, dont la réfutation force sans
cesse à approfondir la vérité, à préciser les principes, à
mettre en lumière des aspects nouveaux.
Enfin, si l'esprit général de la philosophie moderne va
à l'erreur, combien de philosophes modernes, engagés mal-
gré eux pour ainsi dire dans ce vaste mouvement, ont cher-
ché de bonne foi, souvent au prix des conflits les plus amers,
et avec une ardeur intellectuelle, une qualité de travail,
parfois une puissance de génie que bien des défenseurs de
la philosophîa perennis peuvent leur envier ! Si le système
est inacceptable, le philosophe, lui, peut parfois, non seu-
lement avoir mis la main sur de nouvelles vérités partielles,
mais encore avoir perçu dans la nature ou dans l'âme quel-
que profonde et primordiale réalité. Alors il lui sacrifiera
tout le reste, s'attachant avec passion à cet aspect du réel,
à ce seul rayon qui l'écIaire. Mais, si excessive et dispro-
portionnée qu'en devienne sa doctrine, il pourra ainsi mettre
en relief de précieuses vérités, que la philosophie chré-
tienne possédait déjà, au moins virtuellement, mais sans les
exploiter d'une manière aussi intense. Nouvelles vérités
partielles, vérités de fond ainsi retrouvées, il convient à la
philosophie scolastique de tout assimiler, de tout rectifier,
de tout équilibrer, et de transporter dans la vraie lumière
ces intentions intellectuelles que la philosophie moderne
1 06 ANTIMODERNE
viciait. C'est là la seule manière acceptable de sympathiser
avec les philosophes modernes. Mais en faisant ainsi, la
pensée chrétienne ne sort pas de son propre domaine, car
toute vérité lui appartient de droit (1), comme les vérités
trouvées par les philosophes païens appartiennent de droit,
ainsi que le disait saint Augustin, à la vérité catholique,
comme les dépouilles des Egyptiens appartenaient aux Hé-
breux. Car tout est à nous, qui sommes au Christ.
A l'égard de la science moderne, en dernier lieu, la
position de la philosophie scolastique est facile à définir.
Philosophie de l'être, fondée sur l'expérience, désireuse
de se continuer avec les faits établis par les sciences posi-
tives, non seulement elle accueille tous ces faits, mais en-
core elle est la seule philosophie capable de les faire entrer
dans un corps de doctrine, et de réaliser un jour l'union de
la métaphysique et des sciences. Qu'il nous suffise d'invo-
quer, pour la physique, le témoignage de M. Duhem (2),
montrant la nécessité de revenir à la physique des qualités;
pour la biologie, le témoignage de M. Driesch (3), forcé
par ses travaux d'embryogénie expérimentale de restaurer
l'animisme d'Aristote; pour la psychologie, le témoignage
de Wundt, écrivant dans la conclusion de ses Principes
de Psychologie physiologique : « Les résultats de mes tra-
vaux ne cadrent ni avec l'hypothèse matérialiste ni avec
(1) Quaccumrjur igilur npnd omnes pmeclnrc dicla sunt, nostra chris-
iinnoriim sniit. (Saint Justin, in II Apo]., cnp. XIII.)
(2) L'Evolution de la Mécanique, Poris. Joanin, 1903 ; Le Mixte et la
Comtnnnixnn chimique, Paris, l\aud, lt)()2, etr.
(3) Philosophie des Organischen, Leipzig; Engelniann, 1009 : die or-
f^anischen fiegnlation'pn ; die <' Sveh; » aïs chn)pi\ti^rpr Nalurtaltto^-.
LA LIBERTÉ INTELLECTUELLE 107
ie dualisme platonicien ou cartésien; seul l'animisîr.e aris-
totélicien, qui rattache la psychologie à la biologie, se dé-
gage comme conclusion métaphysique plausible de la psy-
chologie expérimentale; » pour la science sociale, le témoi-
gnage de von Ihering : a Maintenant, dit-il en parlant de
saint chômas, que je connais ce vigoureux esprit, je me
demande avec étonnement comment il est possible que des
vérités comme celles qu'il a professées aient jamais pu
tomber chez nos savants protestants dans un aussi complet
oubli. Que d'erreurs on eût évitées, si on avait fidèlement
gardé ces doctrines 1 Pour ma part, si je les avais connues
plus tôt, je crois que je n'aurais pas écrit mon livre, parce
que les idées fondamentales que je tenais à publier se trou-
vent déjà exprimées avec une clarté parfaite et une remar-
quable fécondité de conception chez ce puissant pen-
seur ))(!).
D'autre p^rt, la philosophie scolastique est seu^e en
mesure de mettre les sciences positives à leur vraie place,
de tracer comme il convient les limites de leur compétence,
de faire voir clairement l'absurdité de ceux qui voudraient
absorber en elles toute la connaissance humaine et même
notre vie morale et notre bonheur; et en même temps de
fonder et de justifier la valeur de ces sciences, qui, dans
l'ordre des causes secondes, atteignent la vérité, et en qui
la part de convention et d'arbitraire ne provient que de
leur sujétion aux mathématiques.
Actuellement, il est vrai, les sciences positives voisi-
(1) Cité d'après Gounot, le Principe de l'autonomie de la volonté en
droit privé, Paris, Arthur Rousseau.
-T rJ^ Malheureusement la plupart de ces auteurs, entraînés par
leur admiration pour la science positive et par leur désir d'adaptation,
n'ont comme philosophes ni vigueur ni relief, font un large abandon
des principes de saint Thomas, et imposent « au péripatétisme des
modifications qui l'altèrent profondément )>, en sorte qu'au lieu d'assi-
miler la science à la pensée scolastique, ils « préparèrent » au contraire
« le triomphe du cartésianisme qu'ils combattaient ».
1 42 ANTIMODERNE
Cajetan, et au XVII® siècle, Jean de Saint-Thomas (I). Grâ-
ce à eux, la philosophie moderne peut venir : la pensée de
saint Thomas a eu le temps d'être creusée, détaillée, éla-
borée; les trésors de la plus haute métaphysique ont pu
être mis en réserve pour l'avenir. Toutefois, ces grands
thomistes, absorbés dans leur office de commentateurs, et
Ignorant superbement les préoccupations de leur temps,
qu'ils dominent de toute la hauteur de leur noblesse in-
flexible, restent eux-mêmes absolument ignorés du monde
philosophique et scientifique et sans aucune influence sur
le mouvement des idées.
Il n'est oas bon de lutter contre les transcendantaux ;
la méconnaissance ou le mépris de tout germe vivant de
vérité ou de beauté se payent cher. Car ces germes sont
pour ainsi dire quelque chose de sacré dans l'ordre naturel,
et si pauvres qu'ils apparaissent au premier abord, ils contien-
nent une énergie sans limite, parce que d'ordre spirituel.
Contre les scolastiques de la décadence, les naturalistes
défendaient un bien de l'esprit : la liberté de la recherche
expérimentale, la valeur et la légitimité de la science phy-
sico-mathématique, qui dans son plan est quelque chose de
vrai. Les scolastiques décadents, méconnaissant, méprisant
ce bien de l'esprit, étaient eux-mêmes infidèles au bien
spirituel, incomparablement plus noble, dont ils avaient le
dépôt, et qui ne demandait d'ailleurs qu'à s'accorder avec
(I) Nous ne citons ici quo les noms tout à fait émineiits. Au-dessous
d'eux il y aurnit évideinment bien d'autres noms à mentionner : parmi
les Jésuites, Alnmannus, par exemples, et Silvester Maunis (sans parler
de Suarez), et, parmi les Carmes, la grande école de Salamanque au
XVIlo siècle.
CONDITIONS DE LA RENAISSANCE THOMISTE ,143
réiément de vérité détenu par les naturalistes. Il était dans
l'ordre qu'ils fussent vaincus, et que finalement Descartes,
dont le génie scientifique était grand, et dont la philoso-
phie était précisément combinée de manière à assurer le
succès de la physique de la quantité, profitât du puissant
élan intellectuel que les défenseurs d'Aristote avaient mé-
connu.
Epoque vraiment tragique dans l'histoire de la pensée
que ces temps de confusion, oii les sages de ce monde,
abandonnés à eux-mêmes, semblent le jouet de je ne sais
quelle subsannation divine. Rendons grâces au ciel de n'a-
voir pas philosophé en ces temps. Qui sait si nous n'aurions
pas, nous aussi, succombé au scandale ?
Ainsi, tandis que les défenseurs de la vérité n'usaient
pas de leurs biens, les novateurs poussaient à fond leurs
avantages, et usant activement de leurs propres principes, et
de l'élément de vérité qu'ils tenaient captifs, ils réussis-
saient. C'est là un cas particulier d'une loi générale, que
nous pouvons formuler ainsi : le succès, en un temps donné,
est moins fonction de la valeur, de la qualité, de la vérité
des principes que de Uusage actif qu'on en fait. Ce n'est
pas assez de posséder un immense trésor Intellectuel. Il ne
faut pas dormir à côté de lui.
Que pouvons-nous dégager maintenant de ces réflexions
sur l'histoire, au point de vue des conditions de la renais-
sance thomiste ?
Il convient, semble-t-11, que cette renaissance tende à
déborder les cadres strictement pédagogiques, qu'elle ne
144 ANTIMODERNE
produise pas seulement des manuels, mais aussi des travaux
originaux dont les qualités de fabrication intellectuelle, si
je puis dire, et de précision scientifique, dont la perfection
technique et le fini ne le cèdent en rien aux ouvrages des
modernes. Ne convient-il pas aussi que cette renaissance
de la philosophie thomiste ne soit pas exclusivement ordon-
née aux études théologiques, mais qu'elle donne son plein
dans son ordre propre, en attachant aux intérêts proprement
métaphysiques et philosophiques toute l'importance qu'ils
méritent ? Ainsi seulement elle apparaîtra non pas simple-
ment comme une philosophie de séminaire, mais comme ce
qu'elle est vraiment : la philosophie naturelle de l'esprit
humain, et la philosophie de l'Eglise, c'est-à-dire la philo-
sophie universelle, puisque l'universalité de tout ce qui est
humain, et avant tout de la raison, est comprise dans la
maternité de l'Eglise.
Pour la même raison, je dirai enfin que la philosophie
thomiste a tout avantage à rayonner largement dans les
milieux laïques et à y être activement représentée, puisque
dans le monde moderne la science et la philosophie ne sont
plus le partage exclusif des clercs. Le jour où l'on pourra
constater dans le monde laïque un puissant mouvement de
rénovation scolastlque est-il très éloigné? Non, il ne semble
pas téméraire de l'espérer prochain. C'est une joie pour
moi de vous dire qu'aujourd'hui, en France, une élite de
bons esprits, que la dure leçon de la guerre a fait réfléchir,
se montrent avides de prendre contact avec la sagesse tho-
miste.
Mais la plus Importante condition de la renaissance tho-
CONDITIONS DE LA RENAISSANCE T ilSTE 145
miste, en ce qui concerne l'usage que nous faisons de nos
richesses intellectuelles, c'est d'abord, est-il besom de le
dire, que les philosophes scolastiques consacrent à la spécu-
lation métaphysique un peu plus d'heures par an, voire par
jour, que ne faisait Descartes : il est clair que le premier
usage à faire de la philosophie c'est de philosopher, et
cela d'une façon vraiment désintéressée; car la métaphy-
sique n'est pas une chose dont on use pour un but pratique,
SA noblesse étant précisément, selon le mot d'Aristote,
qu'elle ne sert à rien, entendons qu'elle n'est pas, selon son
essence, ordonnée à autre chose que la contemplation de
la vérité : c'est pourquoi elle est si nécessaire aux hommes,
l'homme étant un animal qui se nourrit de transcendantaux.
L'action qui s'impose avant tout aux philosophes scolas-
tiques, c'est donc de contempler toujours plus profondé-
ment et plus véhémentement, profundius et Vehementius,
les vérités de la métaphysique et de faire progresser cette
science.
En même temps, toutefois, il faut qu'exerçant l'office
royal que leur confère la métaphysique, les thomistes se
tiennent toujours en avant du mouvement de recherche phi-
losophique et scientifique, recueillant avec solhcitude, puri-
fiant, rectifiant et dirigeant tout effort vers le vrai. S'ils
s'appuient uniquement sur la force de saint Thomas, danx
une fidélité absolue à ses principes et à sa doctrine, si dans
leur être et leur qualité essentielle ils sont vraiment purs,
les scolastiques sont en état de tout assimiler, de tout trans-
Wmer en leur substance, sans subir eux-mêmes aucune alté-
ration.
146 ANTIMODERNE
II convient donc que mettant à profit la supériorité mer-
veilleuse et la force splendide que confère l'intellectualité
métaphysique, ils s'intéressent à tout ce qui se fait dans
les sciences particulières : eux seuls peuvent mettre au point
tous les problèmes qui préoccupent les esprits modernes, et
régler à l'aide de principes éternels les mouvantes questions
que fait naître la succession du temps.
S'agit-il des géométries non euclidiennes, du nombre
transfini, du a principe de relativité » einsteinien, de la
logistique, de la génétique et de la physiologie du déve-
loppement, que sais-je, ou des problèmes esthétiques posés
par Fart contemporain, — les scolastiques seuls ont un tré-
sor assez vaste et assez sûr pour en tirer non pas des solu-
tions toutes faites qu'ils n'auraient qu'à répéter, mais les
principes formels qui permettent de dégager, moyennant un
effort original et toujours ardu d'élaboration intellectuelle,
l'interprétation droite et le jugement qui éclaire (l). Et
comment auraient-ils prise sur les hommes, s'ils ne u sa-
vaient l'œuvre des hommes » ? Il ne s'agit pas de mettre la
philosophie au service des sciences, ni de lui faire perdre la
liberté dominatrice qu'il lui appartient de garder à leur
égard j mais au contraire de la maintenir dans son autorité
de science-reine, qui veille au bien commun de l'univers
scientifique.
En ce qui concerne maintenant non plus Tceuvre des sa-
vants, mais celle des philosophes, on ne saurait évidemment
(1) C'est ainsi, par exemple, que Mgr Deploige, dans son Conflit de
la Morale cl de la Sociologie, montre, comme le note justement M.
Georges Goyau (AiUonr du Catholicisme social, 5« série, 1912) quelle
position originale et doyninante prend actuellement la pensée thomîs»
CONDITIONS DE LA RENAISSANCE THOMISTE 147
demander aux scolastiques de sympathiser avec la pensée
moderne, s'il s'agit par là de trouver du charme et du goût
aux systèmes modernes, de rogner les angles de la scolas-
tique pour l'adapter à ces systèmes, et de repenser le tho-
misme à la mode de Kant ou de M. Bergson plutôt qu'à
la manière de saint Thomas. La philosophie est une
science (t), elle ne se mesure que sur l'être.
Pourtant nous n'entendons pas rejeter en bloc l'effort
des philosophes modernes, nous désintéresser de leur oeuvre,
et perdre contact avec elle.
On dit parfois que les scolastiques, cristallisés dans leur
système, ne peuvent pas comprendre une autre pensée que
la leur. On doit dire, au contraire, qu'eux seuls sont en
état — s'ils s'en donnent la peine — de comprendre à
fond la philosophie moderne, de la comprendre beaucoup
mieux que les modernes eux-mêmes (parce qu'ils possèdent
une lumière discriminative supérieure, et des principes véri-
tablement compréhensifs) ; seuls aussi ils peuvent saucer ce
que la philosophie moderne contient d'être et de bon. Non
seulement l'immense effort que représente l'oeuvre des phi-
losophes modernes a enrichi le trésor intellectuel de l'hu-
manité de matériaux de grand prix, qu'il appartient aux
en face de la morale éclectiriue et de la «. science des mœurs » com-
prise à la manière de MM. Durkheim et Lévy-Bruhl. Le R. P. Garrigou-
Lagrange, dans sa magistrale étude sur Dieii, son existence et sa
nature, montre de même la position dominante de la doctrine thomiste
à l'égard de l'agnosticisme et du panthéisme.
(1) La philosophie est une science, non pas au sens diminué que
le mathématisme et le phénoménisme modernes ont donné au mot
science, mais au grand sens traditionnel et aristotélicien de ce mot.
Et étant science des causes premières, elle est en même temps une
sagesse.
148 ANTIMODERNE
scolastiques d'assimiler à la forme thomiste, non seulement
elle a affiné de mille manières ce qu'on pourrait appeler
la sensibilité philosophique, mais encore elle constitue par
ses erreurs mêmes, et par la hardiesse avec laquelle elle a
poussé jusqu'à leur terme certains développements aberrants
de la pensée, une précieuse vérification expérimentale de
la philosophie éternelle, et un précieux excitant de
l'esprit. Nos yeux sont naturellement si faibles que
sans les grands éclairs livides qui jaillissent du choc
de l'erreur, nous ne remarquerions peut-être pas l'in-
comparable vertu d'une foule de principes de saint Tho-
mas, et des plus déliés, des plus subtils, des plus ténus, des
plus spécifiquement thomistes parmi ces principes, de ceux
qui semblent parfois des pointes inutiles et comme les jeux
d'une intelligence trop raffinée, et qui apparaissent soudain
comme les ressorts secrets dont la rupture a causé la ruine
d'un grand édifice spirituel. C'est par exemple une joie in-
comparablement tonique pour l'intelligence, de voir com-
ment une thèse adamantine de Cajetan sur la nature de la
connaissance, ou une page subtile et puissante de Jean de
Saint-Thomas sur l'action immanente, ou un mot de saint
Thomas sur la nature du jugement, nous livre d'un coup,
vaincus et désarmés, l'idéalisme cartésien et l'idéalisme
kantien.
Mais nous devons pousser plus loin encore l'intérêt que
nous prenons à la philosophie moderne. — 11 n'y a pas d er-
reur qui ne suppose quelque vérité, comme il n'y a pas de
mal sans quelque bien, car le mal étant une privation, le
mal absolu se détruirait lui-même. Un philosophe dont la
CONDITIONS DE LA RENAISSANCE THOMISTE 149
doctrine est fausse et inacceptable peut avoir saisi avec
force une vérité partielle qu'il n'a pas su équilibrer, faute
de principes supérieurs, il peut aussi, si l'on considère non
plus son système mais ses intentions, tendre vers la vérité
d'un pur élan de l'âme qu'il n'a pas su diriger. C'est ainsi
que Parménide était saisi et fasciné par l'être, Heraclite
par le mouvement; qu'Auguste Comte était emporté par le
puissant sentiment de la nécessité de V ordre, et que la pen-
sée de M. Bergson est tendue vers la métaphysique et vers
le spiritualisme. C'est à nous de dégager ces vérités par-
tielles et ces intentions, et de les transporter dans la lumière
pacifique de la sagesse aristotélicienne et thomiste.
On pourrait soutenir, enfin, qu'en bien des cas une
doctrine, fausse en elle-même et telle que le philo-
sophe l'a pensée, aurait pu être vraie si elle avait été appli-
quée à un domaine tout différent, auquel le philosophe n'a
peut-être pas songé. Il suffit alors de colloquer cette doc-
trine au point convenable de l'univers intellectuel pour lui
rendre sa vérité. C'est ainsi que, moyennant sans doute
bien des rectifications de détail, le monadisme de Leibniz
et l'innéisme en général deviendraient vrais si on les appli-
quait au monde des esprits purs, en sorte que la métaphy-
sique leibnizienne apparaît comme une sorte de transposi-
tion du traité des Anges; c'est ainsi quje la théorie berg-
sonienne de l'intuition, entièrement inacceptable s'il s'agit
de la connaissance, deviendrait singulièrement intéressante
si on l'appliquait au domaine de l'art, et à la conception
pratique, à la vision dynamique que l'artiste se fait de
l'œuvre à créer. C'est aux scolastiques encore de mettre
1 50 ANTIMODERNE
ainsi chaque chose à sa place dans le royaume de la pensée.
Voilà bien des manières dont nous pouvons et devons sym-
pathiser non pas avec les doctrines, mais avec Pefîort spi-
rituel des modernes, en repensant selon le mode de saint
Thomas les problèmes de notre temps (1).
On lit dans la vie de sainte Gertrude qu'un jour, en
la fête de l'Epiphanie, elle se mit à parcourir le monde en
esprit, cherchant partout ce qu'elle pourrait offrir à Celui
qu'elle aimait. Et comme elle ne trouvait aucune offrande
digne de lui, voici qu'elle recueillit avec avidité toutes les
douleurs et les anxiétés que les créatures ont pu souffrir,
non pour la gloire de DiEU, mais par suite de l'infirmité hu-
maine; et toute la fausse sainteté, la dévotion de parade
des hypocrites, des pharisiens, des hérétiques, et enfin l'af-
fection naturelle, et même l'amour faux et impur dépensé
en vain par tant de créatures ; et elle offrit tout cela à DiEU
comme une myrrhe, un encens, un or très précieux. Et DiEU
accepta cette offrande, rendue précieuse, en effet, et puri-
fiée de toute scorie, par le désir ardent de la sainte, rame-
nant toutes choses à Celui que toute créature doit seul ser-
vir. Ainsi, me semble-t-il, devons-nous rassembler toutes
les fatigues, toute la fausse science, toutes les erreurs même
de la pensée humaine, pour les offrir, une fois purifiées par
l'invincible lumière de l'Intelligence, en hommage à la Sa-
gesse éternelle, à qui tout doit être rapporté.
3. J'arrive enfin au troisième point que j*avais annoncé
(1) D au s cet ordre d'idées, je suis heureux de signaler ici l'escellent
travail du P. Bené Kremer sur le Néo-réalisme américain.
CONDITIONS DE LA RENAISSANCE THOMISTE 151
au début de cette trop longue conférence. Je ferai effort
cette fois pour être bref.
Au point de vue des aides extrinsèques dont le travail
philosophique a besoin, peut-on discerner dans la déca-
dence de la scolastique certaines déficiences spécialement
importantes ?
Du seul fait que l'homme est un animal raisonnable, qui
progresse dans la connaissance spéculative en coordonnant
des concepts et en inventant chaque fois un moyen, un
médium de démonstration, donc en se trouvant, chaque
fois, devant une difficulté nouvelle qui ne peut être vain-
cue que par un perfectionnement ou un accroissement in-
trinsèque de sa vertu intellectuelle (1), du seul fait que
l'homme est un animal raisonnable, il est un animal poli-
tique ou social, il a besoin de la société et de l'aide des
autres hommes pour progresser convenablement dans son
œuvre spécifique, dans l'œuvre de la raison : c'est pourquoi
la via disciplina, la voie de l'enseignement, et de la col-
laboration humaine à travers le temps joue un rôle capital
dans l'ordre de la science et de la philosophie. La philo-
sophie ne peut subsister pure, et progresser, que par la
continuité d'une grande vie traditionnelle. C'est précisé-
ment cette continuité qui a été brisée, — aussitôt après que
la philosophia perennis eût magnifiquement fructifié en la
synthèse thomiste, — par V individualisme du XIV® siècle,
et des siècles qui ont suivi : maîtres gourmands d'originalité,
— déjà ! — rivalités d'ordres religieux, foisonnement
». 5,
(1) Cf. Jean de Saint-Thomas, Cursus theoL, t. VI, q. LIV. disp. 13*
sur l'augment extensif des habitui:
1 52 ANTIMODERNE
d'opinions bizarres et hétéroclites, la scolastique, faute
d'une tradition royale librement reconnue par des intelli-
gences avides de se soumettre au vrai, s'épuise en vaines
disputes et en divisions intérieures. Voilà une première
cause de décadence, la rupture du lien de docilité qui
assure la continuité de la collaboration intellectuelle.
Il y en a une autre. Par les obstacles qu'elle suscite
ou qu'elle ôte, par les dispositions qu'elle introduit dans
l'âme, la volonté joue en bien ou en mal un rôle, non pas
nécessaire en droit, mais immense en fait, dans le labeur
de l'intelligence. A coup sûr, un homme peut philosopher
avec une raison que par ailleurs nulle affection habituelle
de la volonté ne vient indirectement fortifier dans sa ten-
dance au vrai, ou pervertir au contraire. Toutefois, il faut
reconnaître qu'en fait le cas d'un homme pur philosophe,
le cas d'un Aristote si vous voulez, est très exci^ptionnel.
Et lorsqu'il s'agit de l'état moyen de l'intellectualité
d'une époque, il est clair aussi qu'en fait l'orientation
du cœur de l'homm.e vers tel ou tel bien souverainement
aimé a sur les caractères de cette intellectualité une capi-
tale influence.
Ainsi les hommes de la Renaissance, les Giordano Bruno,
les Paracelse, les Campanella, les Bacon, étaient pour une
bonne part des mystiques dévoyés, tournés vers les mys-
tères de la nature sensible et la possession du monde phy-
sique. De là leur enthousiasme religieux, de là aussi ce
singulier mélange d'occultisme et de magie qu'on trouve,
à cette époque, aux origines de la science moderne. Des-
cartes lui-même, chez qui la corde affective semble rare-
CONDITIONS DE LA RENAISSANCE THOMISTE 153
ment vibrer, a cependant reçu sa vocation philosophique
dans un songe étrange à la suite duquel il fit vœu de pèle-
rinage à Notre-Dame de Lorette, et toute sa vie il a rendu
à la Physique un culte amoureux.
Croirons-nous maintenant que l'élan du cœur vers DiEU
ne joue pas dans le mouvement de la pensée chrétienne,
— pour le bien de l'esprit cette fois, — un rôle non moins
important? J'ose à peine parler de ces choses, car si on
accuse déjà les métaphysiciens d'être des « mystiques »,
parce qu'ils croient à ce que l'intelligence voit, que dira-t-on
de nous si nous semblons faire quelque cas de la mystique
elle-même ? Il faut bien avouer cependant que saint Tho-
mas et maître Albert étaient de grands contemplatifs. Nul
n'a su distinguer mieux qu'eux l'œuvre de la science et
celle de l'amour, et ce n'est pas eux qui auraient philo-
sophé avec leur cœur, ou laissé la moindre affection de
l'appétit, la moindre ratio boni et appetibilis pénétrer la
pure trame intellectuelle de leurs démonstrations. Il n'en
reste pas moins que si on les considère non pas secundum
quid, en tant que philosophes, mais purement et simple-
ment, en tant qu'hommes, le premier moteur était chez eux
l'Amour, et le désir de jouir de la contemplation de DiEU.
S'il est vrai que la métaphysique est une science si haute
par rapport à notre nature humaine, « serve à tant
d'égards », que, selon le mot d'Aristote, l'hom.me ne la
possède jamais qu'à titre précaire, et non pas comme un bien
reçu en propriété, s'il est vrai aussi que l'équilibre entre les
deux grandes conditions dont nous parlions tout à l'heure, et
qui exigent à la fois de nous le maintien jaloux de la pureté,
1 54 ANTIMODERNE
de l'intégrité absolue de notre nature, et l'effort sans relâ-
che pour rester en contact actif avec ce qui n'est pas nous,
s'il est vrai que cet équilibre soit pratiquement très difficile
à réaliser, comment le séjour habituel de l'âme dans les sphè-
res supérieures de la contemplation n'apporterait-il pas au
philosophe un précieux supplément de force ? 11 ne s'agit
pas là d'une nécessité essentielle, mais d'un secours puis-
sant, peut-être moralement nécessaire, étant donné les obs-
tacles à vaincre et les dangers à surmonter. N'oublions pas
qu'en raison rnême du caractère foncièrement objectif de ^'
l'intelligence, qui n'a sa joie que dans l'adhésion à l'être,
l'intelligence, — j'entends l'intelligence chrétienne, per-
fectionnée par les dons surnaturels, — conduit, en suivant
la ligne même de la science, à dépasser la science, à passer
de l'étude des phénomènes à la philosophie naturelle, de la
philosophie naturelle à la métaphysique, de la métaphysique
à la théologie, de la théologie apprise à la théologie expé-
rimentale, à la sagesse vécue, laquelle est sur un autre plan
et dépend de la charité et des dons du Saint-Esprit. Cet ordre
est normal, non pas sans doute en ce qui concerne chaque
philosophe ou théologien en particulier, mais en ce qui con-
cerne la disposition intellectuelle générale qui convient à une
civilisation chrétienne. S'il est brisé, il est fatal qu'en fait,
l'intelligence chrétienne dévie.
Or, à considérer l'état moyen du monde philosophique et
théologique, il faut dire qu'au XIV* et au XV* siècle cet
ordre se brisait, trop de « clercs et gens en ce connoissant »,
comme s'intitulaient eux-mêmes les juges de Jeanne d'Arc,
se complaisant alors en leur science, c'est-à-dire en eux-mê-
CONDITIONS DE LA RENAISSANCE THOMISTE 155
mes, plutôt qu'en la vérité. L'intelligence de ces temps se
séparait alors à la fois, et d'un même mouvement, de DiEU
et de la vérité métaphysique, et retombant sur elle-même ne
savait plus reconnaître là oii ils sont, ni l'un ni l'autre. Deux
erreurs énormes marquent ainsi la chute intellectuelle de la
scolastique et avant tout de l'orgueilleuse Université de Pa-
ris : au début de la décadence, en 1277, la condamnation
des thèses de saint Thomas. Au terme, en 1431, les qualifi-
cations doctrinalement décernées à Jeanne d'Arc, que son
ennemie jurée, l'Université de Paris, déclare « coupable de
blasphème contre DiEU, ses saints et ses saintes, de vaine
jactance, de superstition, de divination, d'erreurs dans la
foi, suspecte d'idolâtrie, etc., etc. » Ne nous étonnons pas que
l'intelligence scolastique ait alors décliné comme nous
l'avons vu, et qu'elle ait cessé de diriger son regard vers
l'objet, avec cette limpidité, avec cette fixité merveilleuse,
éperdue si j'ose dire, qui faisait la sublimité de la grande
scolastique, et qui supposait du côté des facultés appétitives
une parfaite quiétude et une foncière rectification. Substi-
tution de l 'amour-propre à la charité, desséchant l'esprit et
le livrant à la vanité, voilà la seconde grande cause de dé-
chéance de la scolastique, au point de vue des aides extrin-
sèques dont le labeur philosophique a en fait besoin.
Il suit de là que si l'actuelle renaissance scolastique par-
vient à renouer le fil de la grande tradition thomiste, si d'au-
tre part elle s'accompagne d'une renaissance simultanée —
et dont les signes semblent se multiplier — de l'esprit de
contemplation surnaturelle, alors une voie royale est ouverte
devant elle, en dépit de tous les obstacles et de tous les pré-
156 ANTIMODERNE
jugés, et bien que l'intellectualité de saint Thomas doive
toujours, je le crains, rester trop haute pour bien des pro-
fessionnels de la philosophie.
IV
En nous plaçant successivement au point de vue de la qua-
lité essentielle à conserver au thomisme, de l'usage à faire
de lui, des aides extrinsèques à souhaiter pour lui, nous avons
pu discerner quelques-unes des conditions de la renaissance
scolastique. Une dernière condition reste à mentionner. Le
monde dans son ensemble ne paraît pas se diriger vers l'in-
tellectualité, « je crois, écrivait récemment M. Aubrey F. E.
Bell, que l'avenir est aux épiciers et que bientôt il n'y aura
plus d'intellectuels ». Faut-il ajouter que les milieux catho-
liques eux-mêmes semblent souvent priser l'action pratique
et les résultats utilitaires plus que l'œuvre de la pure pensée ?
Il est donc nécessaire que ceux qui se sentent appelés au
service de l'intelligence, et auxquels est confié, pour une
part si faible soit-elle, le dépôt de la pensée de saint Tho-
mas, soient prêts à lutter généreusement contre le monde et
à s user dans cette lutte jusqu'à la mort, en se souvenant
qu'ils sont les serviteurs inutiles de Celui qui a vaincu le
monde.
CONNAISSANCE DE L'ÊTRE
Chapitre IV
CONNAISSANCE DE L'ÊTRE
Qui ne croit plus en Dieu, il ne croit plus
en l'Être, et qui hait l'Etre, il hait sa propre
existence.
Seigneur, je vous ai trouvé.
Paul Claudel.
1
DE l'Être en général
La philosophie ne se construit pas a priori, comme un beau
palais qu'on édifierait clans le vide; elle doit se fonder sur
les faits, sur les faits les plus simples et les plus évidents.
S'appuyant sur de tels faits, et s'appliquant à tirer d'eux,
à chaque relais de son discours, tout ce qu'ils peuvent don-
ner à l'intelligence — tout leur rendement intelligible, si je
puis dire, — le philosophe part à la conquête des notions
fondamentales et des premières vérités dont tout le reste dé-
pend.
Pourtant, il ne fera pas comme Descartes, il n'imaginera
pas qu'il ne sait rien, et que sa raison nue mise en face des
choses suffira pour tout retrouver. La raison n'aborde jamais
les choses sans mettre en œuvre quelque capital humam, et
ce savant homme mentait de bonne foi, comme tous les Na-
160
ANTIMODERNE
^ turistes, — dont il est le précurseur métaphysique, car dans
son domaine il fut le premier à revendiquer contre l'art les
droits de la vision ingénue.
Mais qui m'empêche de me servir de la discipline des
philosophes pour mieux voir moi-même l'objet ? Ce n'est
pas sans eux, ni contre eux, c'est avec leur aide que j'entre-
prendrai de regarder directement les choses, en me confiant
; dès l'origine à la vertu de l'intelligence : et sans cela pour-
rais-je seulement ouvrir la bouche pour parler ?
Je choisirai donc pour point d'appui le fait le plus simple,
et le premier perçu. Je ne feindrai pas que je ne connais que
lui et que tout le reste est encore douteux; mais parmi tout
ce que je connais, c'est de lui que j'userai pour établir ma
raison et assurer ses prises.
Quel est le fait le plus simple qui soit vu par mes yeux
ouverts sur le monde, et saisi par mon intelligence ? Quelle
est, en d'autres termes, la proposition d'ordre expérimental
la plus banale, — et la plus certaine, — qu'il me soit donné
de formuler ") Il y a des choses qui sont, rien de plus banal,
de plus simple et de plus certain. Ce fait est impliqué dans
toute mon expérience, et dans toute expérience.
Qu'y a-t-il dans l'énoncé de ce fait ? Une double affir-
mation :
I ° Toutes ces choses sont. Autrement dit, je retrouve en
toutes une certaine réalité qui est d'être et que j'appelle
l'être. (Quoique je sache fort bien ce qu'est être, je n'aurai
pas la naïveté de vouloir dire ce que c'est, en donner une
définition, puisqu'il s'agit là d'une notion absolument pre-
mière; mais je vois tout de suite qu'être comporte deux élé-
CONNAISSANCE DE l'ÊTRE 161
ments qui s'appellent l'un l'autre : ce qui est, ou ce qu'une
chose est, et que je puis nommer, au sens le plus large de
ce mot, l'essence de la chose; et l'acte d'être, que je puis
nommer l'existence cle la chose.) Dans toutes ces choses
donc, il y a l'être.
2° Pourtant ces choses sont différentes les unes des autres,
puisque je les connais et les déclare comme plusieurs, et
donc diverses. — je sais bien que Parménide affirme le
contraire. Puisque les choses sont, dit-il, elles ne peuvent
pas être plusieurs. En toutes il y a l'être; donc il n'y a que
l'être, et le multiple est illusion. Mais je n'écouterai pas
Parménide, j'écouterai ma raison, qui me dit que je ne suis
pas M. Guignebert; et j'élaborerai mon idée de l'être.
De la double affirmation que je viens de dégager, je ti-
rerai une première conclusion : la notion d'être trouve à s'ap-
pliquer partout, elle ne convient pas à telle classe de choses
à l'exclusion des autres, comme la notion de « philosophe »
ou d' (( artiste )) convient à telle classe d'hommes à l'exclu-
sion des autres, ou comme celle d' « homme » convient à
telle classe d'animaux à l'exclusion des autres; la notion
d'être convient en propre et du premier coup à toutes choses.
Je dirai que la notion d'être est transcendantale, elle dé-
passe ou transcende toute limite de classe ou de catégorie :
transcendance de l'être.
Seconde conclusion : voilà des choses qui sont, et qui
sont différentes. Par quoi diffèrent-elles ? Par leur être
même. Si en effet elles ne différaient pas par leur être, elles
différeraient par autre chose; or, autre chose que l'être, c'est
le non-être, c'est rien. Et il est clair que des choses qui sont
162 ANTIMODERNE
réellement différentes ne peuvent pas différer par rien.
L'idée d'être signifie donc quelque chose d'essentiellement
varié, quelque chose qui se trouve à des titres différents en
les différents êtres, qui se dit d'eux « selon des raisons di-
verses », ou encore qui mérite d'une façon différente le même
nom. Cette chose-ci est à sa manière, comme celle-là est à
sa manière, comme cette troisième est à sa manière, et leurs
différences sont de leur être même. C'est ce que j'exprimerai
en disant que la notion d'être n'est que proportionnellement
une, ou encore qu'elle est un objet de pensée analogue. —
Analogie de l'être.
La notion d'être est une notion transcendantale et ana-
logue.
Réfléchissant maintenant sur mon acte même de connaî-
tre, je vois que cet objet de pensée que j'appelle l'être est
le terme auquel mon intelligence tend par nature. Ce que
mes yeux vont chercher dans le monde, et ce qui les frappe,
ce sont les couleurs; mes oreilles perçoivent les sons; ma
langue, les saveurs. Mais mon intelligence va chercher ce
qui est, c'est cela qu'elle saisit et qu'elle me dit. Connaî-
tre la cause d'une chose, sa destination, son origine, ses pro-
priétés, ses relations avec les autres choses, autant de moyens
de connaître ce qu'elle est, autant de vues sur son être. L'être
est là dès que l'intelligence est là. Il est d'une manière ou
d'une autre présenté à l'esprit par toute idée, et l'intelli-
gence résout en lui toutes ses conceptions (1). Je dirai que
l'être est l'objet propre de l'intelligence.
(1) « Illud quod primo intellectus concipit ut notissimum est cns, et
in hoc omnes conceptiones resolvit. » (Saint Thomas, de Verit., 1, 1).
CONNAISSANCE DE L'ÊTRE il 63
Dire que l'intelligence peut réellement connaître, — ou
qu'elle n'est pas menteuse, — c'est donc dire que l'intelli-
gence peut réellement connaître l'être, son objet.
Non ! me dit Kant ; il est impossible que je connaisse ce
qui est hors de mon esprit et indépendant de lui, parce que
ce que je connais est nécessairement dans ma pensée, non
hors d'elle, et parce que l'action de connaître, comme toute
action, modifie ce qu'elle touche. Mais en m'affirmant cette
impossibilité, Kant ne pense-t-il pas m'affirmer ce qui est?
Il fait donc le contraire de ce qu'il dit, et l'intelligence,
même en lui, suit sa loi malgré lui. Je passerai sans m'arrê-
ter auprès d'un philosophe qui traite de la connaissance sans
même soupçonner qu'il porte la main sur un ordre de choses
à nul autre pareil, et sans comprendre que le propre de la
pensée est précisément de faire exister en elle cela même
qui existe en soi hors d'elle, ni que connaître n'est pas une
action comme une autre, une action matérielle, qui consiste
à faire, mais une action spirituelle, qui consiste à devenir
immatériellement ; et je poursuivrai mon chemin.
De là vient que la science humaine se constitue en étendant pro-
gressivement à la multitude indéfinie des objets de connaissance la
lumière ou l'évidence que l'intelligence trouve dans l'intuition de l'être.
Cette doctrine capitale de la résolution de tous les objets de pensée
en l'être, suppose :
1° Que l'être imbibe tout objet de connaissance intellectuelle, et que
toute idée le présente en quelque manière à l'esprit ; l'objet présenté
par certaines idées étant l'être lui-même sous tel ou tel aspect, —
concepts transcendantaux ; l'objet présenté par les autres idées étant
l'être déterminé ou « contracté » par des différences qui sont elles-
mêmes de l'être, — concepts enfermés dans un genre ;
2° Que par suite l'idée d'être, embrassant dans sa portée une plura-
lité indéfinie d'objets, est une idée multiple, et qui n'est une que sous
un certain rapport (d'une unité de proportionnalité). Ainsi toute chose
peut se résoudre en l'être sans perdre pour cela ses différences, toute
chose peut être considérée selon qu'elle est, et tombe par là même
sous les lois de l'être.
164 ANTIMODERNE
Appelons « intelligible » ce qui peut être objet d'intelli-
gence. Je vois immédiatement que tout ce qui est, est intel-
ligible; car s'il y avait un être qui fût inintelligible, c'est-à-
dire qui ne pût être objet d'intelligence, l'intelligence
n'aurait pas l'être pour objet propre. Et je vois aussi, et
pour la même raison, que toute chose est intelligible dans la
mesure où elle est.
L'être est l'objet propre de l'intelligence, et toute chose
est intelligible dans la mesure où elle est.
Toute chose est intelligible dans la mesure où elle est, —
je dis intelligible en soi, je ne dis pas intelligible pour moi.
Car, si mon intelligence d'homme est disproportionnée à un
être qui la dépasse parce que purement spirituel, cet être,
bien qu'en lui-même plus intelligible, sera moins intelligi-
ble pour moi.
II
PREMIERS AXIOMES
Cette idée de l'être que je viens d'examiner, mon intelli-
gence la tire des objets perçus par mes sens. Mais cette idée
une fois formée, mon intelligence, contemplant l'être, en
telle ou telle chose sensible sans doute, mais le contemplant
comme être, voit immédiatement, et non pas comme une
constatation de l'expérience, mais comme une pure exigence
de l'objet intelligible, que toute chose est ce qu'elle est,
et qu'être ne peut pas être n'être pas. Vérité très pauvre, à
coup sûr, en contenu actuel, mais qui commande au ciel et
sur la terre et qui m'introduit sur un plan supérieur à tout l'or-
CONNAISSANCE DE l'ÊTRE 165
dre de la perception animale, première vérité évidente par
elle-même, premier principe de toute ma connaissance et de
tout mon discours, car je ne peux pas me servir de ma lan-
gue pour parler, ni de mon intelligence pour connaître, sans
affirmer ou nier; et sans professer par là même que l'être est,
et que le non-être n'est pas.
Le principe d'identité: toute chose est ce qu'elle est, et
le principe de contradiction : être n'est pas n'être pas, est
une vérité connue de soi, la première qui s'impose à mon in-
telligence.
Non ! me- dit Hegel. L'être et le non-être sont identiques,
parce que l'être est pure indétermination et que la pure indé-
termination n'est rien, et parce que devenir, c'est précisé-
ment être et n'être pas. Mais Hegel déraisonne, car deve-
nir, c'est passer du non-être à l'être, ou de l'être au non-être,
et non pas être et ne pas être à la fois; et loin d'être indé-
termination pure, l'indétermination de l'être n'est que l'en-
veloppement et r indistinction, dans un même concept ana-
logue, de tous les degrés de détermination.
Les êtres ne sont pas seulement; ils agissent. Voilà un
autre fait fondamental; et voilà une idée nouvelle, l'idée de
l'action, que j'ai formée dès l'éveil de mon esprit aussitôt
après l'idée de l'être. Définir proprement Vagir est impos-
sible, parce que c'est une notion première commue celle de
l'être. Tout au plus pourrais-je dire que l'action que mes
sens m'ont fait connaître (1), l'action des corps les uns sur
(1) En effet je ne parle encore, ici, que de l'action « prédicamentale ))
ou transitive, qui est la première connue parce qu'elle tombe sous le?
sens.
i
1 66 ANTIMODERNE
les autres, est comme une communication dans l'être qui s é-
tablit d'une chose à une autre.
Qu'est-ce qu'un être qui agit sur un autre ? C'est une
cause (une cause « efficiente » ou un « agent ))). De l'expé-
rience de l'activité des corps qui m'entourent et de mon ac-
tivité propre mon intelligence a tiré, depuis longemps, cette
notion de cause. L'examinant maintenant, à la lumière des
notions d'être et d'action sur lesquelles je viens de porter
mon attention, je trouve que je puis définir une cause (effi-
ciente) : ce qui, par son action, rend compte ou rend raison
de l'être de quelque chose.
La notion de cause comporte ainsi deux éléments : la no-
tion qui agit, et la notion qui rend raison.
Ce qui rend raison de l'être d'une chose; c'est-à-dire : ce
en quoi l'intelligence qui considère une chose trouve son re-
pos (comme elle se repose lorsque, considérant le mouve-
ment des aiguilles d'une montre, elle connait le ressort et les
roues de celle-ci; ou lorsque, considérant un carré double
d'un autre, elle connaît qu'il est construit sur la diagonale
de celui-ci). — L'être en effet est intelligible. Et l'être en
tant qu'intelligible, il faut bien que l'intelligence, qui est
faite pour lui, le possède achevé et terminé. Il ne suffit donc
pas à l'intelligence de considérer l'être d'une chose; elle
n'est pas satisfaite par le simple fait qu'une chose est; elle
' ne se reposera qu'en ce qui achève et termine cette chose
en tant qu'intelligible. Or, l'intelligibilité allant avec l'être,
ce par quoi une chose est terminée quant à l'intelligibilité,
c'est ce par quoi elle est fondée quant à l'être, ce par quoi
elle est. Ainsi se dégage et se précise la notion de raison
CONNAISSANCE DE l'ÊTRE 167
d'être. Je disais tout à l'heure : ce en quoi l'intelligence en
train de considérer une chose trouve son repos. Je dirai main-
tenant : ce par quoi une chose est; ou encore : ce qui est tel
qu'une fois posé, cette chose est aussi posée.
Ce concept est plus général que celui de cause, et par
suite il vient logiquement avant lui, étant supposé par lui.
Il est plus gén���ral que celui de cause : le concept de cause
ajoute à celui de raison d'être l'idée d'action, la cause est
raison d'être par son action, — et par suite elle a un être
qui diffère réellement de celui de la chose causée, car ce
qui fait l'action ne peut pas être en même temps et sous le
même rapport ce qui reçoit l'action. Au contraire, le trian-
gle par exemple est raison d'être de ses propriétés non pas
par son action, mais par lui-même ou par son essence. C'est
qu'être triangle et avoir la somme de ses angles égale à deux
droits ne sont pas deux choses différentes, mais la même
chose; et sembiablement être homme et exiger (je ne dis pas
cette fois avoir, je dis seulement exiger) la faculté de rire,
ne sont pas deux choses différentes, mais la même chose.
Ce sont des aspects distincts de la même chose enclos dans
deux concepts différents, et dont l'un suppose l'autre parce
que celui-ci ne peut être posé devant la pensée sans que
celui-là, — étant, immédiatement ou médiatement, lisible
en lui, — se trouve aussi posé devant elle. D'oii il suit
qu'on peut distinguer deux sortes de raison d'être : une chose
peut être raison d'une autre par son être même, ou par ce
qu'elle est, — et alors, elle n'est pas distincte dans le réel
de la chose (prise en soi ou prise seulement dans sa racine)
dont elle est raison; une chose peut être raison d'une autre
168 ANTIMODERNE
par son action, ou par ce qu'elle fait, elle est alors propre-
ment une cause, et elle est réellement distincte de son effet.
Quoi qu'il en soit de la dérivation dans l'existence réelle,
procéder d'une raison d'être c'est avant tout dériver d'elle
dans l'intelligibilité.
Ainsi le concept de raison d'être vient avant celui de
cause. Que maintenant j'attache mon attention à ce con-
cept, il me livre un nouveau principe; je vois immédiate-
ment la convenance de cet objet de pensée : fondé à être
ou qui a une raison d'être, avec cet autre objet de pensée :
qui est. « Sans ce par quoi il est (sans raison d'être), ce
qui est ne serait pas », a tout ce qui est est fondé à être »,
le principe de raison s'étend, d'une manière absolument
universelle, aussi loin qu'il y a de l'être.
Le principe de raison: tout ce qui est est fondé à être,
est une vérité connue de soi.
Non ! me disent Schopenhauer et les Pessimistes de la
Volonté. Le fond de l'être est irrationnel, car on nous
trompe en nous contant que la nature est en elle-même en-
tièrement pénétrable à l'intelligence, comme un système
d'idées claires ou une logique hypostasiée, et le mal au
moins ne s'explique pas. Mais le tort de ces gens amers
est de se laisser scandaliser par l'intellectualisme absolu
des Optimistes de la Raison, d'un Leibniz ou d'un Hegel,
qui les irritent à bon droit. Pour échapper aux uns comme
aux autres, il suffit de comprendre que si les choses ne sont
pas Dieu, elles doivent comporter de l'inintelligibilité pour
autant qu'elles tiennent du non-être, ce qui explique préci-
sément leurs déficiences; et que l'infirmité sans bornes de
J
CONNAISSANCE DE l'ÊTRE 169
la matière et de la « puissance )), en bas, et la liberté infi-
nie de la Bonté transcendante, en haut, ont de quoi révéler
aux anges l'ultime raison d'être du mal.
Une chose qui ne peut pas ne pas être, je dirai qu'elle
est nécessaire; une chose qui peut ne pas être, je dirai
qu'elle est contingente. S'il existe un être qui ait en lui-
même, ou dans son essence, la raison de son existence, je
dirai qu'il existe « de par soi », ou a se; un tel être, s'il
existe, est évidemment nécessaire, nécessaire absolument
et par lui-même.
Dès que ces notions se précisent, un troisième principe de
la raison jaillit en mon intelligence, dans la lumière de
l'être. Si en effet je pense à une chose qui existe et qui
n'est pas par soi, ou qui n'est pas nécessaire, je vois immé-
diatement l'identité réelle de ce terme : ce qui existe sans
être par soi, ou ce qui existe en pouvant ne pas être, et de
cet autre terme : ce qui existe par une cause, ce qui dépend
de V action d'une raison d'être réellement distincte de soi.
Le principe de causalité : a une cause tout ce qui est sans
être par soi, ou encore (formule plus restreinte) tout ce qui
existe d'une existence contingente, ou encore (formule plus
restreinte) tout ce qui commence d'exister, — est une vé-
rité connue de soi.
Non ! me dit Kant, le principe de causalité n'est pas
une vérité connue de soi, c'est un jugement synthétique a
priori, ou une forme nécessaire de notre esprit qui conjoint
deux termes hétérogènes et que nous imposons aux phéno-
mènes; car si je pense : ce qui commence d'être, je pense :
1 70 ANTIMODERNE
qui commence d'être et non pas: qui est causé; ceci ne
sort donc pas de cela, c'est moi qui l'y mets. — Mais Kant,
égaré par la logique leibnizienne, et méconnaissant que
tous nos concepts se résolvent dans l'être, croit que l'ana-
lyse consiste à constater une identité toute faite entre deux
notions prises comme telles, et à dire A est A. Tout au
contraire, si, non content de considérer les signes ou les for-
mules de la pensée, je pense véritablement, si je sais ce
que signifie « qui commence d'être » (et donc a qui peut
nc'pas être )), et donc « qui n'est pas à soi-même raison de
son être », car ce qui est à soi-même raison de son être doit
être toujours, et ne point commencer), et si je sais ce que
signifie « qui est causé », alors j'ai bien dans l'esprit deux
notions différentes, mais par l'acte vital du jugement je les
identifie, je les dis identiques in re, parce que je vois dans
« causé » que cela a cette propriété d'être causé qui n est
pas à soi-même la raison de son être, comme sachant ce
que signifie « nombre )) et ce que signifie « pair )), je vois
que cela a cette propriété d'être « pair ou impair », qui
est « nombre » (1). Si d'ailleurs j'affirmais d'un sujet un
prédicat que j'y mettrais, moi, sans qu'il y fût réellement,
je ne ferais pas un a jugement synthétique a priori », mais
un mensonge. Allons ! Le mythe des jugements synthéti-
ques a priori n'est qu'un Fafner de théâtre, il n'a jamais
menacé que pour la parade le principe de causalité.
(1) Dans les di'ux cas il s'agit de ce que los anciens appelaient
secmubis modii'^ dkendi per se : c'est alors le sujet qui est de la raison
ou de la définition du prédicat, mais précisément à titre de suivi, — et
donc comme ayant en lui la propriété signifiée par ce prédicat. C'est
dans la notion de « causé » que je vois que « ce qui existe sans être
par soi », est nécessairement « causé ».
CONNAISSANCE DE L'ÊTRE 171
Mais, me dit encore Epicure, il n'est pas vrai que tout
ce qui commence d'être a une cause. Nous sommes libres
dans nos actes, donc il y a dans le mouvement de certains
atomes des déclinaisons sans cause, quelque chose comme
ce que ce bon M. Renouvier appelle des commencements
absolus. — Au contraire, répondrai-] e, l'acte libre sort
d'une cause (la volonté d'une nature intelligente) qui est
tellement cause qu'elle est maîtresse de sa détermination
même à son effet; car elle agit toujours d'après un motif,
mais dont elle-même fait l'efficacité.
Considérons après cela une chose qui agit, une cause effi-
ciente qui produit son effet. Il y a là deux choses diffé-
rentes : la chose qui agit, et son action. Tandis que d'être
triangle est la même chose que d'avoir la somme de ses
angles égale à deux droits, être un homme qui pense n'est
pas la même chose que l'action de penser. Pourquoi donc
la cause agit-elle, et agit-elle de telle manière, pourquoi
produit-elle tel effet, et non tel autre }
II y a évidemment à cela une raison d'être; c'est ce que
j'exprimerai en disant que la cause efficiente est déter-
minée, avant que l'action soit produite, à tel effet plutôt
qu'à tel autre. Sinon elle ne ferait pas ceci plutôt que cela,
elle n'agirait pas. Ainsi la flèche est déterm.inée au but par
l'impulsion qu'elle reçoit de l'archer; l'oiseau est déter-
miné à voler par son essence ou sa nature d'oiseau, le feu
déterminé à brûler par sa nature de feu : dans le cas des
agents naturels, il suffit de poser cette chose que j'appelle
feu — les conditions requises étant supposées — pour que
1 72 ANTIMODERNE
suive de soi-même l'action de brûler. Mais Vaction de brû-
ler étant quelque chose de différent du feu, il faut bien
dire que le feu est — par lui-même ou par son essence —
déterminé à cette action.
Or, si je réfléchis à cette notion : être déterminé à un
terme, je vois qu'elle suppose une certaine relation ou un
certain ordre entre la chose ainsi déterminée et le terme :
et dans le cas d'une cause déterminée à un effet, cet ordre,
puisqu'il est la raison de l'action de la cause, doit exister
entre la chose déterminée (cause ou agent) et le terme (effet)
avant que la cause agisse et produise l'effet. Dans le cas
de la flèche, cet ordre est imposé ou surajouté à l'essence
de l'agent. Dans le cas des agents naturels, cet ordre se
confond avec l'essence même de l'agent : être feu, c'est
aussi et par là même être ordonné à l'action de brûler.
Mais peut-il y avoir une relation ou un ordre entre doux
choses qui ne sont en aucune manière, entre deux néants,
ou entre une chose qui est et une chose qui n'est p^s ?
Pour que la relation ou l'ordre entre deux termes existe, il
faut que les termes en rapport soient là tous deux; il faut
donc que l'effet soit là en quelque manière, pour que la
cause ou l'agent s'y trouve ordonné; il faut par conséquent
qu'il soit là avant d'être produit ou réalisé. Comment cela
est-il possible ?
Cela n'est possible que si cet effet est là comme connu
par une pensée. Alors, et alors seulement, il peut être (dans
une pensée) avant d'être dans la réalité. Dans le cas de
la flèche, l'effet — but à atteindre — est là dans la pensée
de l'archer avant que la flèche soit mise en mouvement.
M
CONNAISSANCE DE L'ÊTRE 173
Mais que dire dans le cas des agents naturels? Puis^u'en
ce cas l'ordre à l'eâet ou à l'action est l'essence iDeine de
l'agent, il faut admettre que l'essence de l'agent et l'effet
ou action de celui-ci sont tous deux avant d'être réalisés
présents dans quelque pensée cause des choses, — dans
une pensée qui conçoit cette essence comme un ordr:i ou
une détermination à cette action. Je vois par là que les na-
tures ont leur fondement suprême dans une pensée, et qu'il
> a à l'origine des choses quelque chose d'analogue à ce
que nous appelons l'intelligence. Il suffit sans doute de poser
cette chose que je nomme feu pour que suive de soi-même
— les conditions requises étant supposées — l'action de
brûler. Mais poser cette chose que je nomme feu, c'est
précisément poser un ordre ou une détermination radicale
à l'action de brûler, action conçue par une pensée comme
à produire par cette chose.
Je tiens maintenant ce que je cherchais : la raison d'être
de l'action de l'agent, ce qui détermine la cause efficiente
à tel effet plutôt qu'à tel autre, c'est l'effet lui-même, non
pas en tant que produit, mais en tant qu'à produire, en tant
que connu à l'avance par une pensée (par la pensée de
l'agent lui-même, — cas des agents intelligents tels que
l'homme, — ou par la pensée de celui qui meut l'agent,
— cas de la flèche, — ou par la pensée qui est le fonde-
ment suprême de l'essence de l'agent, — cas des agents
naturels). Ainsi le but en tant que visé par l'archer est la
raison d'être de l'impulsion qui détermine la flèche. Ainsi
l'action de voler (connue par quelque pensée antérieure à
l'oiseau et cause suprême de l'oiseau) est la raison d'être
174 ANTIMODERNE
de la nature de l'oiseau, c'est pour voler qu'il a des ailes.
Ainsi l'action de brûler (connue par quelque pensée anté-
rieure au feu et cause suprême du feu) est la raison d'être
du feu, c'est pour brûler qu'il est ce qu'il est.
Voilà donc une nouvelle notion qui se dégage et se pré-
cise devant mes yeux : la notion de ce pour quoi, ce dans
l'intention de quoi quelque chose est ou est fait; autrement
dit la notion de fin (cause finale) implicitement contenue
dans celle d'effet dès que l'effet est conçu comme le terme
auquel la cause est déterminée. 11 y a longtemps que mon
intelligence, travaillant sur mon expérience, a formé cette
notion de fin, mais je vois à présent qu'elle ne s'impose
pas seulement dans le cas des actions des hommes (un hom-
me travaille pour être heureux, prend un remède pour gué-
rir, apprend pour savoir, etc.), elle s'impose dans le cas de
l'action de tout agent quel qu'il soit. Et je vois aussi la
véritable portée du principe que j'énonçais tout à l'heure :
une cause efficiente n'agit que parce qu'elle est déterminée
à un effet. Ce principe signifie : une fin (connue par quelque
pensée) est la raison de l'action de toute chose qui agit,
de toute cause efficiente (que cette cause soit déterminée à
cette action par sa propre intelligence, ou par une impulson
reçue, ou par sa nature). Si un agent n'était pas « ordon-
né » à une fin, il ne ferait pas ceci plutôt que cela, il n'agi-
rait pas.
Le principe de finalité: tout agent agit pour une fin, est
une vérité connue de soi.
Non 1 me dit Auguste Comte. Le principe de finalité est
un vestige de l'état métaphysique, il faut lui substituer le
CONNAISSANCE DE L'ÊTRE 175
principe positif des conditions d'existence. L'oiseau vole
parce qu'il a des ailes, il n'a pas des ailes pour voler;
SI cette condition d'avoir des ailes ne se trouvait pas réa-
lisée, il n'y aurait pas d'oiseau qui vole, et voilà toute
l'explication. Mais Auguste Comte passe à côté de la ques-
tion, qui est de savoir si l'action de voler étant autre chose
que l'essence de l'oiseau, il ne faut pas, pour qu'elle suive
de cette essence, qu'elle se trouve déjà comme incorporée
à elle à titre de fin, en sorte qu'éfre oiseau c'est précisé-
ment être fait pour voler. Ainsi on peut bien dire que le
feu brûle parce qu'il est feu, que l'oiseau vole parce qu'il
a des ailes, mais, absolument parlant, si le feu est feu,
c'est pour brûler, si l'oiseau est oiseau, c'est pour voler;
loin que la nature de l'agent soit la raison dernière de l'ac-
tion de celui-ci, elle-même au contraire n'est ce qu'elle est
que par ordre à cette action ou pour cette action ; c'est cette
action, à titre de fin connue par quelque intelligence, qui
est raison, et de la nature de l'agent, et de son action (en
tant qu'exécutée). Quant au principe des conditions d'exis-
tence, s'il n'est pas un déguisement honteux du principe de
finalité lui-mêm.e, il n'est qu'un trompe-l'œil et une futi-
lité : s'il n'y avait pas d'avions, l'homme ne volerait pas
dans l'air, cette conditionnelle explique que les Romains
ne volassent point dans l'air, mais elle explique moins bien
que nous ayons des avions.
1 76 ANTIMODERNE
III
ÊTRE, ACTION, DEVENIR
Avant de passer à l'examen de l'idée de cause, j'ai
noté tout à l'heure l'idée d'action. (Et l'action à laquelle
j'ai pensé tout d'abord était l'action des corps les uns sur
les autres, ce que je pourrais appeler l'action au dehors.)
Il me faut revenir sur cette idée de l'action, — en la pre-
nant cette fois dans toute son étendue : action « au de-
dans », telle l'action par laquelle j'aime ou je connais,
aussi bien qu'action (( au dehors », — pour la comparer à
l'idée primordiale, à l'idée de l'être.
Agir n'est pas être simplement, c'est pourtant être d'une
certaine manière, mais c'est avant tout surabonder d'être;
qui dit action dit une certaine plénitude, une certaine flo-
raison, plus exactement une certaine émanation par laquelle
l'être s'achève (en s'épandant, — action au dehors; ou en
restant en lui-même, — action au dedans). Sans doute un
homme est (est purement et simplement) dès l'instant qu'il
a la vie, mais s'il agit au dehors, parlant, combattant, se
dépensant, il est davantage, et s'il agit au dedans, appli-
quant son intelligence au vrai et sa volonté au bien, il est
encore davantage. Si j'appelais l'être pur et simple d'une
chose son être premier, je pourrais appeler l'action de cette
chose son être second, ou sa surabondance d'être.
Ce que je vois clairement en tout cas, c'est qu'il faut
être avant d'agir. L'être précède l'action, au moins d'une
priorité de nature.
Non, dit Fichte, l'action, qui est vie, vient avant l'être,
CONNAISSANCE DE l'ÊTRE 177
qui est mort. Mais c'est que Fichte imagine la vie comme
un coup de poing, et l'être comme une cendre. En pariant
comme il fait, ou bien il continue de se fier à l'idée d'être
comme à une idée qui ne trompe pas : mais alors en disant
que l'action vient avant l'être, il dit que ce qui n'est pas
agit, ce qui est absurde. Ou bien il rejette l'idée d'être,
il prétend qu'au lieu de penser être, il faut penser action;
mais alors il rejette avec l'idée d'être le principe d'iden-
tité qui lui est lié, et il suppose que l'intelligence, qui ne
peut pas ne pas user de ce principe, est trompeuse par
nature, ce qui est également absurde.
Ainsi l'être vient avant l'action. Je vois aussi et par là
même qu'une chose agit selon qu'elle est, et dans la mesure
où elle est. (Et la vie morale de l'homme, ne consiste-
t-elle pas à agir selon ce qu'il est vraiment ?) En d'autres
termes, l'action est la manifestation de l'être; comm.e nous
connaissons l'arbre à ses fruits, nous connaissons l'être des
choses à leurs actions ou opérations, — et nous ne pouvons,
nous autres hommes, le connaître qu'ainsi.
L'action est la suite et la manifestation de l'être.
Lorsqu'une chose agit sur une autre, celle ci change, ou
devient ce qu'elle n'était pas. La notion de changement
ou de devenir est encore une notion première, et comme
telle inapte à être vraiment définie. Mais pour déclarer
plus clairement ce que signifie cette notion, je dirai que
partout où il y a changement il y a passage (d'une chose à
un autre état, ou à un autre être).
Par là même je vois bien qu'il n'y a pas de changement
1 78 ANTIMODERNE
sans un être qui soit changé, et par conséquent que l'être
vient avant le changement.
Non. me dit Heraclite, auquel M. Bergson fait écho,
durer c'est changer, en sorte que le mouvement du devenir
vient avant l'être immobile. Mais ces philosophes refusent
de distinguer des accidents sensibles, ce qui de soi est
pur objet d'intellection. En parlant comme ils font, ou bien
ils continuent de se fier à l'idée d'être, mais alors, en di-
sant qu'il y a du changement sans un être qui soit changé,
ils disent que ce qui n'est pas change, ce qui est absurde.
Ou bien ils rejettent l'idée d'être, ils prétendent qu'au
lieu de penser être, il faut penser changement, ou devenir,
mais alors ils rejettent comme mensonger, avec l'idée d'être,
le principe d'identité qui lui est lié, et pensent que la pen-
sée est trompeuse par nature, ce qui est également absurde.
L'être vient avant le devenir, et il n'y a pas de chan-
gement sans un être qui soit changé.
Je vois dès lors qu'une chose qui change — même si elle
se meut elle-même comme font les vivants — ne peut pas
être à elle toute seule la cause de son changem.ent. Car
ce qu'elle devient, et qu'elle n'était point, n'a pas toute sa
raison d'être dans ce qu'elle est, autrement elle le serait
toujours, et ne le deviendrait pas; et donc son devenir dé-
pend d'une cause autre qu'elle.
Tout ce qui est mû est mû par un autre.
CONNAISSANCE DE L'ÊTRE 179
IV
LES DEGRÉS DE L'ÊTBE
Les choses qui sont dans le monde différant les unes des
sutres par leur être même, si l'une diffère de l'autre par
ceci ou cela que l'autre n'a pas, la première doit avoir plus
d'être, être (sous tel ou tel rapport) plus que la seconde,
puisque ceci ou cela c'est de l'être. Il me faut donc dire
que les choses sont plus ou moins, ou que l'être a des
degrés.
Mon imagination, lorsque je dis plus et moins, se repré-
sente des choses étendues qui se m.esurent. Mais ce n'est
pas de cela, ce n'est pas de quantités qu'il s'agit à pré-
sent, il ne s'agit que de l'être. Je dis simplement qu'une
chose est plus qu'ur.e autre lorsque pour passer de la pre-
mière à la seconde il me suffit de nier de la première, par
la pensée, ceci ou cela, quelque détermination intelligible.
Cette notion du plus et du moins ainsi définie est pure, en
elle-même, et pour mon intelligence, de toute considération
d'espace ou de quantité.
La notion transcendantale d'être, considérée à ce point
de vue, c'est-à-dire selon qu'est davantage ce qui ne man-
que pas de ceci ou de cela, ou selon que l'être comporte
plénitude ou achèvement, se confond avec la notion de par-
fait, le « parfait » étant « ce à quoi rien ne manque »,
soit dans un ordre donné (perfection relative), soit purement
et simplement (perfection absolue). Parler de degrés d'être,
c'est donc parler de degrés de perfection.
Partout où il y a diversité (j'entends une autre diversité
1 80 ANTIMODERNE
que celle de la simple position dans l'espace), partout où
il y a diversité, il y a inégalité.
Enfin je vois que l'être, qui, je le sais, est analogue et
en lequel se résout en dernière analyse tout ce que conçoit
la pensée, embrasse d'une certaine manière dans son ampli-
tude toutes les perfections possibles; être et perfection vont
donc ensemble. En sorte que si une chose existe qui épuise,
si je puis ainsi parler, toute la plénitude de l'être, si une
chose est l'Être même, cette chose est nécessairement d'une
perfection infinie.
Mais je puis appuyer davantage sur cette vérité. Je sais
en effet que l'être enveloppe deux éléments distincts qui
se connotent l'un l'autre, l'essence (ce qu'une chose est,
ce qui a l'être) et l'existence (l'acte même d'être). Ce que
signifie l'idée d'existence, c'est purement et simplement
l'acte ou la perfection par laquelle quelque chose est posé
a hors du néant », extra nihil, et « hors de ses causes »,
extra causas; bien entendu en parlant ainsi je ne prétends
pas définir la notion d'existence, qui est première; je pré-
tends seulement préciser, pour la clarté du discours, ce que
j'entends et ce que tout le monde entend par cette notion
première. Cette perfection même toutefois, si je la consi-
dère avec soin, m'apparaît comme la perfection par excel-
lence, c'est par elle en effet qu'est posé dans la réalité tout
ce qu'est une chose, autrement dit toutes les autres perfec-
tions de cette chose. Un chien vivant vaut mieux qu'un
lion mort. Et ainsi selon le degré de perfection de l'essence
qui reçoit l'existence, cette perfection par excellence, qui
consiste à exister, est reçue avec plus ou moins de pléni-
CONNAISSANCE DE L'ÊTRE 181
tude, elle est donc mesurée à la mesure de l'essence qui
la reçoit; mais supposé une chose qui soit l'Être même,
c'est-à-dire qui ait pour essence d'exister, en ce cas cette
perfection par excellence, qui consiste à exister, ne sera
mesurée par rien, et l'essence d'une telle chose, par là
même qu'elle ne mesurera ou ne limitera pas la perfection
d'exister, contiendra en soi toute l'infinité de la perfection.
Mais une telle chose existe-t-elle ? Avant de le recher-
cher, je considérerai cette notion des degrés d'être ou de
perfection, que je viens de dégager, et j'essaierai d'en tirer
le fruit intelligible, autrement dit je me demanderai s'il n'y
a pas quelques axiomes qui lui soient liés immédiatement.
Et tout d'abord, si je rapproche cette notion des prin-
cipes de raison d'être et de causalité, je m'aperçois que la
raison d'être ne peut pas être moins (avoir un moindre degré
de perfection) que ce dont elle est la raison; je m'aperçois
également que la cause doit avoir en soi, d'une certaine
manière, l'être et la perfection de l'effet, on ne donne que
ce qu'on a, et même qu'elle doit être plus (avoir un plus
haut degré de perfection) que l'effet, car elle nest pas
seulement, elle agit, elle produit l'effet.
I. Le plus ne peut pas venir du moins, ce qui a moins
d'être et moins de perfection ne peut pas être cause ni
raison d'être de ce qui a plus d'être et de perfection (I).
II. La cause a plus d'être et de perfection que ce dont
elle est la raison (2).
(1) Propler quod unumquodque, et illud mayis, aut suUem non minus.
(2) M propler quod aliquid est, oportet melius esse. D'où il suit que
omne impericctum a perlée*'^ ' — Ht originem.
182 ANTIMODERNE
Ces principes sont évidents, et s'imposent par eux-mê-
mes à l'intelligence. Pourtant ne parle-t-on pas de grands
effets produits par de petites causes ? Et d'autre part le
père, qui est homme comme le fils, n'a-t-il pas le même
degré d'être que le fils et non un degré plus élevé ?
C'est que dans l'axiome en question il s'agit de la cause
totale : les petites causes qui produisent de grands effets ne
peuvent être que des causes partielles. Les parents non plus
ne sont pas la cause totale de l'enfant, il y a d'autres causes
qui les font eux-mêmes être et agir, selon le mot d'Aristote,
homo et sol générât hominem; sans compter que le père est
homme parfait (adulte), tandis que l'enfant n'est qu'homme
en devenir.
Mais je mettrai à profit cette difficulté et je remarquerai
ceci : les axiomes métaphysiques s'imposent en raison de
leur évidence intellectuelle et des exigences primordiales
perçues dans l'idée d'être, ils ne sont pas une simple géné-
ralisation de quelques cas d'expérience; la preuve en est
que souvent l'expérience, lorsque nous ne prenons pas la
peine de l'analyser de près, et de débrouiller sa complexité,
semblerait les contredire au premier abord. Pourtant il faut,
je le sais d'avance, qu'ils soient vérifiés dans chaque cas
d'expérience. C'est donc que leur force ne vient pas de la
simple expérience. Les exemples que nous cherchons à leur
sujet sont là pour les illustrer en aidant notre imagination,
ils peuvent même donner occasion à notre intelligence de
les faire jaillir en elle; ils ne sont pas là pour les fonder.
Disons maintenant qu'une chose a une perfection par
elle-même ou par son essence {per se, per suam essentiam),
CONNAISSANCE DE l'ÊTRE 183
lorsqu'elle a cette perfection à raison de sa propre nature
(sans d'ailleurs être nécessairement pour cela la raison su-
prême et dernière de cette perfection). Ainsi tout homme est
vivant, ou raisonnable, persuam essentiam {sans d'ailleurs être
pour cela le principe suprême de la vie ou de la raison), un
corps en ignition est lumineux par soi (sans d'ailleurs être
pour cela la raison dernière et totale de la lumière). Au
contraire un miroir n'est pas lumineux par soi, mais seule-
ment s'il reflète le soleil, un morceau de fer n'est pas in-
candescent par soi, mais seulement s'il est placé dans le feu.
Mais dès lors la vérité d'un nouvel axiome (qui n'est
qu'une détermination du principe de raison d'être) ne m'ap-
paraît-elle pas ?
III. Ce qui n'est pas par soi (per se, per suam essentiam)
suppose avant soi (au moins d'une priorité de nature), ce
qui est par soi (1).
Car on ne peut pas remonter à l'infini dans la série des
choses qui ont une perfection sans l'avoir par soi, et il faut
bien s'arrêter comme à leur ultime raison d'être, à une chose
qui ait cette perfection à raison de sa propre essence. En
outre ce qui a une perfection per se l'a nécessairement plus
que ce qui n'a pas cette perfection per se (axiomes I et II).
L'expression per se porte sur le sujet qui possède une
perfection et sur la manière dont il est par rapport à cette
perfection. Mais ne peut-on considérer la perfection possé-
dée elle-même (le prédicat ou attribut) et la manière dont
elle est dans le sujet ?
(1) Quod est per se, prius est eo quod non est per se.
1 84 ANTIMODERNE
Si je dis par exemple que Pierre est homme, ou que
Pierre est blanc, ou qu'il est bon, je dis que certaines per-
fections se trouvent en lui. Ces perfections, je puis les re-
garder en elles-mêmes, en faisant abstraction du sujet où
elles sont : j'en parle alors comme de choses qui existent
séparément dans mon esprit (sans savoir encore si elles peu-
vent ou non, les unes ou les autres, exister aussi séparément
dans la réalité). C'est ainsi que je parle de VHumanité (ce
par quoi on est homme), de la Blancheur (ce par quoi on
est blanc), de la Bonté (ce par quoi on est bon).
D'autre part, il y a pour chacune de ces perfections,
ainsi considérées en elles-mêmes, une certaine plénitude
d'être qui peut lui convenir. Et si chacune existait dans la
réalité à l'état pur, elle aurait là, nécessairement, toute cette
plénitude d'être, étant alors une chose réelle à qui rien
ne manquerait de ce qu'elle peut avoir, puisque existant
à l'état pur elle existerait sans nulle diminution.
Mais les sujets en qui se trouvent réellement ces per-
fections, ont-ils cette plénitude d'être ? Socrate est-il hom-
me en plénitude ? Alors il aurait tout ce que l'humanité
comporte comme pouvant lui convenir, il aurait la sagesse
qu'a eue Aristote, l'art qu'a eu Phidias, la science qu'a
eue Archimède, et ainsi de suite sans fin, il aurait toutes
les perfections répandues en la multitude de tous les hommes.
Ce lis est-il blanc en plénitude ? Alors il aurait tout ce
que peut comporter la blancheur, et rien ne pourrait être
plus blanc que ce lis, ou d'un blanc différent. Ce fruit est-il
bon en plénitude ? Alors il aurait tout ce que peut com-
CONNAISSANCE DE L'ÊTRE 185
porter la bonté et rien ne pourrait être meilleur que lui ou
d'une autre bonté.
Par rapport à la plénitude ou à la richesse d'être dont
une perfection est capable et qu'elle aurait nécessairement
si elle existait dans la réalité à l'état pur, l'être qu'a cette
perfection dans ces sujets est donc diminué, déchu si j'ose
dire. Cette perfection n'est pas possédée par eux avec toute
la plénitude qui peut lui convenir. Le signe en est, ou bien
(comme dans le premier des exemples précédents) que cette
perfection se trouve à l'état concret en une multitude d'in-
dividus qui la possèdent au même degré (car on n'est pas
plus ou moins homme), mais qui se partagent diversement
toute la variété d'être accessoire qui peut lui convenir, ou
bien (comme dans les deux autres exemples) qu'elle se trouve
à l'état concret en des sujets qui la possèdent elle-même à
des degrés différents; car si la blancheur ou la bonté en soi
n'admettent pas le plus et le moins, par contre les choses
en qui je les vois sont plus ou moins blanches et plus ou
moins bonnes, en sorte que la qualité même de blancheur ou
de bonté comporte dans ces choses plus ou moins d'intensité
ou de perfection. Ainsi il y a de beaux visages et des visages
plus ou moins beaux, mais aucun d'eux n'épuise la plénitude
de la beauté.
Comment désigner cette manière diminuée dont une per-
fection est dans certains sujets, par rapport à la plénitude qui
peut lui convenir, et qui lui conviendrait nécessairement si
elle existait à l'état pur ? Cette perfection est dans ces sujets
non pas selon toute sa plénitude possible, mais selon une
partie de sa plénitude possible. Je dirai que ces sujets ont
186 ANTIMODERNE
part à cette pertectlon, ou qu'ils la participent plutôt qu'ils
ne r épuisent; ou encore que cette perfection est en eux par
participation. Voilà un nouveau concept précisé devant mes
yeux. Par opposition, une perfection qui est dans un sujet
selon toute la plénitude d'être qui peut lui convenir, et qui
est ainsi épuisée par ce sujet, je dirai qu'elle est en lui par
essence (per essentiam).
Si je me représente un sujet qui a une perfection de cette
manière, je vois immédiatement qu'un tel sujet doit être au
souverain degré de cette perfection : puisqu'il a, par hypo-
thèse, cette perfection selon toute la plénitude qui peut lui
convenir et qu'ainsi aucun être ne peut l'avoir davantage.
Bien plus, il doit non seulement avoir cette perfection,
mais encore être cette perfection elle-même ; car celle-ci doit
avoir en lui autant de plénitude qu'à l'état pur, il faut donc
qu'elle existe en lui à l'état pur, et que par suite, lorsqu'on
la lui attribue, elle demeure à l'état pur, en sorte qu'on ne
dise pas seulement, par exemple il est bon, mais encore : il
est la bonté. Il est tellement bon, il épuise tellement toute
la plénitude possible de la bonté, qu'il a la bonté même pour
nature. Le langage commun, pour désigner hyperboliquement
celui qui possède éminemment un art ou une vertu, dit d'une
façon semblable : cet homme est la générosité même, ou la
poésie en personne. De même, si une chose pouvait exister
qui fût blanche par essence, il faudrait qu'elle fût la blan-
cheur même. Si un être pouvait exister qui fût homme par
essence, il faudrait qu'il fût l'humanité même.
Enfin un sujet qui a une perfection par essence est néces-
sairement infini dans l'ordre de cette perfection. Car toute
CONNAISSANCE DE L'ÊTRE 187
limitation est une négation. Or ce qui est bon par essence,
étant la bonté même, ne peut rien avoir en lui qui limite sa
bonté. De même si une chose existait qui fût la blancheur ou
qui fût l'humanité, cette chose serait absolument illimitée
dans l'ordre de la blancheur ou de l'humanité.
Or il est évident que ce qui a une perfection par partici-
pation tient ou reçoit cette perfection d'autre chose, puisqu'il
l'a sans l'être, et qu'ainsi il ne peut la tenir de lui-même,
(S'il la tenait de lui-même, il faudrait qu'elle fût en lui
noT} reçue, par suite sans diminution, et donc qu'il la fût, au
moins d'une manière éminente : ce qui est exclu par hypo-
thèse). Dès lors, ce qui a une perfection par participation
tenant cette perfection d'autre chose, qui doit l'avoir davan-
tage, puisqu'elle la donne (axiome II), et cette autre chose,
si à son tour elle a cette perfection par participation, la tenant
d'une troisième qui l'a davantage, il faut, sous peine d'aller
à l'infini dans une telle série, ce qui est impossible, s'arrêter,
comme au principe ou à la cause de cette perfection dans tout
le reste, à ce qui a cette perfection au souverain degré pos-
sible, c'est-à-dire à ce qui a cette perfection par essence
(per essentiam).
IV. Tout ce qui a un être ou une perfection par parti-
cipation se ramène à ce qui a cette perfection par essence
comme à son principe et à sa cause (1).
Il est clair d'autre part que ce qui a un être ou une per-
fection sans l'avoir par SON essence {per se) n'a pas cet
(1) Omne quod habet aliquid per participationem, reducilur ad id
quod habet illud per essentiam sicut in principium et causam.
188 ANTIMODERNE
être ou cette perfection PAR ESSENCE {per essentiam) . Mais
la réciproque n'est pas nécessaire. Pierre est homme par
participation et pourtant Pierre est homme par son es-
sence (1).
Si un sujet a un être ou une perfection par son essence,
mais s'ils sont plusieurs individus à l'avoir ainsi, en sorte
qu'elle est chez eux tous au même degré, mais qu'ils se
partagent diversement la plénitude d'être accessoire qui peut
lui convenir, ou encore si cette perfection se trouve en dif-
férents êtres à des degrés divers, alors c'est qu'elle n'est
, per essentiam en aucun de ces sujets. Ainsi Pierre est hom-
me par son essence. Mais si je réfléchis que Paul, Jean,
Jacques, etc., le sont aussi, et qu'ils se partagent diverse-
ment la sagesse, la science, la vertu, la vigueur d'esprit ou
de corps, la finesse d'instinct, etc., qui peuvent convenir
à l'humanité, je comprends que les uns et les autres sont
pour ainsi dire à une distance infinie d'être hommes par
essence. Une plante est vivante par son essence (puisqu'il
est de sa nature d'être un corps vivant). Mais si je consi-
dère divers vivants, un lichen, un rosier, un oursin, un chien,
un homme, qui possèdent la vie à des degrés différents et
par conséquent d'une manière plus ou moins imparfaite et
limitée, je m'aperçois qu'aucune de ces choses n'est vi-
vante par essence; autrement elles auraient la vie dans toute
sa plénitude, sans aucune limitation, elles seraient la vie.
Mais alors le principe que j'ai énoncé tout à l'heure
(1) Cette importante distinction du per sunm essentiam^ et du jvr
essentiam est exposée par Cajetan (in Sum. Ilieol., I, fi, T») en même
temps que la juste notion de la parlicipalion, par où le thomisme sauve
l'essentiel de la pensée de Platon.
CONNAISSANCE DE L'ÊTRE 189
(axiome IV) doit s'appliquer ici ? Qu'il s'agisse de perfec-
tions qu'un sujet ne possède pas par son essence, comme
la bonté par exemple (1), ou qu'il s'agisse de perfections
qu'un sujet possède par son essence, comme l'humanité ou
comme la vie, en tout cas il me faut dire que ce qui est
par participation suppose avant soi ce qui est par essence.
Disons donc hardiment qu'avant ces choses que j'appelle
hommes, vivantes, bonnes, blanches, etc., il y a quelque
chose qui a l'humanité, quelque chose qui a la vie, quel-
que chose qui a la bonté, quelque chose qui a la blancheur
par essence et non par participation..
Comment toutefois cela est-il possible ? Est-ce que je vais
platoniser, et croire qu'il existe dans un monde supra-sen-
sible des archétypes éternels, tels que l'humanité en soi,
auxquels « participeraient » je, ne sais comment les choses
de ce bas monde ? Est-ce que je ne vois pas clairement
qu'il ne peut pas y avoir d'humanité en soi, ni de blan-
cheur en soi ? Car l'humanité ne peut exister qu'en tels et
tels individus de chair et d'os, et la blancheur en telles
ou telles choses ayant une surface et des dimensions, elles
ne sauraient donc exister à l'état pur.
Que faut-il donc dire, puisqu'un principe évident est là
qui nous presse, et qui nous assure que toutes les perfec-
tions que nous pouvons voir ici-bas, puisqu'elles sont par
participation dans certains sujets, doivent être ailleurs par
essence ?
(1) Aucune chose ici-bas n'est bonne per se, parce qu'une chose est
dite bonne, purement et simplement, quand elle est achevée dans l'être
qui lui convient, or toute chose qui n'est pas l'Etre même ne tient pas
de sa seule essence l'achèvement de son être.
1 90 ANTIMODERNE
11 faut distinguer deux catégories parmi toutes les perfec-
tions que nous pouvons considérer ici-bas : les unes, telles
la bonté, la beauté, l'intelligence, ont rapport à l'être même
et sont, comme lui, analogues; leur concept n'implique donc
pas essentiellement de limitation et elles peuvent exister, en
gardant leur valeur intelligible (leur « formalité ») et leur
nom, sous un mode autre que le mode fini sous lequel nous
les connaissons dans les choses. Les autres, telles la blan-
cheur et l'humanité, ont rapport à des genres déterminés
dans l'être, leur concept par suite implique essentiellement
' limitation et elles ne peuvent pas exister, en gardant leur
valeur intelligible et leur nom, sous un autre mode que le
mode fini sous lequel nous les connaissons dans les choses.
Rien n'empêche que les perfections de la première sorte
existent à l'état pur. Mais en ce cas, puisque chacune enve-
loppe l'être dans son concept, elles sont chacune l'être à
l'état pur, l'acte d'être à l'état pur, l'Être même subsis-
tant, et elles ne peuvent pas dès lors rester distinctes les
unes des autres. Et la Bonté à l'état pur serait-elle infini-
ment bonne, si elle n'était infiniment belle aussi ? Et de
même la Beauté à l'état pur doit être infiniment bonne aussi.
Et l'Intelligence à l'état pur doit être infiniment belle et
infiniment bonne aussi.
Or la raison exige une raison d'être première à toutes ces
perfections telles qu'elles existent ici-bas. Il y a donc, infi-
niment sépar���, dans sa nature, de tout ce qui est, un être
qui est à la fois, dans une simplicité inimaginable, débor-
dant tous nos concepts, la beauté, la bonté, l'intelligence,
la vie et toutes les perfections transcendantes. Maintenant
CONNAISSANCE DE L*ÊTRE 191
je ne pense plus seulement à lui comme à un objet idéal,
je sais qu'il existe, étant invinciblement conduit à affirmer
son existence par l'existence des perfections multiples et
mélangées que je constate sensiblement dans le monde : les
êtres ne seraient pas si l'Être n'était pas. Et possédant l'être
et toutes ces perfections par essence, il les a non seulement
à raison de lui-même ou de son essence, mais à raison de
son essence comme principe absolument total et suprême,
il les a, pour employer les termes scolastiques, non seule-
ment per se, mais a se.
Quant aux perfections comme l'humanité ou la blancheur,
elles sont aussi par essence en ce même Être infini analo-
giquement connu, mais, puisqu'elles ne sauraient exister à
l'état pur sans faire, si je puis dire, éclater leur concept,
elles ne sont en lui qu'en perdant là leur valeur intelligible
et leur formalité propre dans une perfection plus haute, en
sorte qu'il n'y a plus de nom pour les désigner.
Voilà donc qu'à cause de toutes les perfections qui sont
par participation dans les choses, le mouvement naturel de
ma réflexion sur l'être m'a conduit en droite ligne jusqu'à
Dieu, dans l'être incompréhensible duquel resplendissent
d'une manière éminente les perfections de toutes choses,
soit « formellement », comme la bonté, la beauté, l'intelli-
gence, la vérité, la vie, et avant tout l'être même, soit
(t virtuellement », comme l'essence de l'homme, de l'ange
ou du lion, comme la blancheur ou la lumière, comme la
couleur du ciel et des prairies, la fraîcheur de l'eau cou-
rante, les saveurs et les parfums, et toutes les délectations
périssables, et même tout ce qu'il y a de vrai dans les faux
192 ANTIMODERNE
biens, comme tout ce bel ornement de la joie créée qu'il
a promis de rendre au centuple à ceux qui la quitteraient
pour lui.
Béni soit Platon d'avoir deviné ces choses. Et s'il lui
est arrivé de perdre un peu la tête, Pygmalion mythologue,
en présence des Idées éternelles, n'oublions pas qu'il suffit
de situer celles-ci dans leur lieu véritable, dans l'intelli-
gence divine, pour que le platonisme devienne vrai.
1922.
RÉFLEXIONS SUR LE TEMPS PRÉSENT
Chapitre V
Mihi vero archiva Jésus
Christus.
Saint Ignace d'Antioche.
RÉFLEXIONS SUR LE TEMPS PRÉSENT
Veille de Pâques. Tandis que l'Eglise exultant rassem-
ble en sa liturgie ses grands souvenirs d'épouse, et chante
l'heureuse faute quœ talem et iantum meruit habere Re-
demptorem, et nous crie qu'il y a un seul vainqueur de la
mort, un seul libérateur de toute servitude, un seul en le
nom duquel nous puissions être sauvés, l'âme regarde au-
tour d'elle, et s'interroge elle-même. Die nobis. Maria,
quid vidisti in via ? Qu'avons-nous vu sur la route ? Le sé-
pulcre du Christ vivant, la gloire du ressuscité, les anges
témoins et le suaire, un monde qui parle de DiEU? Ou un
monde que DiEU abandonne ? Quelle est cette nuit où nous
>ommes? Est-ce la nuit bienheureuse qui, resplendissante
comme le jour, nous illumine dans les délices de l'esprit,
et joint les choses humaines aux divines ? Ou bien la nuit
de misère ?
Comment répondre à pareille question ? Ne savons-nous
pas qu'il est presque impossible à un homme de porter
un jugement de valeur sur le temps oia il vit, et de discer-
ner avec certitude son orientation d'ensemble } La matière
196 ANTIMODERNE
est trop complexe et trop contingente, elle échappe à la
science humaine. Pour la dominer pleinement il faudrait
avoir reçu la grâce de la prophétie. Et en vérité ce cha-|
risme n'est pas enviable ; sans doute saint Paul a dit : œmu-i
lamini charismata meliora, mais le livre de Jonas semble
écrit tout exprès pour prouver qu'il n'y a pas de plus mau-
vais métier que celui de prophète. Voyez le pauvre ambas-
sadeur du Très-Haut, assis à l'orient de la ville, sous une
hutte de branches, qui le protège mal du soleil brûlant, et
attendant dans l'amertume de son coeur la destruction an-
noncée, qui ne vient pas. î
Ah ! si le roi de Ninive avait su positivement que les
menaces de DiEU n'étaient que conditionnelles, et que l'ima-
gination des prophètes est sujette à amplifications, et que
Dieu peut à l'occasion leur révéler des futuribles qui ne se
réaliseront jamais, il eût peut-être, le pervers, profitant de
ce qu'il savait là (et par défaut de crainte oubliant même
ce qu'il savait), continué à se divertir comme devant, ou
même fait jeter Jonas en prison, afin qu'il ne troublât pas
les Ninivites; et Jonas alors, ceux-ci ne se convertissant
pas, aurait eu la consolation de les voir réduits en cendres.
Mais le roi de Ninive ignorait la théologie, et il se préci-
pita tout de go dans un abîme de pénitence.
« Seigneur, s'écrie Jonas, je vous en conjure, n'est-ce
pas là ce que je disais lorsque j'étais encore dans mon
pays ? C'est pourquoi j'avais pris le parti de m'enfuir à
Tharsis; car je savais bien que vous êtes un DiEU clément
et miséricordieux, patient et riche en pardon, et qui se
repent du mal. Maintenant, Seigneur, retirez de moi mon
RÉFLEXIONS SUR LE TEMPS PRÉSENT 197
âme, je vous en prie, car la mort vaut mieux pour moi que
la vie »... ' • . 1
« Et le Seigneur DiEU fit pousser un ricin qui s éleva
au-dessus de la tête de Jonas pour être une ombre sur sa
tête, et pour le protéger, car il souffrait; et Jonas éprouva
une'grande joie à cause du ricin. Mais DiEU fit venir, le
lendemain au lever de l'aurore, un ver qui piqua le ncm,
et il sécha. Et au lever du soleil le Seigneur fit souffler
un vent brûlant d'orient; et le soleil frappa sur la tête de
Jonas, au point qu'il défaillit, et demanda de mourir, di-
sant : « Il vaut mieux pour moi mourir que vivre. )) ^^
(( Alors Dieu dit à Jonas: « Fais-tu bien de t'irriter
à cause de ce ricin? » Il répondit: « Je fais bien de
m'irriter jusqu'à la mort. » Et le Seigneur dit : « Tu t'af-
fliges au sujet d'un ricin pour lequel tu n'as pas travaillé
et que tu n'as pas fait croître, qui a poussé en une^ mut
et qui a péri en une nuit ; et moi je ne ferais pas grâce à
Ninive, la grande ville, dans laquelle il y a plus de cent
vingt mille hommes qui ne savent pas distinguer leur droite
de leur gauche, et des animaux en grand nombre (IP »
*
* *
Laissons donc les prophètes modernes à M. l'abbé Cu-
ricque et à M. le baron de Novaye. Et demandons-no-îs ce
que la raison, considérant les grandes lignes de l'histoire
moderne, et s'inspirant au besoin des pressentiments d'un
Joseph de Maistre, d'un Donoso Cortès, d'un Solovicv,
(1) Jonas, IV, 2-11.
198 ANTIMODERNE
pounait bien dire du temps présent, si on l'invitait à risquer
sur lui une opinion, une simple hypothèse régulatrice, pour
emprunter un mot au vocabulaire kantien. J'imagine que la
raison trouverait dans certains symptômes très généraux de
sérieux éléments d'appréciation.
A vrai dire, depuis le déclin du moyen âge, l'histoire
moderne est-elle autre chose que l'histoire de l'agonie et
de la mort de la chrétienté 7 Saint Vincent Ferrier, au
couchant du XIV® siècle, annonçait la fin du monde et res-
suscitait des morts en confirmation de sa parole : n'est-ce
pas plus précisément la fin du monde chrétien qu'il annon-
çait ? Jeanne d'Arc, si elle a réussi à délivrer la France,
a échoué dans sa mission de rappeler la terre au respect
du Droit chrétien. Désormais l'animal raisonnable va s'ap-
puyer sur lui-même, la pierre d'angîe ne sera plus le Christ.
L'esprit d'indépendance absolue, qui, en définitive, porte
l'homme à revendiquer pour lui-même Vascîtê, et qu'on
peut appeler l'esprit de la Révolution antichrétienne, s'in-
troduit victorieusement en Europe avec la Renaissance et
la Réforme, il soustrait à l'ordre chrétien ici la sensibilité
esthétique et toutes les curiosités de l'esprit, là la spiri-
tualité religieuse et la volonté, et vise à remplacer partout
le culte des trois Personnes divines par le culte du Moi
humain. Réprimé au XVlP siècle, lancé au XVIir et au XIX^ siè-
cle à la conquête de l'univers, servi avec persévérance et ha-
bileté par la contre-église maçonnique, il réussit à écarter
Dieu de tout ce qui est centre de pouvoir ou d'autorité
dans les peuples.
Dans la vie même des Etats, gallicanisme, joséphisme,
RÉFLEXIONS SUR LE TEMPS PRESENT 199
triomphe de la Révolution française et de son idéologie.
Dans les rapports entre Etats, reconnaissance publique de
l'hérésie et funérailles diplomatiques du Droit chrétien aux
traités de Westphalie, regroupement de l'Europe, par Na-
poléon, sous le signe révolutionnaire, comme Charlemagne
l'avait groupée mille ans auparavant sous le signe chrétien.
Fin du pouvoir temporel en 1870. Pendant trois siècles,
progressive et universelle dépossession de l'Eglise. Au ter-
me, un monde naturaliste, dédié par une science matérielle,
mécanique et violente au service de l'orgueil et du luxe
humain, parfaitement configuré dans sa vie économique et
politique à la volonté haineuse d'un Maître qui n'est pas
Dieu, tellement plein de chair que Jésus, comme jadis
dans les hôtelleries de Bethléem, n'y trouve pas la plus
petite place pour lui. Sans doute le monde peut descendre
plus bas encore (pourquoi le progrès s'arrêterait-il ?) Il sem-
ble pourtant que nous puissions marquer ici un point de
chute. Aux plus sombres époques de l'histoire chrétienne,
la Foi demeurait dans la cité. Elle demeure toujours dans
le secret de la vie des âmes. Mais dans la vie politique
du monde quelle place tient-elle aujourd'hui ?
Dans l'ordre de l'esprit la courbe de l'histoire des trois
derniers siècles a une forme semblable. En trois grandes
étapes — Luther, Descartes, Kant — l'homme s'isole de
la vie surnaturelle (qui n'est plus qu'un manteau de dissi-
mulation) et devient sourd à l'Enseignement révélé, — il
se soustrait à DiEU par antithéologisme et à l'être par idéa-
lisme, — il se replie sur soi, s'enferme comme un tout-
puissant dans sa propre immanence, fait tourner l'univers
200 ANTIMODERNE
autour de sa cervelle, s'adore enfin comme étant l'auteur
de la vérité par sa pensée et l'auteur de la loi par sa vo-
lonté. La (( Science » qu'il construit pour se soumettre l'uni-
vers matériel interdit à sa raison l'accès des réalités supé-
rieures; puis dans l'idée d'évolution dont Goethe notait déjà
les attraits pernicieux, dans le mobilisme intégral et la phi-
losophie du pur Devenir cette raison même se corrompt, et
il doute que ce qui est, soit. Ici encore, nous sommes à un
terme, et la dissolution bouddhiste qui menace très sérieu-
sement l'intelligence occidentale semble bien l'indice d'un
point de chute. Ce long drame spirituel n'est pas moins ef-
frayant que le drame de l'histoire visible. Si l'intelligence
des peuples, devenue rachitique et puérile, n'est plus apte
qu'à l'idéologie mythique, — ad fabulas autem convertentur ,
— alors les pseudo-prophètes peuvent venir, ils auront de-
vant eux des âmes incapables de discernement.
Dieu proscrit de la vie sociale et de la vie intellectuelle,
c'est-à-dire de ce qui est proprement humain dans l'hom-
me, les Papes, depuis le Syllabus jusqu'à l'encyclique Pas-
cendi, ont à maintes reprises appelé l'attention sur la gra-
vité d'un tel symptôme. C'est là un état contraire à la na-
ture. La grande guerre en est sortie par un jeu fatal. La
considérant dans un de ses aspects — l'aspect philosophi-
que et intellectuel — nous disions en 1915, et il ne paraît
pas inopportun de le redire aujourd'hui : « Le pangerma-
nisme est le fruit monstrueux mais inévitable, de la grande
rupture d'équilibre du XVI® siècle, de la séparation de l'Al-
lemagne d'avec la chrétienté. Il résulte du développement
— lent et pénible, comme une démonstration allemande,
RÉFLEXIONS SUR LE TEMPS PRÉSENT 201
mais fatal — de l'égocentrisme de Luther, de Rousseau,
de Kant, de Herder, de Fichte, de Hegel, politiquement
incarné par la Prusse. Au regard de ce développement né-
cessaire d'un principe unique, aboutissant à la religion ger-
maniste, le fait que l'Allemagne actuelle compte encore
de nombreuses parties catholiques ne signifie absolument
rien; il est visible que l'Allemagne catholique a depuis
longtemps cessé de donner l'impulsion, elle est conduite et
ne conduit pas...
(( Ici encore l'ordre catholique apparaît comme l'unique t
salut, même temporel, de l'humanité. Une Allemagne hu-
maine, qu'elle soit une seule nation ou qu'elle soit, comme
la nature des choses semble le demander, divisée en plu-
sieurs Etats, une Allemagne humaine, et sinon paisible,
au moins dont la guerre ne soit pas la première loi et la
première nécessité, ce n'est pas à la révolution, ni à Kant,
ni même à Gœthe que nous pouvons demander d'entre-
tenir en nous ce rêve. Réalisable ou non, compatible ou
non avec les données historiques, un tel idéal en tout cas
est soumis à une condition primordiale : le retour au catho-
licisme et à la chrétienté. Le catholicisme allemand du
XIX' siècle a pu être contaminé quelque temps par le ger-
manisme romantique; Goerres a pu être un des plus vio-
lents ennemis de la France, il n'en reste pas moins, comme
l'irrécusable leçon de trois siècles d'histoire intellectuelle
et politique, que l'universalité de l'ordre chrétien est la
seule sauvegarde du monde contre les durs excès de l'in-
dividualisme des nations, en particulier contre le germa-
nisme.
202 ÀNTIMODËRNE
« FAghr Quinet pensait que la philosophie allemande,
kantienne et postkantienne, est la philosophie de la Révo-
• lutlon; et il allait nniême, avec sa manie des symboles, jus-
qu'à déclarer que Kant, c'était la Constituante, Fichte la
Convention, Schelling l'Empire. Frédéric Schlegel faisait
le même rapprochement. Rien n'est plus manifeste que la
commune racine individualiste de la philosophie allem.ande
et de la Révolution.
(( L'esprit de la Révolution antichrétienne, qui met l'hom-
me a la place de DiEU, devait se réaliser concrètement en
Allemagne, non par des procédés révolutionnaires, mais
par des procédés d'Etat et de gouvernement, grâce à l'œu-
vre de ce Stein que Metternich appelait jacobin : « Nous
ferons de haut en bas, disait Hardenberg, ce que les
Français oiît fait de bas en haut. » Et cet esprit devait —
s'accommodant fort bien de manquer à la logique et de
capter des éléments propres à l'ordre ancien — tendre,
en Allemagne, à l'organisation positive, à la réussite pra-
, tique. Le principe révolutionnaire s'est ainsi développé
outre-Rhin dans le sens de l'étatisme, et pour réaliser
une liberté conçue comme puissance concrète de possession
et de domination terrestre. ^
(( A ce point de vue l'effrayant conflit qui désole aujour-
d'hui le monde apparaît comme le choc de deux formes
opposées de la Révolution européenne inaugurée par Lu-
ther : de la forme négative, démocratique, rationaliste, et
de la forme positive, impérialiste, volontariste.
(( Il suit de là que la présente guene est le règlement de
RÉFLEXIONS SUR LE TEMPS PRÉSENT
203
comptes d'au moins trois siècles de prévarications, où tou-
tes les nations ont leur part... » j i p-
De ce choc mortel des deux formes adverses de la Ré-
volution européenne, du non serviam d'une volonté pan-
théiste et impérialiste qui divinise l'Etat, et du non serviam
d'une raison humanitaire et libérale qui divmise 1 individu,
c'est la première qui a été vaincue. Est-ce à dire que le
triomphe de la forme libérale-démocratique est assure ?
a Les êtres ne veulent pas être mal gouvernés ))...
*
* *
Tels sont — très imparfaitement rassemblés — quelques-
uns des élém.ents d'appréciation que la raison des philo-
sophes pourrait trouver dans l'histoire moderne. Mais un
autre nous a dit avec autorité ce qu'il convient de penser
des temps actuels. Est-ce précisément parce qu il était
donné avec autorité et dans une forme solennelle que cet
avertissement a passé inaperçu d'un grand nombre?
« Nous éprouvions une sorte de terreur )), écrivait i"ie A
en 1903, dans sa première encyclique (l), terrebat nos quam
maxime, « à considérer les conditions funestes de l hu-
« manité à l'heure présente. Peut-on ignorer la mala-
« die si profonde et si grave qui travaille, en ce moment
u bien plus que par le passé, là société humaine et qui,
(( s'aggravant de jour en jour et la rongeant jusqu'aux moel-
u les, l'entraîne à sa ruine > Cette maladie, vous la con-
« naissez, c'est, à l'égard de DiEU, l'abandon et 1 apos-
(1) Encyclique £ supremi apostolalus, 4 octobre 1903.
204 ANTIMODERNE
u tasie; et rien sans nul doute qui mène plus sûrement à
v( la ruine, selon cette parole du Prophète : Voici que ceux
« qui s'éloignent de vous, périront... (1).
(( De nos jours, il n'est que trop vrai, les nations ont
(v frémi et les peuples ont médité des projets insensés (2)
« contre leur Créateur; et presque commun est devenu ce
(( cri de ses ennemis : Retirez-vous de nous (3). De là,
« en la plupart, un rejet total de tout respect de DiEU. De
(( là des habitudes de vie, tant privée que publique, où
(( nul compte n'est tenu de sa souveraineté. Bien plus, il
(' n'est effort ni artifice que l'on ne mette en œuvre pour
a abolir entièrement son souvenir et jusqu'à sa notion.
« Qui pèse ces choses a droit de craindre qu'une telle
(( perversion des esprits ne soit le commencement des
(( maux annoncés pour la fin des temps, et comme leur
« prise de contact avec la terre, et que véritablement le
« fils de perdition dont parle l'Apôtre (4) n'ait déjà fait
(v son avènement parmi nous. Si grande est l'audace et si
« grande la rage avec lesquelles on se rue partout à l'atta-
(( que de la religion, on bat en brèche les dogmes de la
« foi, on tend d'un effort obstiné à anéantir tout rapport
« de l'homme avec la Divinité ! En revanche, et c'est là,
« au dire du même Apôtre, le caractère propre de VAnté-
« christ, l'homme, avec une témérité sans nom, a usurpé
« la place du Créateur en s'élevant au-dessus de tout ce
/ qui porte le nom de DiEU. C'est à tel point que, im-
(1) Ps. LXXII, 27.
{2) Ps. II, 1.
(5) Job, XXI, 14.
(4) // Thess., II, 3.
RÉFLEXIONS SUR LE TEMPS PRÉSENT 205
« puissant à éteindre complètement en soi la notion de
« Dieu, il secoue cependant le joug de sa majesté, et
« se dédie à lui-même le monde visible en guise de tem-
« pie, où il prétend recevoir les adorations de ses sembla-
('. blés. // siège dans le temple de Dieu, où il se montre
« comme s'il était Dieu lui-même (1).
« Quelle sera l'issue de ce combat livré à DiEU par de
« faibles mortels, nul esprit sensé ne le peut mettre en
« doute. Il est loisible assurément, à l'homme qui veut
« abuser de sa liberté, de violer les droits et l'autorité
« suprême du Créateur; mais au Créateur reste toujours la
« victoire. Et ce n'est pas encore assez dire : la ruine
'( plane de plus près sur l'homme justement quand il se
« dresse plus audacieux dans l'espoir du triomphe. C'est
ur le refus de l'autorité de l'Eglise, sur le refus de l'auto-
rité du Christ, sur le refus de l'autorité de DiEU : disons
(1) Is., XXXII, 17.
(2) Hom. « de caplo Eutropio ;», _.Tif 6. — Plusieurs fois S. S. Bo-
loît XV a exprimé avec force les mêmes vérités,~"én particulier dans
.on discours au Sacré-L'ollège du 24 décembre 1919 (Cf. Documentation
atholique, 10 janvier 1920).
214 ANTIMODERNE
qu'il appelle la révolution comme la peste appelle la mort.
Si l'on voulait se faire une idée des responsabilités de
ceux qui dirigent le monde depuis un siècle (considérés
collectivement bien entendu, comme groupe social ou
comme classe, non chacun à chacun), il suffirait de poser
quelques questions. Qui a congédié DiEU et l'Evangile ?
nié les droits de DiEU sur la cité et sur la famille ? spolié
l'Eglise, méconnu les immunités des prêtres et des reli-
gieux, ôté à l'autorité et à la justice humaines le fonde-
ment divin de leur légitimité ?
Qui a traité les pauvres comme une chose qui rapporte,
— et qui leur a appris à mépriser la pauvreté ?
Qui a prétendu fonder l'ordre humain sur la négation du
péché originel, sur le dogme de la bonté originelle et de
la perfectibilité indéfinie, et sur la revendication des droits
de la concupiscence ? Qui a promulgué que la loi de la
vie terrestre n'est pas la croix mais la jouissance, qui a
cherché comme le royaume de DiEU l'argent et le bien-être
temporel, et érigé l'égoïsme mdividualiste en système so-
cial. Qui s'est complu dans Voltaire, dans Béranger, dans
Renan, dans Zola, qui a corrompu l'esprit public? Qui a
assuré le triomphe de l'idéologie révolutionnaire ? Qui s'est
efforcé d'arracher au peuple les biens spirituels, de le dé-
pouiller de la grâce et des vertus chrétiennes, de lui ôteï
toute raison de vivre, tout en le soumettant à des condi-
tions de travail infra-humaines ? Qui lui a appris à se scan-
daliser de la souffrance, à refuser la loi de DiEU, à res-
treindre le nombre des naissances } Qui a fait un devoir à
RÉFLEXIONS SUR LE TEMPS PRÉSENT 215
l'Etat laïque de disputer à DiEU l'âme des enfants ? Qui
a expulsé des cités humaines la justice et la chanté ?
La perle de la justice, selon le grand mot de sainte Ca-
therine de Sienne, esl au cœur de la miséricorde. Ceux
qui oublient que DiEU châtie, et qui ne veulent plus adorer
en lui la sainte perfection de la Justice, trébuchent et se
scandalisent à tous les faits de l'histoire humaine. Les for-
ces mférieures déchaînées ne sont que l'mstrument de sa
volonté, qui est conservatrice de l'ordre éternel, et qui
mesure librement la miséricorde et la vengeance. Nous
voyons à quel état atroce et dérisoire la « classe possé-
dante )), devenue brusquement la classe des mourants de
faim, a été réduite en Russie. Mais les comédiens de sang
qui ont accompli ces choses, et qui s'imaginent, en parfaits
marxistes athées, diriger l'histoire humaine, ne sont que
des esclaves enfermés avec la plus stricte exactitude dans
le cercle que la permission divine a déterminé.
L'ordre social et politique actuel fera-t-il place à un
ordre nouveau par voie d'évolution, grâce à un redresse-
ment actif des intelligences et des volontés } Au point de
vue des facteurs apparents de l'histoire, cela n'a rien d'im-
possible. Ce dont l'observateur, en effet, a lieu d'être sur-
pris, ce n'est pas de la fragilité, c'est bien plutôt de la soli-
dité relative de notre civilisation et de notre structure so-
ciale, qui tient encore en dépit des secousses qui l'ébran-
lent et de la pourriture qui la dévore; d'autre part les éner-
gies rénovatrices ne manquent pas, et quant aux puissances
de désordre, elle? sont, quoique bien pourvues en argent,
216 ANTIMODERNE
infiniment plus faibles, en France du moins, qu'on ne le
croît et ne le dit d'ordmaire.
Mais les facteurs apparents de l'histoire ne sont que se-
condaires. Et cette solution pacifique, qui est à la portée
de notre main, nous ne l'atteindrons que si nous nous tour-
nons vers Celui qui nous a faits, lui disant avec Daniel :
Omnia qucs. jecîsii nobîs. Domine, in vero judicio fecisti,
quia peccavimus tibi, et mandatis tuis non obedivimus (1),
et si nous conformons notre conduite à la parole de JÉSUS-
ChrisT : « Si vous ne faites pénitence, vous périrez tous, »
Sinon, il est probable que le nettoyage ne se fera pas
sans frais.
En tout cas une chose est claire à nos yeux : c'est que
nous ne luttons pas pour la défense et le maintien de
(( l'ordre » social et politique actuel. Nous luttons pour
sauvegarder les éléments de justice et de vérité, les restes
du patrimoine humain, les réserves divines qui subsistent
sur la terre, et pour préparer et réaliser l'ordre nouveau qui
doit remplacer le présent désordre. Georges Valois a droit
à notre reconnaissance pour avoir vigoureusement affirmé
cette vérité dans le domaine économique, comme Maurras
l'a affirmée — avec quelle lucidité magnifique — dans le
domaine politique : elle vaut dans tous les domaines. Il im-
porte d'intégrer l'immense matériel de vie contenu dans le
monde moderne, mais il convient de haïr le monde moderne
pris dans ce qu'il regarde comm.e sa gloire propre et dis-
tinctive : l'indépendance à l'égard de DiEU. Nous haïssons
donc l'iniquité révolutionnaire-bourgeoise qui enveloppe et
(1) iHtroït du jernoli île la seMaime de la Passion.
RÉFLEXIONS SUR LE TEMPS PRÉSENT 217
vicie aujourd'hui la civilisation, comme nous haïssons l'ini-
quité révolutionnaire-prolétarienne qui veut l'anéantir. C'est
pour Dieu, ce n'est pas pour la société moderne, que nous
voulons travailler. S'il ne s'agissait que de défendre les
coffres-forts du Comité des Forges, ou la République de la
maçonnerie, ou la Société des Nations, ou la culture laïque
et kantienne, ou la morale de M. Bourgeois et de M. Buis-
son, ou la « Science » qui ne sait pas les choses ejt qui
détruit les hommes, ou la « Religion » qui ne croit pas et
qui n'aime pas, et qui rassure les gens riches, qui donc
voudrait lever le petit doigt ? Enfin ce n'est pas des efforts
des hommes que nous attendons avant tout le salut, c'est
de celui dont il a été dit : Nec enîm aliud suh cœlo nomen
datum est hominibus, in quo oporteat eos salvos fieri.
*
* *
Dieu ne frappe que pour vivifier. Sous le travail de
ruine et de corruption dont nous sommes témoins, un œil
attentif peut discerner des germinations précieuses. Pen-
dant que se disloque la grande machine du monde, l'avenir
s'élabore en quelques points d'élection.
Voyez dans l'Eglise, depuis le milieu du XIX^ siècle,
— et pendant quelles crises affreuses ! — la restauration
des grands Ordres religieux, le resserrement de toutes les
forces fidèles autour du Pape infaillible, le grand mouvement
qui porte les âmes vers le Sacré-Cœur et vers la Mère de
Dieu, l'élan donné à la rénovation de la philosophie et de
la théologie de saint Thomas, comme au retour à la vie
iiturgique f t aux vrais principes de la vie spirituelle.
/l
218 ANTIMODERNE
Voyez dans le monde oet effort très déterminé d'un pe-
tit nombre pour ramener l'intelligence au service de la mé-
rité, et pour instaurer l'ordre vrai, dans le domaine poli-
tique et dans le domaine social. Considérez que l'élite
pensante est orientée, plus nettement qu'à aucun autre mo-
ment depuis deux siècles, vers le Christianisme, et que la
foi catholique apparaît plus manifestement que jamais, dans
la faillite universelle des systèmes humains, comme la seule
lumière stable, comme la seule force intellectuelle intègre,
toujours neuve et vivante en sa pérennité. En vérité, malgré
la boue et le sang dont elle regorge, l'époque actuelle est
puissamment intéressante pour l'esprit, et elle annonce les
plus beaux combats.
Eji ce qui concerne la France en particulier, quelle que
soit la profondeur des maux qu'elle ait à subir pour un
temps, il faut bien qu'un joui elle retrouve sa force, parce
qu'elle est la réserve de DiEU parmi les nations. Cela, le
spectacle actuel de l'univers le fait voir avec une clarté_
fulgurante, et la Mère Eglise le sait depuis longtemps.
C'est pourquoi elle a prévenu la France de tant de pré-
dilections, et montre aujourd'hui une mansuétude si grande
envers cette ingrate fille aînée. Benoît XV n'a-t-il pas ex-
primé un jour le regret de n'être Français que par le
cœur (1)? Pie X, qu'il me faut citer encore, n'adressait-ii
pas aux cardinaux français ces paroles, dont l'accent sem-
ble prophétique : « Le peuple qui a fait alliance avec DiEl
u aux fonts baptismaux de Reims se repentira et retour*
(1) Depuis que ces lignes ont été écrites, il convient aussi de meu'
tionner l'acte par lequel S. S. Pie XI a mis officiellement la France
sous le patronage de la sainte Vierge et de sainte Jeanne d'Arc.
RÉFLEXIONS SUR LE TEMPS PRÉSENT 219
« nera à sa première vocation... Les fautes ne resteront
« pas impunies, mais elle ne périra jamais, la fille de tant
« de mérites, de tant de soupirs et de tant de larmes. Un
« jour viendra, et nous espérons qu'il n'est pas très loin-
(( tain, où la France, comme Saul sur le chemin de Damas,
(( sera enveloppée d'une lumière céleste, et entendra une
« voix qui lui répétera : « Ma fille, pourquoi me persé-
« cutes-tu ? » Et sur sa réponse : « Qui es-tu. Seigneur ? »
c la voix répliquera : « Je suis JÉSUS que tu persécutes.
(( Il t'est dur de regimber contre l'aiguillon, parce que
a dans ton obstination tu te ruines toi-même. » Et elle,
(( tremblante et étonnée, dira : « Seigneur, que voulez-vous
(( que je fasse? » Et lui: « Lève-toi, lave-toi des souillu-
« res qui t'ont défigurée, réveille dans ton sein tes senti-
« ments assoupis et le pacte de notre alliance, et va, fille
« aînée de l'Eglise, nation prédestinée, vase d'élection, va
« porter, comme par le passé, mon nom devant tous les
« peuples et les rois de la terre. »
Les hommes qui pour une part quelconque coopèrent à
la renaissance dont nous indiquions à l'instant quelques pro-
dromes, sont vraiment les auxiliaires des forces divines,
parce qu'ils préparent l'ordre futur, et disposent, dans un
univers qui s'en va, les linéaments d'être et de santé où la
vie se réfugie, et qu'elle utilisera pour construire. — Et
quand bien même certains d'entre eux ignoreraient la fin
dernière à laquelle tend leur labeur, c'est bien pour les in-
térêts de Dieu, pour le « parti de DiEU » qu'ils travaillent;
si JÉSUS, parlant de Lui-même, a dit : « Qui n'est pas
220 ANTIMODERNE
avec moi est contre moi », n'oublions pas que parlant Jes
apôtres et de leur effort terrestre il a dit aussi : Qui non
est adversum vos, pro vobis est (1). — Ah! la besogne esti
si nécessaire que ceux dont elle prend les forces n'ont pas
à regretter de s'y consumer.
C'est d'eux que dépend l'œuvre du salut, comme de
ses causes prochaines. Est-ce d'eux, cependant, qu'elle
dépend principalement et avant tout ?
Non, nous savons que cette œuvre dépend principalement
et avant tout de ceux dont l'action essentielle consiste à
contempler DiEU et à l'aimer, et qui achèvent en eux-
mêmes ce qui manque à la Passion du Christ. Il n'y a
qu'une opération pleinement agissante et efficace, c'est
celle des saints, parce qu'ils sont unis immédiatement à
celui qui fait tout. Derrière les grandeurs humaines du XVIl'
siècle et de la restauration classique, considérons l'orai-
son de Marie de Gournay, de la Mère Agnès de Jésus,
ou de la bonne Armelle. La ferveur cachée des amis de
Dieu, voilà ce qui importe avant tout à la conduite de
l'univers. Tandis que nous autres, pauvres remueurs de con-
cepts, nous combattons dans la plaine, voyons-nous ces fra-
giles mains terrestres aider la Vierge de Douleur à soutenir
sur la montagne Celui qui intercède pour nous, et dont les
bras, que l'amour tient en croix, ne se peuvent abaisser
sans que nous périssions ?
Je pleure, disait saint François d'Assise, parce que
l'Amour n'est pas aimé. La charité seule, un déluae de
charité, peut sauver les nations, je dis la charité, qui est
(1) Marc, IX, 59 ; Luc, IX, 50.
RÉFLEXIONS SUR LE TEMPS PRÉSENT 221
tout le contraire du sentimentalisme humanitaire, et qui
est inséparable de la vérité et de la justice, car c'est DiEU
qu'elle aime, et les hommes pour lui. La charité nous crie
avec saint Augustin (1) : « Quand tu crois haïr ton ennemi,
le plus souvent c'est ton frère que tu hais, et tu l'ignores )) •
e exige que nous aimions jusqu'à donner notre vie pour
leurs âmes, si cela était nécessaire, tous ces hommes qui
se font les uns contre les autres un cœur et un front de fer,
ceux que l'envie communiste souhaiterait supprimer com-
me des bourreaux repus de sang, et ceux que la peur bour-
geoise souhaiterait supprimer comme des monstres à face
humaine. Mais elle exige aussi que nous haïssions implaca-
blement leurs erreurs et leurs crimes, et que la force, quand
il le faut, soit employée pour défendre la vérité, le bien
des âmes et les droits de DiEU. La charité est aujourd'hui
expulsée de la vie publique. Mais elle brûle toujours dans
le secret des âmes chrétiennes.
Et même, chose admirable, la vie qu'elle entretient dans
ces âmes est moins troublée que le cours des astres par les
bouleversements de l'histoire humaine. L'œuvre cachée de
JÉSUS-Christ, le dialogue de l'amour divin se poursuit
comme si rien de tout cela n'avait lieu sur la terre. Aussi
bien le parfait contemplatif demeure-t-il « comme si son
âme était déjà dans l'éternité, séparée du corps; » utique
(l) Sup. Psabn., in ps. liv, 1 : « Omnis malus aut ideo vivit ut cor-
rigatur ; aut ideo vivit, ut per illum bonus exerceatur. Utinam ergo qui
nos modo exercent, convertantur, et nobiscum exerceantur ; tamen quam-
diu ita sunt ut exerceant, non eos oderimus : quia in eo quod malus
est quis eorum, utnim usque in finem perseveraturus sit, ignoramus
tt plerumque cum tibi vidons odisse inimicum. frntrem odisti et nes-
cis. » (Leçons IV et V des Matines du Jeudi saint )
222 ANTIMODERNE
non tradaret stscularia, nec curaret de statu mundî, nec de
pace, nec de guerra, nec de sereno, nec de pluvia, et plane
nec de aliquo hujus sœculi; sed soli Deo conformiter tota-
liter intenderet, vacaret, et inhœreret (1).
Certaines considérations métaphysiques permettent d'ac-
quérir quelque intelligence d'un tel mystère. La vie sur-
naturelle de la charité intéresse avant tout l'ordre moral
comme tel, je veux dire l'ordre du libre arbitre et de Vagir
intérieur. Or les thomistes (2) nous enseignent que, pris
dans sa liberté même et dans sa pure immanence spirituelle,
l'acte moral, parce qu'il dépend uniquement de DiEU et
de la volonté qui agit, n'est pas en lui-même « une partie
de cet univers » ; déjà simplement en tant que libre, il est
en dehors de tout l'ordre cosmique de la nature; c'est pour-
quoi il reste de soi caché aux Anges, auxquels DiEU donne
cependant la connaissance naturelle de toute son œuvre d'ar-
tiste, c'est-à-dire de tout cet univers. On comprend alors,
ou on entrevoit pourquoi la vie cachée de la charité qui cons-
titue l'histoire des âmes se continue à travers les événements
et les destructions de l'histoire du monde, aussi pure qu'une
eau limpide qui glisse à travers les doigts, aussi intacte et
aussi tranquille qu'un chant d'oiseau, un rayon, un
parfum qui passe parmi le feuillage d'un bois. On comprend
de même pourquoi l'Evangile a passe inaperçu de ceux qui
avaient les yeux fixés sur les grandes péripéties de cet uni-
vers — Jésus autem, transîens per médium illorum, ihat, —
(1) De Adhœrevdo Deo, cap. VIII.
(2) Cf. Jean de S.mnt-Tiiom.\s, Cursus thcoL, t. IV, q. 58. disp. 22,
a. 3 : Qua ralione AngeUis non cognoscat naturaliter cogitationes cordis.
RÉFLEXIONS S,UR LE TEMPS PRESENT 223
et pourquoi, inversement, DiEU prête plus d'attention à un
acte de charité, ou à un quart d'heure d'oraison de quié-
tude, qu'au fracas de la chute d'un empire, ou d'une révo-
lution sociale.
Samedi saint, 5 avril 1920.
ERNEST PSÎCHARI
N
Chapitre VI
ERNEST PSICHARI
Mais quoi ! Seigneur, est-ce donc si
simple, de vous aimer ?
(Le Voyage du Centution.)
I
Par sa mère, fille de Renan, Ernest Psichari tenait à
la fois du sang breton des Renan et du sang hollandais
des Schefîer. Par son père, M. Jean Psichari, il tenait
du sang ardent et aventureux de l'Orient et de la Grèce.
Etrange rencontre du Celte et de l'Hellène ! (( Il y a en
moi, disait-il, du soleil et de la brume. » Lignée catho'-
lique et mystique du côté des Renan; orthodoxe et pro-
fondément croyante, comme le rappelait récemment M. Psi-
chari, du côté grec. (C'est pour répondre aux sentiments
de foi de son arrière-grand'mère paternelle et à son désir
exprès, qu'Ernest fut, dès sa naissance, baptisé selon le rite
grec.) Ajoutez à cela l'héritage, beaucoup moins marqué
d'ailleurs, semble-t-il, des SchefTer, protestants, violents
et téméraires, et Vous aurez une idée de la complexité et
de la richesse des apports héréditaires qui ont contribué
au tempérament d'Ernest Psichari. Il est beau de penser
qu'une telle diversité de race s'est fondue et harmonisée
dans la douce lumière du ciel de Ftance, et a pu, grâce
228 ANTIMODERNE
à cette vertu de la tradition intellectuelle française à la-
quelle Ernest s'est abandonné passionnément, entrer com-
me élément dans la contexture d'un type d'âme, d'une
personnalité si authentiquement, si merveilleusement fran-
çaise.
Puis, dominant de son ombre cette jeune vie comme un
signe de fatalité, l'énorme gloire humaine et l'aventure spi-
rituelle du grand-père.
Il avait neuf ans quand son grand-père est mort, et le
souvenir du vieillard ne s'effacera pas de sa mémoire Par-
lant de Perros-Guireç : « Je reverrai, écrit-il dans son pre-
mier livre, le bois de pins qui monte près du rivage har-
monieux, le sentier où, tout petit, je suivais des yeux le
vieux Renan, lourd de pensées et de génie. »
« Mon petit-fils, qui a cinq ans, écrivait Renan dans
son Examen de conscience philosophique {]), s'amuse tel-
lement à la campagne, qu'il n'a qu'une tristesse, c'est de
se coucher : Maman, demande-t-il à sa mère, est-ce que
la nuit sera longue aujourd'hui?... »
Elle a duré vingt-neuf ans, la nuit spirituelle. Et la joie
de la lumière, il l'aura connue à peine deux ans sur la
terre.
On se tromperait, me semble-t-il, si, pour apprécier l'in-
fluence exercée sur ses petits-enfants par un homme com-
me Renan, on se contentait, le considérant comme un
foyer dont on ressent plus ou moins la chaleur selon qu'on
en est plus ou moms rapproché, de porter par l'miagmation
fi) Cité jjar M. Louis Aguettant dans sa belle conférence sur Ernest
Psichari (éditions de la Hevuc lédéralisle).
ERNEST PSICHARI 229
à un certain maximum d'intensité l'influence qu'on voit
se diffuser autour de lui dans le public. Il n'y a pas là seu-
lement une différence d'intensité, mais une différence de
qualité, de nature. C'est une influence plus profonde et
plus subtile sans doute, mais aussi qui laisse beaucoup plus
de jeu et de liberté; produite moins par les œuvres que
par la personne, morale et spirituelle beaucoup plus qu'in-
tellectuelle.
Quand on a joué sur les genoux d'un grand écrivain,
quand on l'a connu dans son humanité et parmi les contin-
gences ordinaires de la vie intime, comment voulez-vous
que ses ouvrages « scientifiques » gardent leur majesté im-
personnelle et leur allure de nécessité 7 Je crois qu'Ernert
a lu avec soin l'œuvre de son grand-père, mais je ne crois
pas qu'il ait jamais été très fortement impressionné par
son appareil de science et de critique. C'est surtout au
point de vue de l'art qu'il appréciait ses livres. Plus tard,
il devait me dire qu'à ses yeux Renan n'avait rien d'un
savant proprement dit.
Le Renan dont on rencontrait partout le souvenir et l'at-
mosphère rue Claude-Bernard, puis rue Chaptal, me paraît
un Renan plus profondément, plus pernicieusement étranger
à son ancienne foi, dans sa vie morale et dans son appré-
ciation des valeurs, que le Renan public, plus radicalement
(( désaffecté », mais aussi moins militant, moins formel,
moins nettement campé dans son opposition intellectuelle
à cette même foi. C'est surtout par le milieu familial et so-
cial, et par les opinions qui y régnaient, que l'influence
intellectuelle du grand-père venait se répercuter sur le pe-
230 ANTIMODERNE
tit-fiîs. Et ce qu'Ernest rencontrait à ce point de vue dans
son milieu familial, c'était une vie morale tout areligieuse
et agnostique, avec, du côté de son père, jadis croyant,
puis détourné de sa foi par les prestiges philosophiques de
Renan, une nuance de libre-ipensée humaniste et comba-
tive; du côté de sa mère, soumise jadis à une éducation
protestante qu'elle avait reçue d'ailleurs d'assez mauvais
gré, mais surtout pénétrée des effluves spirituels de Renan,
une recherche morale extrêmement large et élevée, mais
étrangère à toute certitude métaphysique, et si je puis dire
une sorte d'hégélianisme pratique, une acceptation supé-
rieurement désintéressée de toutes les formes de l'élan hu-
main, avec un propos marqué d'ignorer les conflits créés
par les oppositions de principes intellectuels. J'étais frappé,
quand j'allais chez Ernest, de l'atmosphère d'optimisme
idéaliste singulièrement intense qu'on respirait là, et où je
ressentais obscurément je ne sais quoi d'involontairement
artificiel, je ne sais quel refus des plus profondes réalités
de la vie. Comment est-il possible qu'il y ait des malades,
des pauvres, des prisonniers, des agonisants ? se deman-
dait-on en sortant de cette aimable maison. Je comprends
maintenant que c'était un milieu pour qui le péché originel,
et même la misère métaphysique de la nature humaine,
étaient réellement choses nulles et non avenues. Et c'est
en cela que malgré sa prétention à la largeur de vues il
était foncièrement antichrétien. On n'y luttait pas contre
le christianisme. On y était intimement persuadé de l'avoir
assimilé, et dépassé : il n'était guère possible, en réalité,
de vivre plus loin du Christ. Inutile d'ajouter qu'Ernest.
ERNEST PSICHARI 231
quoique baptisé, n'a reçu aucune espèce d'éducation reli-
gieuse.
L'enfance d'Ernest Psichari a été une enfance heureuse
et libre, débordante, exubérante de vie et d'espoir, et elle
a laissé voir un développement étonnamment précoce de
l'intelligence.
Quand je l'ai connu, au lycée Henri-IV, il n'avait pas
quinze ans, il était en seconde (moi, d'un an plus âgé que
lui, j'étais en rhétorique). Avec quelle joie, avec quelle
sensibilité ardente et nuancée, il se jetait sur toutes les cho-
ses de l'intelligence ! Il avait une merveilleuse facilité de
se passionner pour les idées, et son humanisme juvénile se
plaisait aux controverses. C'était un humanisme conquérant
et exultant, plus bruyant que discret, certes, et plus voisin
des violences du XVf siècle que de la morbidesse moderne.
De vrai, nous étions loin de prendre en amateurs les dé-
bats de l'esprit. Une certaine rectitude d'instinct, un ap-
pétit très vif du réel et de l'objet, nous préservait de l'égo-
tisme, comme des vaines chimères de la fausse érudition,
et Ernest n'avait pas besoin de compulser de gros livres
pour se moquer de Wolf et pour se persuader de l'existence
historique du vieil Homère.
Quelle étrange piperie de la nature que ce moment où
l'âme inconsciente de ses limites s'éveille à toutes les beau-
tés du monde et s'imagine, dans sa perception encore trou-
ble et confuse, qu'elle n'a qu'à se déployer pour tout pos-
séder ! Le souvenir de ces années est lié pour moi à celui
de quelques doux paysages de France, et d'heureuses va-
cances passées avec Ernest soit en Bretagne, à Rosmapamon,
232 ANTIMODERNE
dans la maison de Renan, soit en Touraine, soit en Seine-
et-Marne, en cette Ile-de-France qu'il a célébrée dans
l'Appel des armes. Nous nous livrions ensemble, avec une
passion frénétique, à l'art de la peinture à l'huile, et je
me rappelle encore un certain champ de maïs où nous nous
étions installés pour faire le portrait l'un de l'autre; la nuit
tombant nous continuions à la bougie; et le lendemain,
jour de la rentrée, perchés sur l'impériale de la diligence,
nous nous acharnions encore sur nos chefs-d'œuvre inache-
vés. Nous faisions des vers, des sonnets, où il était beau-
coup question de ciels verts et de soleils couchants. Nous
'pratiquions énormément Baudelaire, et avec quel fracas de
récitations !
J'ajoute qu'Ernest avait une cuhure classique très éten-
due, et qu'à douze ans on le trouvait dévorant sur les ro-
chers de Bretagne le Discours sur l'histoire universelle. Il
avait pour Racine une extrême dilection. A tout prendre,
il fréquentait les anciens beaucoup plus que les modernes,
vivait plus dans le passé que dans le présent, et plus tard
les tentatives de l'art contemporain me semblent l'avoir lais-
sé assez indifférent. Il trouvait aussi, malgré sa totale in-
croyance, un grand charme à la lecture de l'Imitation, —
Auguste Comte, on le sait, était dans le même cas.
Et l'esprit qui le suit dans son pèlerinage
Pleure de le voir gai comme un oiseau des bois.
Quand je pense à l'enfance et à l'adolescence d'Ernest
Psichari, et à toutes les promesses de bonheur dont elle
ERNEST PSICHARI 233
débordait, et à la confiance candide qu'il faisait à la vie.
ces vers de Baudelaire montent dans ma mémoire.
Le trait qui frappait avant tout dans la physionomie mo-
rale d'Ernest, c'est la bonté, une bonté forte, généreuse,
expansive, semblant ignorer la limitation : tout petit, à six
ans je crois, il ôte son manteau et le donne à un camarade
pauvre; tel le grand saint Martin, qu'il imitera plus tard
dans la profession militaire et dans les vertus chrétiennes...
— Surtout qu'on ne prenne pas Psichari pour un person-
nage grave et compassé. Personne n'était plus spontané,
plus nature. — Je relève encore chez lui une franchise
totale, une loyauté chevaleresque, une sensibilité extraor-
dinairement riche, tumultueuse, frémissante, grave, traver-
sée parfois, plus tard, de mélancolies sans fond, où l'âme
semblait retirée sur les plages désertes de soi-même, seule
avec son destin, qui la liait et l'opprimait. Très peu d'at-
trait naturel pour l'abstraction et pour la déduction logique.
Des complexités et même des raffinements d'artiste dans
l'esprit, une très grande simplicité de cœur. Pas un atome
de vanité ni de respect humain. Aucune timidité mondaine.
Un goût de la hardiesse et de l'aventure. Une promptitude
ahurissante à passer à l'action, instantanément, dès que le
cœur était mis en branle. Une candeur dont deux yeux
inoubliables, admirablement francs et droits, étaient les
perpétuels témoins. Enfin une fidélité sublime, qui donnait
chez lui au flux du temps et des événements intérieurs une
stabilité singulière, fidélité qui était sa vertu la plus aimée,
pour laquelle il aimait souffrir, et dont il a parlé magnifi-
quement.
234 ÀNTIMODERNE
Essayons d'aller plus avant. Ernest était un violent, ^l
sens que l'Evangile donne à ce mot. Avec quelle force il
a fait pression contre le royaume des cieux ! Et il avait la
douceur de ces violents. Son fond personnel était si vigou-
reusement individué qu'en dépit de ses admirations et de
ses enthousiasmes, de ses emballements, on peut dire qu'il
subissait, en réalité, très peu l'influence d'autrui. En outre
une ardeur étonnante au paradoxe et à la construction ins-
tantanée de théories extrémistes, des heurts et des contrastes
étranges, brusques coups d'ombre et de lumière, déconcer-
taient l'observateur superficiel; tout cela devait s'harmo-
niser plus tard, quand la grâce installerait en lui la paix
qui dépasse tout sentiment. Mais surtout il était de ceux
dont l'âme trop grande déborde toujours la plus haute acti-
vité, et les disproportionne à toute œuvre humaine, et les
rend inadaptés à la vie parmi les hommes. C'est pourquoi
il avait tant besoin du désert. Il promenait toujours un im-
mense désert autour de lui, qui était son âme, et comme
l'ombre lumineuse de sa destinée. Partout où il était on
sentait qu'il passait, et ne s'arrêterait pas. De là l'impres-
sion qu'il donnait de la présence et de la réalité du spiri-
tuel. Rien n'était plus aisé pour lui, et plus naturel, que
de faire un bond dans l'mvisible, hors de la réalité pré-
sente. Rêve et action, rêve par débordement d'une pléni-
tude intérieure, non par débilité de la raison; et action
à la mesure du rêve. Ceux qui portent ainsi la marque de
l'âme et rendent partout témoignage, involontairement, de
l'incomplétude essentielle des choses visibles, je les crois
destinés à quelque grand sacrifice, où il leur faudra un
ERNEST PSICHARI 235
jour lutter seuls avec DiEU. Une fois devenu chrétien, Er-
nest trouvait une saveur singulière à cette parole du Seigneur
à l'apôtre Pierre : Un autre te ceindra, et te mènera là où
tu ne veux pas aller. Cette parole semblait éveiller en lui
je ne sais quelles résonances profondes, et comme son propre
secret.
L'année de philosophie qu'Ernest passa au lycée Con-
dorcet fut une année étincelante, ardente, mais, si mes
impressions sont exactes, déjà assez troublée. Il se heur-
tait violemment à tous ces systèmes qu'un enseignement
foncièrem.ent décevant faisait défiler devant lui, il fusa;t
en paradoxes brûlants, s'enflammait pour mille thèses hété-
roclites, composait de vastes dissertations et des poèmes
symbolistes, et son âme faite pour la certitude pienait au
contact du scepticisme savant qu'on lui proposait au nom
de Kant une exaltation brillante, douloureuse au fond. Ce
fut bien pis à la Sorbonne, pendant la préparation de la
licence de philosophie, à laquelle il se présenta en 1902.
On ne dira jamais le mal subtil, et quelquefois irréparable,
que l'anarchisme intellectuel de maîtres qui ne croient pas
è la vérité faisait à cette époque aux plus nobles esprits.
Ernest eut le temps de sentir la vanité de cette fausse
science, il y passa sans s'y attarder. Il suivait plein d'en-
thousiasme les cours de Bergson ,avec cette équipe de fi-
dèles que Péguy menait rituellement tous les vendredis au
Collège de France; les idées de Bergson, toutefois, n'ont
pas exercé sur son esprit d'action profonde et proprement
formatrice.
236 ANTIMODERNE
Dix-huit ans. Elle est bien loin, l'heureuse enfance. II
se débat maintenant dans les plus douloureuses crises sen-
timentales. Cette année-là, et l'année qui suit, emporté
par l'amertume d'un cœur héroïque à qui le désespoir sem-
ble l'unique issue, comme pour se venger de la vie en se
saccageant lui-même, il se précipite dans l'existence de pé-
ché dont il s'accusera plus tard. « A vingt ans, dira-t-il
dans le Voyage de Centurion, Maxence errait sans convic-
tion dans les jardins empoisonnés du vice, mais en malade,
et poursuivi par d'obscurs remords, troublé devant la mali-
gnité du mensonge, chargé de l'afîreuse dérision d'une vie
engagée dans le désordre des pensées et des sentiments. »
Dans ces excès, il faut voir beaucoup moins une tem-
pête de sensualité que la face ténébreuse de cette insatis-
faction de l'âme dont je parlais tout à l'heure. Voilà ce
qu'alors je ne comprenais pas bien, et je me le reproche,
car n'ayant pas le cœur instruit par l'onction chrétienne, je
jugeais toutes choses avec le jugement dur d'un spéculatif
gorgé de Spinoza. Représentez- vous une âme enveloppée
d'ignorance, ne sachant ni d'oij elle vient ni pourquoi elle
est faite, privée de toute certitude et de tout point d'appui,
nourrie seulement de l'impressionnisme dissolvant de Re-
nan et des fables des philosophes, sans aucun principe d'or-
dre supérieur, sans Créateur et sans Rédempteur, et sur qui
passent les noires vagues de la passion ! Il n'y a que des
considérations médiocres qui pourraient la modérer, et elle
n'a en soi rien de médiocre. Faite pour l'înfini, et le devi-
nant, c'est dans le lac du créé qu'elle entreprend de le •
chercher. Ce qu'il y a d'étonnant, c'est qu'elle ne pèche j
ERNEST PSICHARI 237
pas davantage. Ah ! sainte Lumière, ceux qui viennent à
toi du fond de l'abîme t'aiment peut-être d'un élan plus
impétueux que les autres, lorsque tu leur es montrée; mais
au prix d'une intensité de misère dont n'ont pas même idée
ceux qui ont eu la grâce de naître et de grandir dans la
foi...
Je ne dois pas oublier de noter qu'Ernest avait été
« dreyfusard » ardent. Son indifférence religieuse s'était
nuancée à ce moment d'une certame hostilité à l'égard de
l'Eglise, regardée par les jeunes serins que nous étions alors
comme « le rempart de la réaction )). Je dois dire pourtant
qu'il s'est toujours tenu soigneusement éloigné du fanatisme
anticlérical, par souci esthétique sans doute, et aussi parce
qu'au fond les luttes civiques ne l'intéressaient guère; son
excitation dreyfuslenne avait quelque chose d'artificiel.
Faut-il ajouter que le monde qui fréquentait alors chez ses ï
parents était celui de cet anarchisme libéral, politicien et
littéraire, qui travaillait, inconsciemment dans bien des cas
je veux le croire, à la désagrégation de la France et de
toutes les forces conservatrices de son être, monde qu'il
a si vigoureusement flétri dans Je Voyage du Centurion ?
II
Ernest Psicharl, à dix-neuf ans, était enfermé dans un
cercle de douleur, de maladie et de discorde intérieure où
son âme risquait purement et simplement le naufrage défi-
nitif. Au plus mauvais moment, il se sauve par un redres-
sement de volonté, et décide de devanceyr l'appel et de
238 ANTIMODERNE
s'engager pour le régiment. C'est ici, à vrai dire, une pre-
mière conversion, sur laquelle il convient d'insister un peu.
Renversement de la table des valeurs ? Conversion de
l'antimilitarisme dreyfusien, de l'anarchisme intellectuel, du
dilettantisme sorbonique, à la doctrine de l'action ordon-
née et discij)linée ? Allons donc ! tout cela viendra, tout
cela est là en puissance, mais il s'agit pour le moment de
bien autre chose, et de bien plus immédiat, et de bien plus
grave : il s'agit de se sauver d'abord de soi-même, et du
gouffre intérieur.
Si Ernest enfant et adolescent avait un défaut habituel,
c'était celui d'être désordonné, et de ne pas haïr une cer-
taine confusion. Ah ! il n'avait pas été un écolier métho-
dique. Son père, en l'aidant et en le dirigeant dans ses
études, le lui avait souvent affectueusement reproché. Et
comment le magnifique bouillonnement intérieur dont je
parlais tout à l'heure aurait-il pu s'accommoder des cases
et des mesures ordinaires ? Ne disons pas qu'Ernest était
désordonné de nature. Aucune nature a-t-elle aversion de
l'ordre ? Mais c'est un certain ordre seul qui pouvait venir
à bout de la sienne; et lorsqu'il connaîtrait cet ordre, il se
livrerait à lui sans réserve, jusqu'à ce qu'il puisse dire avec
l'Epouse du Cantique : ordinavit in me charitatem. — Il y
a des âmes qui ne plient que devant DiEU, et ce ne sont
pas des âmes rebelles; on les dit indomptables, elles sont
au contraire les plus dociles. Il s'agit seulement de les
adresser à qui elles sont faites pour obéir. — C'est d'un
principe d'ordre transcendant qu'il avait besoin, et c'est
ERNEST PSICHARI 239
d'un tel principe qu'il se trouvait privé par son éducation
et par ses maîtres.
Au sortir du jardin de fées d'une heureuse enfance et
d'une adolescence merveilleusement imaginative, mis, en
face tout à coup d'un destin qui dit : tu ne seras pas heu-
reux, en face de la tristesse des passions, de l'horreur et
de rinationalité de la vie commune, et de la dévorante
réalité du mal, comment s'étonner que tout ait failli s'abî-
mer en lui dans un désordre radical ?
C'est alors que seul et dans la plus gra,nde détresse mo-
rale, il se voit, se juge, porte le diagnostic vrai, comprend
qu'il est perdu, et qu'il ne lui reste qu'une ressource, un
espoir : la réforme de tout lui-même, l'évasion de ce désor-
dre auquel le portent toutes les puissances de son indivi-
dualité matérielle, de son moi héréditaire. Mais quel point
d'appui trouver en lui, puisque c'est par lui-même qu'il se
trahit et qu'il se perd } Son intelligence voit, sa volonté
désire. Mais suflît-il de voir, et de désirer, et de bien
juger ? Il faut un moyen de réaliser. Un moyen, un moyen,
un seul : s'accrocher à un principe d'ordre extérieur à lui-
même.
Pour créer lui-même en lui son ordre intérieur, — se
rattacher à un ordre donné parmi les hommes. Pour se re-
trouver lui-même et se posséder, et devenir libre, se faire
dépendant. Il a compris cela, il est sauvé. Son Ange gar-
dien peut respirer. Par un geste simple de l'âme, cet en-
fant prosterné a triomphé, sans le savoir certes et sans y
|>enser. d-e Kant, de Rousseau, de Luther, de l'autonomie,
240 ANTIMODERNE
de r immanence, des droits de l'homme, de tous les dé-
\ mons de l'individualisme moderne.
Une école de discipline, une école où l'on apprend à
servir. Oii cela, pour un homme qui se croit athée ? Il ira
à la caserne. La dégoûtante chambrée sera son école de
spiritualité. Le petit-fils de Renan, pour ne pas périr de
misère spirituelle, se fait soldat de deuxième classe.
Voyez ce pauvre garçon tondu, à la corvée. Il est en dé-
part pour le paradis, il est déjà pour jamais séparé de son
monde et séparé du monde. Mais pour le moment il ne
voit qu'une chose. C'est qu'il est à sa place. Sa mère allant
le voir à Beauvais, dès qu'elle l'aperçut sous l'uniforme,
comprit à sa physionomie qu'il avait retrouvé son équilibre
moral. Et je tiens de lui que la première fois qu'il se trouva
à la caserne, dans cette activité réglée d'hommes dont
l'un dit à l'autre: va-t-en là, et il s'en va; viens ici, et il
vient; fais ceci, et il le fait, il avait senti dans une intui-
tion infaillible, qui lui dilatait lumineusement le coeur, qu'il
était chez lui, là où il devait être, là où il devait rester,
là où 11 sauverait son dépôt.
Eln 1904, à la stupéfaction, non pas sans doute de ses
parents, mais de tous ses amis et de tout le monde des « in-
tellectuels », il signe son réengagement au 51° de ligne.
Il devient sergent, mais impatient d'agir il change d'arme
et passe dans l'artillerie coloniale comme simple canonnier.
Il reçoit bientôt les galons de maréchal des logis, part en
mission pour le Congo sous les ordres d'un chef très aimé,
le commandant Lenfant, revient en France en 1908 avec
la médaille militaire, après une immense équipée dans le
ERNEST PSICHARI 241
bassin de la Sangha et la plaine du Tchad, où il était char-
gé de convoyer des troupeaux de bœufs. Il entre alors à
l'école de Versailles, d'oii il sort sous-lieutenant en sep-
tembre 1909. Aussitôt, il part pour la Mauritanie, d'oii il
reviendra seulement en décembre 1912, après avoir, dans
une solitude de trois années, parcouru le plus beau des
itinéraires spirituels.
« Lorsque l'auteur de ce récit, écrira-t-il dans l'avant-
propos de l'Appel des armes, fit ses premières armes au
service de la France, il lui sembla qu'il commençait une
vie nouvelle. Il eut vraiment le sentiment de quitter la lai-
deur du monde et d'accomplir la première étape d'une
route qui devait le conduire vers de plus pures grandeurs. »
Comprenons bien — car il s'agit ici d'admirer les voies
de Dieu et les merveilles de la prédestination — compre-
nons bien que cette résolution d'être soldat a eu, chez Psi-
chari, dans son cas individuel, la valeur d'un fait quasi-
religieux dans une âme d'incroyant; c'est un acte auquel
la chair et le sang n'ont point de part, victoire du soi sur .
le moi, dirait Léon Daudet, victoire de l'esprit libre, de
l'élément invisible et immatériel, sur le déterminisme des
forces passionnelles à leur maximum de perturbation. Sans
connaître DiEU, sans savoir qu'il existe, c'est à lui pour-
tant, dès l'instant qu'il veut l'ordre de son âme, c'est à
Dieu auteur de l'ordre naturel qu'il rend obscurément hom-
mage, et c'est vers lui qu'il fait effort. Cet acte une fois
posé, quelles que soient les défaillances qui pourront sui-
vre, portera ses fruits. La grâce actuelle qu'il suppose ap-
pellera d'autres grâces, et finalement la grâce qui justifie.
242 ANTIMODERNË
On ne peut se faire une juste idée de l'évolution d'Ernest
Psichari si l'on ne tient pas compte de ce point de départ.
Nous avons là le secret de l'action puissante exercée par
Psichari sur sa génération. Victime et héros à la fois,
l'homme doué d'une sensibilité exceptionnelle, qui concen-
tre et réalise dans son expérience personnelle, et à un
degré souverain, les maux dont souffre le monde depuis une
ou deux générations, et qui trouve le moyen d'en triompher
en lui-même, cet homme agira toujours sur son temps d'une
manière extraordinaire. Tandis que les mauvais maîtres
«'imaginent n'avoir qu'à continuer en paix leur besogne, et
ne voient même pas le sang qui leur couvre les mains, lui
sent le vent de l'abîme, son cri est entendu. Psichari était
descendu assez loin dans le désordre moderne pour retrou-
ver en remontant toutes les vérités premières méconnues.
Mais pour voir s'épanouir les conséquences de sa détermi-
nation originelle, pour procéder à la revision générale des
valeurs qu'impliquait une telle détermination, il lui faudra
beaucoup de temps, une lente élaboration, une m.aturation.
Dans son premier volum.e, Terres de soleil et de som-
meil, publié en 1908 à son retour du Congo, il ne nous livre
encore que des impressions, parfois trop raffinées, de pay-
sages psychologiques et africains, avec une perpétuelle invi-
tation au plaisir du risque et de l'action, et, vers la fin
de l'ouvrage, un hymne à la violence guerrière dans lequel
il faut voir surtout un effet de la tendance au paradoxe dont
je parlais tout à l'heure.
Connaît-il à ce moment quelque inquiétude religieuse ?
Aucune, C'est au Congo, en 1907, qu'il a reÇu la carte
ERNEST PSICHARI 243
que je lui envoyais de la Salette et dont il parle dans le
Voyage du Centurion. Cette carte l'étonna, et ne lui donna
que l'occasion de s'affirmer à lui-même son état d'irréli-^
gion. A peine trouve-t-on dans Terres de soleil quelques
mots qui attestent un goût, purement esthétique, pour les
chose de la spiritualité. A tout prendre, le petit Ernest qui
jadis se plaisait dans les églises bretonnes et aimait tant la
cathédrale de Tréguier, semblait plus disposé au mysti-^
cisme que le soldat africain. A présent tout ce qu'il dis-
cerne en soi, c'est le fait de sa vocation militaire.
On dirait que pendant son séjour de 1908-1909 à Paris
et à Versailles, le puissant excitant intellectuel rencontré
auprès de Péguy, qu'il aimait profondément, l'aida à pren-
dre mieux conscience de lui-même et de cette vocation.
C'est elle qui fait le sujet de l'Appel des armes, ce '
beau livre grave, dédié à Péguy, et qui montre « les pré-
parations éloignées de l'œuvre divine dans une âme encore
fermée ». L'Appel des armes parut en 1913. Psichari, de-
venu chrétien, hésitait alors à le publier, car ce livre ne
répondait plus à ses sentiments. Il répondait à Tassez lon-
gue étape qui commence à l'entrée d'Ernest dans l'armée
et qui s'achève vers 1910, aux premiers temps du séjour
en Mauritanie. C'est, comme on le sait, le chant du retour
aux vertus de l'ordre militaire, de la discipline et de l'ac-
tion, du retour amoureux à la France. Psichari, s'opposant f
de front à l'idéalisme égalitaire et humanitaire dont il haiV
sait la lâcheté sanglante, y glorifiait l'armée de métier et ■
son métal pur, et y prenait parti, de tout son cœur, pour
la tradition sacrée qui a fait la France « Une, deux gêné-
244 ANTIMODERNE
rations peuvent oublier la Loi, se rendre coupables de tous
les abandons, de toutes les ingratitudes. Mais il faut bien,
à l'heure marquée, que la chaîne soit reprise et que la petite
lampe vacillante brille de nouveau dans la maison. »
Psichari, remarquons-le ici, devait se rendre compte as-
sez vite de l'absurdité qu'il y avait à chercher dans la
« mystique )) militaire l'équivalent d'une religion, et ce
qu'il faut à l'homme pour vivre et pour mourir. Etant don-
né pourtant sa propre histoire individuelle, on comprend
pourquoi il a dû passer par ce stade, et pourquoi son apo-
logie du soldat ne devait pas se placer à un point de vue
positif et extérieur de réalisme politique et social, mais
au point de vue du réalisme de l'âme, au point de vue
de l'héroïsme, et de la conquête de l'ordre intérieur ; on
comprend pourquoi elle devait anticiper sur le plan reli-
gieux, profitant d'ailleurs des analogies réelles entre les
vertus du soldat, vertus dans un ordre donné, et les vertus
du chrétien, du religieux, vertus au sens absolu du mot.
En réalité, elle n'a été pour lui qu'un moment dans la re-
cherche de Dieu. L'éthique et la mystique militaires, c'a
été quelque chose de pratiquement vrai, pour Ernest Psi-
chari. Mais aussi quelque chose d'instable et de transitoire.
De là le caractère étrange, insuffisant, voire illogique, de
l'Appel des armes. Ici c'est précisément ce qui serait
inadmissible comme système qui est le plus lourd de pro-
messes, qui a la plus haute valeur comme mouvement d'âme
et comme passage.
C'est une chose cruelle et contraire à la nature que des
ieunes gens se trouvent chargés de réparer les destructions
ERNEST PSICHARI 245
opérées par leurs pères, et sentent sur leurs épaules le poids
du monde à refaire, et doivent mourir pour cela. Les Idées
homicides qui prétendaient donner la paix au monde pla-
nent au-dessus d'eux, comme de grands oiseaux de mort.
Dans l'msécurité de tout, ils n'ont même pas le temps de
retrouver les démonstrations essentielles, l'héritage de sa-
gesse dissipé, ils savent qu'ils n'ont que quelques jours
devant eux; chacun doit donner son fruit en hâte avant de
tomber dans la nuit. Massis l'a montré beaucoup mieux que .
je ne saurais le faire, c'est la génération du sacrifice (1). '
Ernest Psichari est bien le chef de cette génération sacri-
fiée. Dans une lettre qu'il écrivait à Henri Massis en 1913,
— écoutons ces paroles prophétiques, qui prennent, après
ce qui est arrivé, un relief purement tragique : « Notre gé-
nération, disait-il, notre génération — celle de ceux qui
ont commencé leur vie d'homme avec le siècle — est im-
portante. C'est en elle que sont venus tous les espoirs, et
nous le savons. C'est d'elle que dépend le salut de la
France, donc celui du monde et de la civilisation. Tout se
joue sur nos têtes. Il me semble que les jeunes sentent obs-
curément qu'ils verront de grandes choses, que de grandes
choses se feront par eux. Ils ne seront pas des amateurs ni
des sceptiques. Ils ne seront pas des touristes à travers la
vie. Ils savent ce qu'on attend d'eux. »
Le goût de l'action pour elle-même, l'attitude pragma- ,
tique qu'on a reprochée à ces jeunes, n'était chez eux qu'un
phénomène passager, une réaction de leur puissance de sen-
timent, demeurée saine, contre les sophismes dont on avait
(1) Henri Massis, Le Sacrifice ; Vie d'Ernest Psichari.
246 ANTIMODERNE
empoisonné leur intelligence. A tout prix il fallait balayer
ces sophismes, et vite. Assurément il y avait là une ten-
tation d'anti-inteliectualisme, et si je puis dire de rous-
seauisme guerrier, et un péril capital. Si on ne commence
pas par l'intelligence et par la vérité, par le Verbe, rien
ne tiendra. Mais grâce à un profond instinct de salut, grâce
au vieil instinct français et catholique, cette tentation, ef-
fleurée un instant, a été rapidement surmontée. Psichari,
ici encore, est à son poste. On connaît sa boutade typique :
« Quoi que nous fassions, écrivait-il à Massis, nous met-
trons toujours l'intelligence au-dessus de tout. Il est pos-
, sible que la pureté du cœur vaille mieux. Mais un Fran-
çais croira toujours que le péché est plus agréable à DiEU
que la bêtise. » Et dans /es Voix, il précise excellemment
sa pensée : « Quand je dis que je préfère Zoug aux leçons
des intellectuels, ce n'est pas un retour à la nature que je
dis, à la naïveté, mais plutôt à l'intelligence, qui est, en
un sens, si l'on veut, la plus grande des simplicités. »
III
Le 2 août 1912, je reçus de Zoug, en Mauritanie, une
lettre datée du 15 juin, et oii Ernest, à qui j'avais envoyé
le tiré à part d'un article, me disait : (( Je pense comme
toi que la philosophie (et par dérivation la physique mo-
derne) auraient intérêt à redevenir les ancilîcs théologies, et
je le sentais bien avant que la démonstration ne m en vînt
de toi. Dans d'autres ordres d'idées, je pense qu'il n'est
pas pour nous de morale, qu'il n'est pas de politique qui
ERNEST PSICHARI 247
se puissent passer du catholicisme. Ethîca enîm puella an-'
cillae, sicvt physîca, et politica jilia ethicae. Tout essai de
(i libération » du catholicisme est une absurdité, puisque,
bon gré mal gré, nous sommes chrétiens, et une méchan-
ceté, puisque tout ce que nous avons de beau et de grand
en nos coeurs nous vient du catholicisme. Nous n'effacerons
pas vingt siècles (et par derrière, toute une éternité), nous
n'effacerons pas vingt siècles d'histoire, et comme la scien-
ce a été fondée, selon ta juste rem.arque, par des croyants,
de même notre morale, en ce qu'elle a de grand et d'élevé,
vient aussi de cette unique et grande source du Christia-
nisme, de l'abandon duquel découle la fausse morale, com-
me aussi la fausse science.
(( Et je crois que ce sont là pour nous les vraies raisons
de croire... »
(( Ce qui importe avant tout, ajoutait-il, c'est de démo-
lir cette racaille « intellectuelle », ces tristes savants à men-
talité primaire, ces politiques aussi insouciants du salut de
la France qu'ignorants de ses vraies destinées, toute cette
clique de médiocres qui nous dominent, romanciers d'adul-
tères mondains, francs-m.açons, radicaux-socialistes, qui
donnent à notre époque cet aspect de confusion anarchique
si frappant pour peu qu'on ait comme moi l'éloignement
de la distance. Et puis après, quand nous aurons retrouvé
notre cœur, enlisé dans la vase du monde moderne, quand
nous aurons repris conscience de nous-mêmes, nous pourrons
dire avec toi que « la raison avec ses seules forces natu-
« relies est capable de démontrer que l'Eglise catholique
248 ANTIMODERNE
(( enseigne des vérités révélées », et nous amuser à re-
chercher les raisons de cette raison.
« Maintenant, mon cher Jacques, je t'en al dit assez
pour oser te faire jusqu'au bout ma confession. Avec tout
cela, je n'ai pas la fol. Je suis, si je puis dire, cette chose
absurde : un catholique sans la fol.
« Je pensais à mol, et assez tristement, en lisant cette
belle page : « Il semble qu'en ces temps la vérité soit
(( trop forte pour les âmes... » et je me demandais si tu
pouvais bien me tenir rigueur de mon impiété. Il me sem-
ble pourtant que je déteste les gens que tu détestes et que
j'aime ceux que tu aimes, et que je ne diffère guère de toi
qu'en ce que la grâce ne m'a pas touché.
« La grâce ! Voilà le mystère des mystères ! — Tu vas
me dire de ne pas tomber dans l'erreur janséniste, et que
l'homme est libre et qu'il peut par ses œuvres sinon forcer,
du moins provoquer la grâce (je ne sais si je dis bien). Mais
non ! Je sens qu'arrivé au tournant où je suis, il n'y a plus
rien à faire, qu'à attendre.
« Abêtissez- vous, me dit Pascal. Mais c'est Impossible.
On ne peut pas plus s'abêtir que se donner de l' intelli-
gence. Vais-je lire, apprendre } Mais les disciples d'Em-
maiis n'ont pas cru après l'enseignement du Christ : Deum
quem in Scrîpturœ Sanctœ exposîtîone non cognoverant, in
panis fractione cognoscunt. Cette phrase de saint Grégoire
me fait infiniment rêver.
« Ainsi, nullement semblable à l'aveugle qui ne veut pas
sa guérison, j'appelle à grands cris le DiEU qui ne veut
pas venir...
ERNEST PSICHARI 249
« Tout ceci, disait-il encore, a-t-il une grande impor-
tance ? Il ne s'agit après tout que de mon salut individuel.
Si je sers loyalement l'Eglise et sa fille aînée, la France,
n'aurai-je pas fait mon devoir ? Vis-à-vis de l'Eglise l'in-
différence n'est pas possible. Celui qui n'est pas pour moi
est contre moi. Et je prends parti de toute mon âme. ))
Quand j'eus achevé cette lettre admirable, j'étais bien
sûr qu'Ernest était prisonnier de la grâce, que DiEU voulait
son coeur. Il n'y avait en effet qu'à attendre, à prier, et à
laisser faire DiEU. Les pages que je viens de citer résument
à la perfection la genèse spirituelle racontée dans le Voyage
du Centurion. Toutes les nuances sont indiquées, c'est une
image exacte et précise de ce mouvement d'âme qui n'a
eu et ne pouvait avoir son terme que dans la plénitude de
la foi.
Sur la conversion de Psichari, nous avons deux docu-
ments précieux, rédigés par lui-même. Ernest avait entre-
pris de raconter son histoire, non parce qu'il attachait le
moindre intérêt à sa propre personne, mais purement pour
rendre gloire à DiEU. C'est dans ce sentiment de pudeur
presque scrupuleuse qu'il avait renoncé à la première ver-
sion de son récit, qu'on a publiée en 1920 sous le titre les
Voix qui crient dans le désert, et qu'il avait rédigé une
deuxième version, intitulée le Voyage du Centurion, qu'il
avait presque achevé de mettre au point au moment où il
est parti pour la guerre, et qui fut publiée en 1915; ver-
sion plus élaborée, où il ne se met pas lui-même en scène,
et où par suite il pouvait ne pas s'astreindre à une narra-
tion strictement historique, et qui nous donne des rensei-
250 ANTIMODERNE
gnements un peu moins directs sur le mouvement de sa pen-
sée.
Vais- je essayer de raconter cette histoire } Certes non,
c'est lui-même qu'il faut écouter, c'est à son propre té-
moignage qu'il faut recourir. Je voudrais seulement préci-
ser ce qui me paraît être le caractère essentiel de sa con-
version. Toute conversion véritable est l'œuvre de DiEU,
mais ici, plus peut-être qu'en aucune autre, on voit à l'œu-
vre Dieu seul. Dieu seuil C'est là ce qui fait la beauté
et la valeur incomparable de ce retour. C'est la rosée du
désert, le fruit béni de la solitude. Hors de toute influence
' créée, loin du milieu humain, de l'atmosphère humaine de
la religion, sans aucun « phénomène » extraordinaire d'au-
tre part, Dieu parle à l'âme, en ce fond de l'âme où le
regard mystique pénètre seul, et l'âme écoute et répond.
Audiam quid loquetur in me Dominus Deus, quoniam lo-
quetur pacem ad plehem suam.
« Je n'ai pas traversé de « crise » en Mauritanie, nous
dit-il lui-même. Nul drame intérieur. Nul déchirement.
Nulle anxiété. Une attente calme, appuyée sur la certitude
que les sacrements sauraient bien me donner plus tard la
foi qui me faisait défaut. Parfois je maudissais les désor-
dres de ma vie, puis je me disais aussitôt : « Cela aussi
sera guéri. » Je rougissais de ma faiblesse dans la vie, mais
aussitôt je me disais : « Je serai fortifié. )) Je tremblais
d'être si abandonné dans la vie, mais aussitôt je me disais :
(( Une main se tendra vers moi, un jour. » Et mon cœur
battait à se rompre, quand je pensais à ce que pourrait
être ce jour-là. » Au reste, je l'ai dit, Psichari avait été
ERNEST PSICHARI 251
baptisé à sa naissance, et sa conversion n'est pas comme
celle d'un homme qui n'a pas reçu déjà au dedans de lui
le principe de la vie. Ecoutons-le encore nous dire les pen-
sées qui montaient en son cœur, en janvier 1912, sur les
routes de l'Adrar, et nous dévoiler ainsi quelques-uns des
secrets les plus exquis des prévenances de la grâce.
« Voici donc, en désordre, quelques-unes de nos pen-
sées d'alors :
(( 1° Le Père céleste: (( Comme je l'aimerai, quand
« je serai catholique. » La Sainte Vierge : « Comme je
(( serai bien humblement à ses pieds, quand je serai catho-
(; lique. » Et encore : « Comme j'aimerai quand je croi»
(( rai. )) Mais je ne doutais pas, comme je l'ai dit, que
ia foi ne me fût donnée un jour...
(( Cette assurance dans laquelle j'ai vécu si longtemps
avant de recevoir les sacrements, cette grande espérance
qui m'était donnée alors que je la méritais si peu, je sais
maintenant à quoi je la devais, et j'y pensais même dès
alors, dans les éclairs qui venaient traverser ma nuit; elle
me venait de l'eau du Baptême que j'avais eu le bonheur
de recevoir, étant l'enfant emmailloté de langes, étant l'en-
fant qui ne sait pas... »
Un jour Sidia, son guide maure, lui demande ce que
les Nazaréens (les Français) pensent d'IsSA (de Jésus), que
l'Islam regarde comme un grand prophète : Issa, mon ami,
n'est pas un prophète, mais en toute vérité il est le fils de
Dieu. Puis il raconte toute l'adorable histoire de la Ré-
demption, la Nativité, le Crucifiement, la Résurrection. II
252 ANTIMODERNE
s'arrête, la gorge serrée, il a les yeux pleins de larmes. Il
prêche JÉSUS-Christ, et lui-même il ne sait pas s'il croit,
il ne sait pas qu'il croit en lui ! Tant l'Esprit de DiEU
presse malgré lui son coeur !
J'ajoute qu'Ernest m'a raconté qu'en 1912, pendant cette
immense randonnée solitaire à dos de chameau où il médita
si âprement, il se sentait prêt, si par miracle un prêtre avait
surgi devant lui, à se jeter à ses pieds et à se confesser im-
médiatement.
Ce qu'il convient donc de voir avant tout dans la conver-
sion de Psichari, c'est un témoignage magnifique rendu à la
réalité et à l'efficacité de la grâce, et à l'essence surnatu-
relle de la foi. Le grand-père était parti dans les ombres de
la science humame, et des discussions des philosophes et des
savants, le petit-fils revient par la lumière surnaturelle que
dispense le Saint-Esprit.
Rien n'illustre mieux que la conversion de Psichari la
doctrine thomiste de l'acte de foi.
C'est un acte de l'intelligence, mais de l'intelligence im-
pérée par la volonté, rectifiée elle-même et dressée vers
DiEU; et oii ce redressement de la volonté, indispensable
à la genèse de l'acte de foi, où ce rapt, cet enlèvement du
désir vers la Beauté substantielle apparaît-il avec plus d'éclat
que chez le Centurion de l'Adrar ? C'est un acte surnatu-
rel, dont la grâce seule nous rend capables; et où ce besoin
du secours externe de la grâce, et cette impuissance de la
nature en face du mystère insoutenable de la Déité, sont-ils
mieux marqués que dans l'attente sacrée de Psichari ?
« Peut-être ne connaîtrons-nous jamais le bonheur du cen-
ERNEST PSICHARI 253
turion de Capharnaum. Mais nous savons que nous ne ré-
sisterons pas et que le bon DiEU entrera sous notre toit,
quand il lui plaira. Voilà la base; ne pas résister à la vé-
rité, quelle qu'elle soit; attendre, attendre patiemment... ))
L'acte de foi est lui-même un mystère proprement dit,
— les curieux de psychologie qui demandent aux convertis
d'alimenter leurs analyses ne devraient pas l'oublier, —
et c'est seulement par analogie que la croyance humaine
ou naturelle peut nous aider à nous en faire une idée. « Cette
école oti Dieu se fait entendre et enseigne, dit admirable-
ment saint Augustin, est très éloignée des sens et de la con-
naissance charnelle. Nous en voyons beaucoup venir au Fils,
parce que nous en voyons beaucoup croire en le Christ ; mais
où et comment ont-ils entendu et appris cela du Père, nous
ne le voyons pas. Car cette grâce-là est par trop se-
crète... » (1).
Sans doute, il faut à l'acte de foi théologale une pré-
paration prudentielle et de valables fondements apologé-
tiques. Mais le motif formel de la foi n'est pas dans les
arguments humains, la foi n'est pas une conclusion scien-
tifiquement ou rationnellement acquise à laquelle survien-
drait un mode surnaturel et méritoire pour le salut, « comme
une couche d'or sur du cuivre », la foi est essentiellement
surnaturelle, surnaturelle quoad substantiam, et par suite
elle se résout non pas dans la vérité humaine des démons-
trations apologétiques, mais dans la révélation même de la
Vérité première, qui est à la fois ce que nous croyons et
(1) Saint Augustin, De prœdestinalionc sanctorum, M. L., t. XLIV,
col. 070.
254 ANTIMODERNE
ce par quoi nous croyons, comme la lumière est en même
temps ce qui est vu et ce par quoi on voit; et elle s'appuie
formellement sur une illummation et une inspiration surnatu-
relles (1), sur une grâce, infuse d'en haut, qui nous fait
recevoir en nous le témoignage de DiEU. « Adhérer au té-
moignage d'une créature, ange ou homme, dit saint Tho-
mas, ne peut pas conduire infailliblement à la vérité, sinon,
dans la mesure où c'est le témoignage de DiEU parlant
qu'on considère en eux. C'est pourquoi il faut que la foi
fasse adhérer l'intelligence de l'homme à la vérité propre
à la connaissance divine elle-même, en transcendant la
vérité de l'intellect humain »... (2). (( Il y a trois choses
qui nous conduisent à la foi du Christ : la raison naturelle,
les témoignages de la Loi et des prophètes, la prédication
des apôtres et de leurs successeurs. Mais quand un homme
a été conduit ainsi comme par la main jusqu'à la foi, alors
il peut dire qu'il ne croit pour aucun des motifs précédents :
ni à cause de la raison naturelle, ni à' cause des témoigna-
ges de la Loi, ni à cause de la prédication des hommes,
mais seulement à cause de la Vérité première elle-même...
C'est de la lumière que DiEU infuse que la foi tient sa
certitude » (3).
Enfin les commencements mêmes de la foi, et ce désir
même de croire — plus credulitatis affectus — par lequel
(1) C'est là l'enseignement du Concile d'Orange et du Concile du
Valican. Dcnzingcr-P.annu-arl, 180, 1791. Cf. GARRiGOu-LAGftANC.E, « la
Surnaturalité de la foi » {Revue thomiste, janvier-février 1914) ; De
revelatione, t. I, cap. xiv.
(2) De Veritate, q. 14, a. 8.
(ô) /»! Joanncm, cap. iv, lect. 5, n. 2.
ERNEST PSICHARI 255
l'âme se fie affectueusement au DiEU qui sauve du péché,
et veut gagner DiEU, et veut l'aimer, et veut l'espérer, et
veut le croire (1), sans croire encore catégoriquement, tout
cela est un don de la grâce et vient à l'homme par l'ins-
piration du Saint-Esprit (2). Et ce que le Centurion a vécu
en Mauritanie, n'est-ce pas tout d'abord cet initîum jidei,
ces ébranlements surnaturels et ces premières illuminations
de la grâce, tout ce vaste mouvement d'intelligence et de
volonté que les théologiens appellent « l'intention de la
foi »? Après cela est venue « l'élection de la foi », qui
suppose la recherche prudentielle des raisons de croire, ms-
pirée et soutenue par le secours divin. Mais c'est toujours
la lumière surnaturelle qui peut seule, au terme de cette
seconde étape, faire porter le jugement de « crédentité » :
// faut croire, jugement encore préalable à l'acte de foi
lui-même, à ce credo que Psichari prononcera définitive-
ment après son retour en France.
Ce n'est pas que les fondements apologétiques raisonna-
blement valables, les motifs de crédibilité rationnelle man-
quent au Centurion. Mais ils ne se présentent pas comme
une argumentation séparée, et ne sont pas de nature scien-
tifique ou philosophique, disons purement spéculative. Faut-
il s'en étonner ? Et qui demanderait à un malade le même
travail musculaire qu'à un homme bien portant ? Chez beau-
coup de ceux qui ont grandi dans l'atmosphère du monde
moderne, et qui se sont, en raison même de leur ardeur
intellectuelle, saturés de ses miasmes, l'intelligence, si
(1) Saint Thomas, in IV Sent-, dist. XXIII, q. 2, a. 5.
(2) Denzinger-Banmoart, 178 (concile d'Orange). Cf. Gardeil, La Cré-
dibilité et l'apologétique, p. 15-65. •
256 ANTIMODERNE
brillante et si pénétrante qu'elle puisse être, est encombrée
d'obstacles qui lui font perdre de sa vigueur naturelle;
elle est beaucoup plus malade et plus languissante en réa-
lité que ne l'imaginent certains philosophes qui ignorent,
grâce à DiEU, le puits de la plus profonde amertume. L'ac-
tion de sanction de la grâce était d'abord requise avant
qu'une telle intelligence pût saisir toute la valeur des dé-
monstrations purement rationnelles. Psichari, dès l'origine,
s'en rend bien compte, il le dit avec force dans la lettre
que je citais tout à l'heure.
En attendant, les raisons de croire qu'il trouvera au dé-
sert seront inséparables des touches successives par lesquelles
la grâce agira sur son cœur, et elles lui seront strictement
personnelles, — valables et certaines, mais pour lui et par
rapport à lui. « Maintenant, ce n'est point à prouver DlEU
que nous allons occuper nos heures, mais à tâcher de le ren-
contrer. )) Credendo in Deum ire. 11 ne prétend pas démon-
trer en les racontant. 11 prétend seulement montrer ce que
Dieu a fait dans un cœur d'homme.
Et de quoi DiEU s'est-il servi ? Il s'est servi du silence (1),
de la pauvreté (2), de la méditation perpétuelle. Il s'est
servi de V éducation du désert, épurant ce cœur dans la
solitude et lui faisant comprendre que tout accommodement
provisoire serait une lâcheté, et qu'il est fait pour l'absolu,
et que (( celui qui est assoiffé d'héroïsme devient vite as-
(1) « Point (le (k'-sir do Dieu sans le silence. » Les Voix, p. 242 ; cf.
p. 266.
(2) « Rien ne nous avance dans la vie spirituelle comme de vivre
d'une poignée de riz par jour et d'un peu d'eau salée. » Les Voix,
p. 243.
ERNEST PSICHARI 257
soiffé de divin » ; lui faisant comprendre aussi la nécessité
d'une médiation divine : « Ici, abandonné de tout, je sens
l'insuffisance de mon propre cœur. J'en suis sûr, un épan-
chement de l'âme, si pur soit-il, ne peut atteindre que mon
âme... Il faut que l'infini descende jusqu'à nous... » — 11
s'est servi du contact spirituel des musulmans, qui lui a
fait comprendre que l'absolu ne peut être cherché que dans
la foi et la sainteté, mais qui lui a fait voir aussi que T Is-
lam, pour qui « l'encre des savants vaut mieux que le
sang des martyrs » (1), ne possède ni la vraie foi ni la
vraie sainteté, et que « la morale du plus saint des Maures
ne suffit pas encore au plus pécheur des Francs ». — Il
s'est servi enfin du visage de la France, que ce cœur re-
trouve en lui-même comme le visage « d'une mère qu'il a
maudite », et qui l'aidera à comprendre où est la vraie foi
et la vraie sainteté.
L'apologétique du Centurion (telle du moins qu'il l'a
vécue au désert, sans préjudice des com.pîéments qu'elle
a pu recevoir plus tard) ne porte pas sur des vérités abs-
traites et des controverses savantes, elle porte sur deux per-
sonnes : lui-même, et la France. Toutefois, qu'il n'y ait
pas ici de malentendu ! Psichari n'est pas revenu au catho-
(1) Telle quelle, avec son sens plein, cette phrase a agi camme un
puissant réactif sur le cœur de Psichari, lequel ne s'est pas préoccupé
d'en rechercher l'auteur et la genèse. A vrai dire, l'auteur, Hasan
Basri, l'a prononcée quand, en Islam, shahîd (martyr) ne se disait
encore que- pour le a tué à l'ennemi », et âlim (savant) désignait
aussi le « contemplatif », et non pas seulement le jurisconsuFte. (Cf.
Louis Massignon, Essai, p. 107.) Dans l'esprit de Hasan signifiait-elle
seulement, comme nous l'écrit M. Massignon, la précellence de nature
de l'intelligence sur la volonté ? Elle reste aussi, nous semb!o-t-il, la
formule typique d'une pensée qui ignore la charité et son primat de
fait dans la vie humaine ; et c'est à ce titre qu'elle a agi sur Psichari.
9
258
ANTIMODERNE
licîsme parce que le catholicisme répondait à ses besoins
et à ses sentiments. Un tel subjectivisme lui eût été haïs-
sable. Mais lui-même et son âme, c'est quelque chose de
réel, c'était un objet donné; et ce qui apparaît comme
pouvant seul sauver cette réalité, et toutes les vérités qui
palpitent en elle, du désordre ennemi de l'être, ce qui ap-
paraît comme seul capable de la surélever jusqu'à une con-
dition supérieure à celle de la vie purement humaine, que
sera-ce donc, sinon la vérité ? Il pourrait dire, comme l 'aveu-
gle-né : Nisi esset hic a Deo, non poterat facere quidquam.
Si celui qui m'a guéri n'était pas de DiEU, il n'aurait rien
pu faire.
Psichari n'est pas revenu non plus au catholicisme parce
que le catholicisme fait corps avec notre passé national,
et parce qu'il est un élément essentiel de la grandeur et
de la force de la France. Un tel traditionalisme purement
national en matière religieuse était foncièrement étranger
à son esprit. Ce n'est pas la puissance politique de la Fran-
ce qu'il considère, c'est sa destinée, et la réalité spirituelle,
le « miracle très replié » qui réside en elle; il tient pour
acquis que la France est parmi les nations la gardienne et
la trésorière de l'esprit, et l'espérance du monde: convic-
tion difficile sans doute à établir mathématiquement, et
aussi (( présomptueuse » qu'on voudra, mais que tout Fran-
çais porte plus ou moins consciemment au fond de lui, et
qui chez Psichari prend la valeur d'une évidence; il l'a
payée du sang de son cœur. — Ce sans quoi cette voca-
tion de la France, qu'il sait vraie, ne serait rien, est-ce
que ce n'est pas la vérité ?
ERNEST PSICHARI 259
C'est la vérité qu'il cherche, c'est vers elle seule qu'il
est tendu. « Que cherche-t-il donc, les yeux au ciel, ce
voyageur ? De belles idées ? — Toute sa vie on lui en a
servi à profusion. C'est un Maître qu'il cherche, un Maî-
tre de vérité. » Entendez-le bien; il ne dit pas un maître
d'action ou d'énergie, il dit un maître de vérité. Ne le
prenez pas pour un adversaire de l'intelligence, son « an-
ti-intellectualisme )) n'a jamais été qu'une réaction contre
les intellectuels, et non pas une réaction contre l'intelli-
gence. Il veut donc la vérité dans son objectivité pure, dans
sa virginale et inflexible indépendance à l'égard de nos
mtérêts humains, « il veut la vérité avec violence... Que
cette nef elle-même de Notre-Dame soit rasée à tout ja-
mais, si Marie n'est pas vraiment Notre-Dame, et notre
très véritable impératrice. Que cette France périsse, que
ces vingt siècles de chrétienté soient à jamais rayés de l'his-
toire, si cette chrétienté est mensonge! » Mais non; en ap-
profondissant le mystère de la France, il découvre le mys-
tère des saints qui ont fait la France, le mystère de la sain-
teté. Voilà le signe, voilà la preuve par excellence. « Dans
ma déréliction, certaines vertus auxquelles je n'avais guère
encore pensé m'apparaissaient comme les plus hautes qui
puissent enrichir une âme. Mais toutes, elles étaient des
vertus proprement chrétiennes: le renoncement, l'humilité,
le détachement du monde, l'esprit de pénitence, l'ascé-
tisme, la chasteté, — non celle du corps, qui est vulgaire,
mais celle même de l'esprit. J'éprouvais un bonheur infini
à sentir pour la première fois la bonne odeur des vertus
chrétiennes.
260 ANTIMODERNE
« Et puis je pensais à ceux qui avaient fidèlement exé-
cuté ces ordres, je me tournais vers les saints et les bien-
heureux, et je ne pouvais pas nier qu'ils ne fussent les plus
hauts exemplaires d'humanité qui aient paru dans le monde.
Alors, après les regards d'amour vers le paradis, je ne
pouvais pas penser que le désir des plus suaves vertus m.e
fût à jamais interdit.
(( La religion qui proclame une telle morale, est-elle
donc fausse ? »
« Je sens qu'il y a, par delà les dernières lumières de
l'horizon, toutes les âmes des apôtres, des vierges et dés
martyrs, avec l'mnombrable armée des témoins et des con-
fesseurs. Tous me font violence, m'enlèvent par la force
vers le ciel supérieur, et je veux, je veux de tout mon cœur
leur pureté, je veux leur humilité et leur pitié, je veux la
chasteté qui les ceint et la piété qui les couronne, je veux
leur grâce et leur force, je ne m'arrêterai pas, je m'avan-
cerai vers la plus haute humanité, vers le grand peuple
qui est là-bas, derrière le dernier étage de l'horizon, en-
traîné dans le sillage immense du souffle divin. »
(( Allons, me disais-je, courage ! DiEU aura pitié de
nous. Il me permettra de recevoir ses sacrements, et alors
tout s'éclairera, je saurai... »
C'est ainsi que les raisons de croire se présentaient à
Psichari en 1911 et en 1912 dans les solitudes de la Mau-
ritanie. Plus tard, il se construira une petite somme d'apo-
logétique rationnelle, qui se trouve placée à la fin des Voix
qui crient dans le désert. Mais encore une fois ce qu'il faut
chercher dans ce livre et dans le Voyage du Centurion,
ERNEST PSICHARI 261
c'est tout autre chose qu'une argumentation. C'est l'his-
toire des ascensions d'une âme ardente et des opérations
de la grâce en elle, de la grâce dès le début prévenante
et agissante; c'est l'aventure du saint Désir, c'est un long
combat de trois ans où DiEU lutte comme un homme avec
un homme.
IV
« Le 15 octobre 1912, quand je quittai le campement
d'Agoatim, écrit Psichari, je sentis en moi un grand dé-
chirement. Toute une période de ma vie tombait brusque-
ment dans le passé. Un grand trou sombre se creusait der-
rière moi. Un lourd crépuscule s'appesantissait sur mes
années de misère.
« Mais aussi une aube se levait, une aube de jeimesse
et de pureté, — et une clarté céleste embrasait l'horizon
devant moi. Cette fois-ci, je savais où j'allais. — J'allais
vers la sainte Eglise, catholique, afxjstolique et romaine,
j'allais vers la demeure de paix et de bénédiction; j'allais
vers la joie, vers la santé; j'allais, hélas! vers ma guéri-
son. Et alors, pensant à cette véritable mère qui depuis des
années m'attendait là-bas, à travers deux continents, et qui
de loin me tendait ses bras qui pardonnent tout, je pleu-
rais de bonheur, d'amour et de reconnaissance. »
Pourtant, lorsqu' Ernest fut de retour en France, en dé-
cembre 1912, il eut un moment d'hésitation et d'étonne-
ment, se demandant si toutes les merveilles intérieures vé-
cues au désert n'étaient pas l'effet d'une espèce de mirage.
262 ANTIMODERNE"
Je l'entends encore nous dire qu'il était « un catholique
sans la grâce », et que le service de la patrie lui suffisait.
Il était sincère. Et comme on sentait bien qu'il ne disait
pas la vérité ! Un DiEU pêcheur d'hommes le tenait déjà
dans son filet.
Quelque temps après, il me confiait le désir qui le pres-
sait de s'instruire. 11 lut la Vie de saint Dominique de La-
cordaire, le Catéchisme du diocèse de Paris, bien d'autres
livres; aucun peut-être ne lui apprit tant que le Missel,
dont il étudia toutes les prières avec amour. 11 commença
. d'aller à la messe. Un jour il me dit : « Je prie beaucoup,
je prie tout le temps. Mais c'est curieux, je ne peux pas
prier pour moi, mon salut ne m'intéresse pas. C'est pour
l'armée que je prie. » Il comprit plus tard qu'il pouvait aussi
prier pour lui-même... Mais dans ce désintéressement de soi,
comme je retrouve bien Ernest ! Et comme elle apparaît
grave et mystérieuse cette prière pour l'armée, en un tel
temps, et venant d'un tel cœur, désigné lui-même pour le
sacrifice !
Une autre fois, comme je lui disais, inquiet de le voir
soucieux, qu'il ferait peut-être bien de se mettre à prier
la sainte Vierge: « Oh! me dit-il avec son bon rire, voilà
longtemps que je récite tous les jours ses litanies î »
Le 4 février 1913, Ernest fut reçu dans l'Eglise par le
Père Clérissac. Quel souvenir ! Ils sont morts tous deux,
le soldat fidèle, agenouillé devant DiEU, et le grand reli-
gieux, pur comme la flamme d'un cierge, qui l'écoutait
debout. Ma femme et moi nous étions là, témoins. Ernest
ERNEST PSICHARI 263
lit d'une voix forte les longues professions de foi de Pie IV
et de Pie X. Le petit-fils de Renan renoue la chaîne, affir-
me et croit, prend sa place dans la tradition apostolique,
rentre dans la communion des saints.
Ce jour-là, il fit sa première confession.
Le 8 février, il reçut le sacrement de Confirmation; le
9, il communia, à la chapelle de la Sainte-Enfance. Nous
fîmes notre action de grâces, le Père Clérissac, lui et moi,
à Notre-Dame de Chartres. Au retour, il disait au Père :
(( Je sens que je donnerai à DiEU tout ce qu'il me deman-
dera. ))
Le 19 octobre 1913, il devenait tertiaire de saint Domi-
nique, au couvent de Rijckholt, en Hollande, sous le nom
de Paul, qu'il avait déjà pris à la Confirmation, en répa-
ration d'une certaine page sarcastique de Renan sur saint
Paul. C'est aussi pour réparer, et pour avoir la joie d'être
consacré, séparé pour DiEU, qu'il voulait devenir prêtre.
Il pensait à tous les siens, que sa prière avait, si je puis
ainsi parler, pris en charge; à ses parents, à ses deux sœurs,
à son frère Michel, qui devait tomber héroïquement quel-
ques mois après lui. Il pensait au fils de Michel, à ce
petit Lucien dont il désirait tant le baptême, et pour lequel
il a prié avec larmes... Il avait un désir extrême de pou-
voir dire la messe. Il hésitait cependant à déclarer sa dé-
cision à sa mère qu'il chérissait, dont nul dissentiment ne
l'avait jamais séparé (elle avait accepté sa conversion avec
la haute et courageuse liberté d'esprit qu'elle apporte en
toutes choses) et qu'il redoutait énormément de contrister.
Du côté de son père, qui avait fait laige accueil à ses
264 ANTIMODERNE
sentiments de foi, avec même une nuance de sympathie
religieuse dont il était très ému, il n'avait pas à éprouver
les mêmes appréhensions. Son intention était d'entrer dans
l'Ordre de saint Dominique, pour lequel il se sentait fait,
et dont il avait déjà l'esprit à un degré singulier.
Que dire des dix-huit mois et demi qu'il vécut, depuis
sa conversion jusqu'à sa mort, dans la lumière de l'Elglise ?
Ce qui frappait avant tout chez lui, c'est l'abondance
de la vie surnaturelle. 11 était entré comme de plain-pied
dans la vie chrétienne, et il y avançait à sa manière héroï-
que et candide, avec de grands bonds dans la lumière. Il
avait pour le mystère de la Sainte Trinité comme pour ce-
lui de l'Eucharistie une dévotion profonde, et pour la per-
sonne de Notre-Seigneur un amour fort et ardent. 11 com-
muniait chaque jour, quand les nécessités de sa vie mili-
taire n'y mettaient pas obstacle. Le Père Clérissac lui avait
donné pour règle de vie de se tenir à chaque instant comme
s'il allait l'instant d'après communier ou mourir.
Tous ceux qui l'ont connu ont remarqué sa simplicité
et sa modestie. On peut dire que sa solitude intérieure
s'approfondissait sans cesse, ses plus douces joies étaient
dans la vie cachée qu'il menait à Cherbourg auprès de
Dieu, des pauvres et de son ami l'abbé Bailleul. L'un des
chapitres les plus émouvants de la récente biographie pu-
bliée par Mlle Goichon (1) est celui où elle nous retrace,
avec des traits d'intimité charmants, cette vie d'Ernest à
(i) A.-M. GoiciioN, Ernest Psichari d'après des documents iricdits,
nouvelle édition {Canard.)
ERNEST PSICHARI 265
Cherbourg, d'après les témoignages qu'elle est allée re-
cueillir sur place.
Qu'on ne croie pas qu'avec cela il ait rien perdu de la
spontanéité de sa nature, ni de ses saillies, ni de son mé-
pris des conventions, ni de son humeur paradoxale, ni de
ce je ne sais quoi de soudain très humain que le Père Clé-
rissac aimait à trouver dans les âm.es chrétiennes, et qu'il
appelait leur faiblesse sacrée. Il n'y avait pas en lui un
atome de pharisaïsme, même de ce pharisaïsme innocent
qui n'est pas tout à fait inconnu dans le monde pieux. Je
me rappelle qu'un jour il me disait avec le plus grand sé-
rieux qu'une difficulté pour son entrée en religion, c'est
qu'il lui faudrait sans doute renoncer à sa pipe. Dame,
c'était un sacrifice à considérer. Il ne fallait pas lui de-
mander de composer sa physionomie, ni son langage. Il
restait soldat et poète, il gardait toute la richesse de sa
sensibilité, aux résonances infinies. Cependant une certame
teinte de gravité se répandait sur son âme, au fur et à me-
sure qu'il ressentait davantage le souci de la pénitence et
de la réparation, et qu'il entrait plus avant dans le mys-
tère des douleurs de JÉSUS.
Comme je l'écrivais en novembre 1914, « par la sim-
plicité et la droiture avec lesquelles il allait à DiEU, par
le naturel exquis qu'il mettait dans l'exercice le plus fer-
vent et le plus pieux des dons surnaturels, par la profon-
deur et la générosité de sa foi, il était bien le frère du cen-
turion de l'Evangile, qu'il aimait lui-même à prendre pour
modèle et pour patron. A voir l'état de grande liberté inté-
rieure, et si je puis dire d'innocence enfantine auquel DiEU
266 ANTIMODERNE
élevait son âme, ses amis pressentaient bien qu'il deve-
nait mûr pour le ciel. Ce n'est pas seulement du côté des
héros, c'est du côté des saints qu'il faut chercher ses exem-
ples. « L'élan tout direct et tout franc », le « goût du
risque physique » n'étaient que les plus extérieures de ses
vertus. Son vrai fond, c'était un ardent amour de JÉSUS-
ChrisT, qui surélevait à l'infini son héroïsme naturel...
« Il avait voulu la vérité pour elle-même. H a vécu
d'elle, il est mort pour elle, car il ne séparait pas l'amour
de la France de l'amour de l'Eglise, et sa mort admirable
n'a pas seulement la valeur d'un don offert pour le service
de la patrie, mais encore celle d'un témoignage rendu à
Dieu, et d'un sacrifice véritable librement consenti et con-
sommé en union avec le sacrifice de l'autel. »
Il est mort, son chapelet enroulé autour de sa main, le
soir du 22 août 1914, après douze heures d'une lutte sans
répit, au moment où le combat s'achevait et où les Alle-
mands pénétraient dans le village de Rossignol. Comme
il retournait à sa pièce, après avoir conduit au poste de
secours le capitaine Cherrier, blessé, une balle le frappa
à la tempe.
En vérité cependant, il n'avait pas achevé d'agir. Son
rayonnement sur les âmes a pris après sa mort une extraor-
dinaire intensité. Ceux qui ne croient qu'à l'encre des sa-
vants peuvent en être déconcertés. Nous, nous savons que
Dieu aime l'homme qui donne avec joie, hilarem datorem;
et c'est ainsi que Psichari a donné sa vie.
1921.
TABLES DES MATIÈRES
TABLE DES MATIERES
Avant-Propos 13
La Science Moderne et la Raison • 29
La Liberté Intellectuelle 71
De Quelques Conditions de la Renaissance
Thomiste • 113
Connaissance de l'être 1 59
Réflexions sur le Temps Présent 195
Ernest Psichari 227
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compréhensive et toujours actuelle du plus grand des philo-
sophes catholiques. Chaque volume donne, avec le texte
latin revu sur les meilleurs manuscrits, une traduction fran-
çaise soignée qui s'accompagne de notes brèves et d'expli-
cations claires. Les divers traités, respectivement traduits par
des spécialistes, formeront une série de trente volmnes en-
viron. On peut souscrire à la série, qui comprendra la
publication intégrale de la Somme. La presse catholique a
loué unanimement cette entreprise d'un haut intérêt intel-
lectuel et spirituel.
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UNIVERSITY OF TORONTO LIBRARY
B ,
2430
M33A5
1922
Maritain, Jacques
Antimoderne. Nouv. éd.,
rev. et augm.
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