Kritik der reinen Vernunft (B:1787)

Immanuel Kant

Kritik der reinen Vernunft

(B : 1787)

[Inhalt]

Zueignung

Vorrede

Einleitung

I. Von dem Unterschiede der reinen und empirischen Erkenntnis

II. Wir sind im Besitze gewisser Erkenntnisse a priori, und selbst der gemeine Verstand ist niemals ohne solche

III. Die Philosophie bedarf einer Wissenschaft, welche die Mglichkeit, die Prinzipien und den Umfang aller Erkenntnisse a priori bestimme

IV. Von dem Unterschiede analytischer und synthetischer Urteile

V. In allen theoretischen Wissenschaften der Vernunft sind synthetische Urteile a priori als Prinzipien enthalten

VI. Allgemeine Aufgabe der reinen Vernunft

VII. Idee und Einteilung einer besonderen Wissenschaft, unter dem Namen einer Kritik der reinen Vernunft

I. Transzendentale Elementarlehre

Erster Teil. Die transzendentale sthetik

1. Abschnitt. Von dem Raume

2. Metaphysische Errterung dieses Begriffs

3. Transzendentale Errterung des Begriffs vom Raume

2. Abschnitt. Von der Zeit

4. Metaphysische Errterung des Begriffs der Zeit

5. Transzendentale Errterung des Begriffs der Zeit

6. Schlsse aus diesen Begriffen

7. Erluterung

8. Allgemeine Anmerkungen zur transzendentalen sthetik

Zweiter Teil. Die transzendentale Logik

Einleitung. Idee einer transzendentalen Logik

I. Von der Logik berhaupt

II. Von der transzendentalen Logik

III. Von der Einteilung der allgemeinen Logik in Analytik und Dialektik

IV. Von der Einteilung der transzendentalen Logik in die transzendentale Analytik und Dialektik

Erste Abteilung. Die transzendentale Analytik

Erstes Buch. Die Analytik der Begriffe

1. Hauptstck. Von dem Leitfaden der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe

1. Abschnitt. Von dem logischen Verstandesgebrauche berhaupt

2. Abschnitt

9. Von der logischen Funktion des Verstandes in Urteilen

3. Abschnitt

10. Von den reinen Verstandesbegriffen oder Kategorien

2. Hauptstck. Von der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe

1. Abschnitt

13. Von den Prinzipien einer transzendentalen Deduktion berhaupt

14. bergang zur transzendentalen Deduktion der Kategorien

2. Abschnitt. Transzendentale Deduktion der reinen Verstandesbegriffe

15. Von der Mglichkeit einer Verbindung berhaupt

16. Von der ursprnglich-synthetischen Einheit der Apperzeption

17. Der Grundsatz der synthetischen Einheit der Apperzeption ist das oberste Prinzip alles Verstandesgebrauchs

18. Was objektive Einheit des Selbstbewutseins sei

19. Die logische Form aller Urteile besteht in der objektiven Einheit der Apperzeption der darin enthaltenen Begriffe

20. Alle sinnliche Anschauungen stehen unter den Kategorien, als Bedingungen, unter denen allein das Mannigfaltige derselben in ein Bewutsein zusammenkommen kann

21. Anmerkung

22. Die Kategorie hat keinen andern Gebrauch zum Erkenntnisse der Dinge, als ihre Anwendung auf Gegenstnde der Erfahrung

24. Von der Anwendung der Kategorien auf Gegenstnde der Sinne berhaupt

26. Transzendentale Deduktion des allgemein mglichen Erfahrungsgebrauchs der reinen Verstandesbegriffe

27. Resultat dieser Deduktion der Verstandesbegriffe

Zweites Buch. Die Analytik der Grundstze

Einleitung. Von der transzendentalen Urteilskraft berhaupt

1. Hauptstck. Von dem Schematismus der reinen Verstandesbegriffe

2. Hauptstck. System aller Grundstze des reinen Verstandes

1. Abschnitt. Von dem obersten Grundsatze aller analytischen Urteile

2. Abschnitt. Von dem obersten Grundsatze aller synthetischen Urteile

3. Abschnitt. Systematische Vorstellung aller synthetischen Grundstze desselben

1. Axiome der Anschauung

2. Antizipationen der Wahrnehmung

3. Analogien der Erfahrung

A. Erste Analogie. Grundsatz der Beharrlichkeit der Substanz

B. Zweite Analogie. Grundsatz der Zeitfolge nach dem Gesetze der Kausalitt

C. Dritte Analogie. Grundsatz des Zugleichseins, nach dem Gesetze der Wechselwirkung, oder Gemeinschaft

4. Die Postulate des empirischen Denkens berhaupt

Widerlegung des Idealismus

Allgemeine Anmerkung zum System der Grundstze

3. Hauptstck. Von dem Grunde der Unterscheidung aller Gegenstnde berhaupt in Phaenomena und Noumena

Anhang. Von der Amphibolie der Reflexionsbegriffe

Anmerkung zur Amphibolie der Reflexionsbegriffe

Zweite Abteilung. Die transzendentale Dialektik

Einleitung

I. Vom transzendentalen Schein

II. Von der reinen Vernunft als dem Sitze des transzendentalen Scheins

A. Von der Vernunft berhaupt

B. Vom logischen Gebrauche der Vernunft

C. Von dem reinen Gebrauche der Vernunft

Erstes Buch. Von den Begriffen der reinen Vernunft

1. Abschnitt. Von den Ideen berhaupt

2. Abschnitt. Von den transzendentalen Ideen

3. Abschnitt. System der transzendentalen Ideen

Zweites Buch. Von den dialektischen Schlssen der reinen Vernunft

1. Hauptstck. Von den Paralogismen der reinen Vernunft

Widerlegung des Mendelssohnschen Beweises der Beharrlichkeit der Seele

Beschlu der Auflsung des psychologischen Paralogisms

Allgemeine Anmerkung, den bergang von der rationalen Psychologie zur Kosmologie betreffend

2. Hauptstck. Die Antinomie der reinen Vernunft

1. Abschnitt. System der kosmologischen Ideen

2. Abschnitt. Antithetik der reinen Vernunft

Erster Widerstreit der transzendentalen Ideen

Zweiter Widerstreit der transzendentalen Ideen

Dritter Widerstreit der transzendentalen Ideen

Vierter Widerstreit der transzendentalen Ideen

3. Abschnitt. Von dem Interesse der Vernunft bei diesem ihrem Widerstreite

4. Abschnitt. Von den transzendentalen Aufgaben der reinen Vernunft, insofern sie schlechterdings mssen aufgelset werden knnen

5. Abschnitt. Skeptische Vorstellung der kosmologischen Fragen durch alle vier transzendentalen Ideen

6. Abschnitt. Der transzendentale Idealism als der Schlssel zu Auflsung der kosmologischen Dialektik

7. Abschnitt. Kritische Entscheidung des kosmologischen Streits der Vernunft mit sich selbst

8. Abschnitt. Regulatives Prinzip der reinen Vernunft in Ansehung der kosmologischen Ideen

9. Abschnitt. Von dem empirischen Gebrauche des regulativen Prinzips der Vernunft, in Ansehung aller kosmologischen Ideen

I. Auflsung der kosmologischen Idee von der Totalitt der Zusammensetzung der Erscheinungen von einem Weltganzen

II. Auflsung der kosmologischen Idee von der Totalitt der Teilung eines gegebenen Ganzen in der Anschauung

Schluanmerkung zur Auflsung der mathematisch-transzendentalen, und Vorerinnerung zur Auflsung der dynamisch-transzendentalen Ideen

III. Auflsung der kosmologischen Ideen von der Totalitt der Ableitung der Weltbegebenheit aus ihren Ursachen

Mglichkeit der Kausalitt durch Freiheit, in Vereinigung mit dem allgemeinen Gesetze der Naturnotwendigkeit

Erluterung der kosmologischen Idee einer Freiheit in Verbindung mit der allgemeinen Naturnotwendigkeit

IV. Auflsung der kosmologischen Idee von der Totalitt der Abhngigkeit der Erscheinungen, ihrem Dasein nach berhaupt

Schluanmerkung zur ganzen Antinomie der reinen Vernunft

3. Hauptstck. Das Ideal der reinen Vernunft

1. Abschnitt. Von dem Ideal berhaupt

2. Abschnitt. Von dem transzendentalen Ideal (Prototypon transscendentale)

3. Abschnitt. Von den Beweisgrnden der spekulativen Vernunft, auf das Dasein eines hchsten Wesens zu schlieen

4. Abschnitt. Von der Unmglichkeit eines ontologischen Beweises vom Dasein Gottes

5. Abschnitt. Von der Unmglichkeit eines kosmologischen Beweises vom Dasein Gottes

Entdeckung und Erklrung des dialektischen Scheins in allen transzendentalen Beweisen vom Dasein eines notwendigen Wesens

6. Abschnitt. Von der Unmglichkeit des physikotheologischen Beweises

7. Abschnitt. Kritik aller Theologie aus spekulativen Prinzipien der Vernunft

Anhang zur transzendentalen Dialektik

Von dem regulativen Gebrauch der Ideen der reinen Vernunft

Von der Endabsicht der natrlichen Dialektik der menschlichen Vernunft

II. Transzendentale Methodenlehre

1. Hauptstck. Die Disziplin der reinen Vernunft

1. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft im dogmatischen Gebrauche

2. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung ihres polemischen Gebrauchs

Von der Unmglichkeit einer skeptischen Befriedigung der mit sich selbst veruneinigten reinen Vernunft

3. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung der Hypothesen

4. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung ihrer Beweise

2. Hauptstck. Der Kanon der reinen Vernunft

1. Abschnitt. Von dem letzten Zwecke des reinen Gebrauchs unserer Vernunft

2. Abschnitt. Von dem Ideal des hchsten Guts, als einem Bestimmungsgrunde des letzten Zwecks der reinen Vernunft

3. Abschnitt. Vom Meinen, Wissen und Glauben

3. Hauptstck. Die Architektonik der reinen Vernunft

4. Hauptstck. Die Geschichte der reinen Vernunft

Baco de Verulamio

Instauratio magna. Praefatio.

De nobis ipsis silemus : De re autem, quae agitur, petimus : ut homines eam non Opinionem, sed Opus esse cogitent ; ac pro certo habeant, non Sectae nos alicuius, aut Placiti, sed utilitatis et amplitudinis humanae fundamenta moliri. Deinde ut suis commodis aequi in commune consulant et ipsi in partem veniant. Praeterea ut bene sperent, neque Instaurationem nostram ut quidam infinitum et ultra mortale fingant, et animo concipiant ; quum revera sit infiniti erroris finis et terminus legitimus.

Sr. Exzellenz, dem Knigl. Staatsminister

Freiherrn von Zedlitz

Gndiger Herr !

Den Wachstum der Wissenschaften an seinem Teile befrdern, heit an Ew. Exzellenz eigenem Interesse arbeiten ; denn dieses ist mit jenen, nicht blo durch den erhabenen Posten eines Beschtzers, sondern durch das viel vertrautere eines Liebhabers und erleuchteten Kenners, innigst verbunden. Deswegen bediene ich mich auch des einigen Mittels, das gewissermaen in meinem Vermgen ist, meine Dankbarkeit fr das gndige Zutrauen zu bezeigen, womit Ew. Exzellenz mich beehren, als knne ich zu dieser Absicht etwas beitragen.

Demselben gndigen Augenmerke, dessen Ew. Exzellenz die erste Auflage dieses Werks gewrdigt haben, widme ich nun auch diese zweite und hiermit zugleich alle brige Angelegenheit meiner literarischen Bestimmung, und bin mit der tiefsten Verehrung

Ew. Exzellenz

Knigsberg den 23sten April 1787

Immanuel Kant.

Vorrede zur zweiten Auflage

Ob die Bearbeitung der Erkenntnisse, die zum Vernunftgeschfte gehren, den sicheren Gang einer Wissenschaft gehe oder nicht, das lt sich bald aus dem Erfolg beurteilen. Wenn sie nach viel gemachten Anstalten und Zurstungen, sobald es zum Zweck kommt, in Stecken gert, oder, um diesen zu erreichen, fters wieder zurckgehen und einen andern Weg einschlagen mu ; imgleichen wenn es nicht mglich ist, die verschiedenen Mitarbeiter in der Art, wie die gemeinschaftliche Absicht erfolgt werden soll, einhellig zu machen : so kann man immer berzeugt sein, da ein solches Studium bei weitem noch nicht den sicheren Gang einer Wissenschaft eingeschlagen, sondern ein bloes Herumtappen sei, und es ist schon ein Verdienst um die Vernunft, diesen Weg womglich ausfindig zu machen, sollte auch manches als vergeblich aufgegeben werden mssen, was in dem ohne berlegung vorher genommenen Zwecke enthalten war.

Da die Logik diesen sicheren Gang schon von den ltesten Zeiten her gegangen sei, lt sich daraus ersehen, da sie seit dem Aristoteles keinen Schritt rckwrts hat tun drfen, wenn man ihr nicht etwa die Wegschaffung einiger entbehrlicher Subtilitten, oder deutlichere Bestimmung des Vorgetragenen als Verbesserungen anrechnen will, welches aber mehr zur Eleganz, als zur Sicherheit der Wissenschaft gehrt. Merkwrdig ist noch an ihr, da sie auch bis jetzt keinen Schritt vorwrts hat tun knnen, und also allem Ansehen nach geschlossen und vollendet zu sein scheint. Denn, wenn einige Neuere sie dadurch zu erweitern dachten, da sie teils psychologische Kapitel von den verschiedenen Erkenntniskrften (der Einbildungskraft, dem Witze), teils metaphysische ber den Ursprung der Erkenntnis oder der verschiedenen Art der Gewiheit nach Verschiedenheit der Objekte (dem Idealismus, Skeptizismus usw. ), teils anthropologische von Vorurteilen (den Ursachen derselben und Gegenmitteln) hineinschoben, so rhrt dieses von ihrer Unkunde der eigentmlichen Natur dieser Wissenschaft her. Es ist nicht Vermehrung, sondern Verunstaltung der Wissenschaften, wenn man ihre Grenzen ineinander laufen lt ; die Grenze der Logik aber ist dadurch ganz genau bestimmt, da sie eine Wissenschaft ist, welche nichts als die formalen Regeln alles Denkens (es mag a priori oder empirisch sein, einen Ursprung oder Objekt haben, welches es wolle, in unserem Gemte zufllige oder natrliche Hindernisse antreffen) ausfhrlich darlegt und strenge beweist.

Da es der Logik so gut gelungen ist, diesen Vorteil hat sie blo ihrer Eingeschrnktheit zu verdanken, dadurch sie berechtigt, ja verbunden ist, von allen Objekten der Erkenntnis und ihrem Unterschiede zu abstrahieren, und in ihr also der Verstand es mit nichts weiter, als sich selbst und seiner Form, zu tun hat. Weit schwerer mute es natrlicherweise fr die Vernunft sein, den sicheren Weg der Wissenschaft einzuschlagen, wenn sie nicht blo mit sich selbst, sondern auch mit Objekten zu schaffen hat ; daher jene auch als Propdeutik gleichsam nur den Vorhof der Wissenschaften ausmacht, und wenn von Kenntnissen die Rede ist, man zwar eine Logik zur Beurteilung derselben voraussetzt, aber die Erwerbung derselben in eigentlich und objektiv so genannten Wissenschaften suchen mu.

Sofern in diesen nun Vernunft sein soll, so mu darin etwas a priori erkannt werden, und ihre Erkenntnis kann auf zweierlei Art auf ihren Gegenstand bezogen werden, entweder diesen und seinen Begriff (der anderweitig gegeben werden mu) blo zu bestimmen, oder ihn auch wirklich zu machen. Die erste ist theoretische, die andere praktische Erkenntnis der Vernunft. Von beiden mu der reine Teil, soviel oder sowenig er auch enthalten mag, nmlich derjenige, darin Vernunft gnzlich a priori ihr Objekt bestimmt, vorher allein vorgetragen werden, und dasjenige, was aus anderen Quellen kommt, damit nicht vermengt werden, denn es gibt ble Wirtschaft, wenn man blindlings ausgibt, was einkommt, ohne nachher, wenn jene in Stecken gert, unterscheiden zu knnen, welcher Teil der Einnahme den Aufwand tragen knne, und von welcher man denselben beschneiden mu.

Mathematik und Physik sind die beiden theoretischen Erkenntnisse der Vernunft, welche ihre Objekte a priori bestimmen sollen, die erstere ganz rein, die zweite wenigstens zum Teil rein, dann aber auch nach Magabe anderer Erkenntnisquellen als der der Vernunft.

Die Mathematik ist von den frhesten Zeiten her, wohin die Geschichte der menschlichen Vernunft reicht, in dem bewundernswrdigen Volke der Griechen den sicheren Weg einer Wissenschaft gegangen. Allein man darf nicht denken, da es ihr so leicht geworden, wie der Logik, wo die Vernunft es nur mit sich selbst zu tun hat, jenen kniglichen Weg zu treffen, oder vielmehr sich selbst zu bahnen ; vielmehr glaube ich, da es lange mit ihr (vornehmlich noch unter den gyptern) beim Herumtappen geblieben ist, und diese Umnderung einer Revolution zuzuschreiben sei, die der glckliche Einfall eines einzigen Mannes in einem Versuche zustande brachte, von welchem an die Bahn, die man nehmen mute, nicht mehr zu verfehlen war, und der sichere Gang einer Wissenschaft fr alle Zeiten und in unendliche Weiten eingeschlagen und vorgezeichnet war. Die Geschichte dieser Revolution der Denkart, welche viel wichtiger war, als die Entdeckung des Weges um das berhmte Vorgebirge, und des Glcklichen, der sie zustande brachte, ist uns nicht aufbehalten. Doch beweist die Sage, welche Diogenes der Laertier uns berliefert, der von den kleinsten, und, nach dem gemeinen Urteil, gar nicht einmal eines Beweises bentigten, Elementen der geometrischen Demonstrationen den angeblichen Erfinder nennt, da das Andenken der Vernderung, die durch die erste Spur der Entdeckung dieses neuen Weges bewirkt wurde, den Mathematikern uerst wichtig geschienen haben msse, und dadurch unvergelich geworden sei. Dem ersten, der den gleichseitigen Triangel demonstrierte (er mag nun Thales oder wie man will geheien haben), dem ging ein Licht auf ; denn er fand, da er nicht dem, was er in der Figur sah, oder auch dem bloen Begriffe derselben nachspren und gleichsam davon ihre Eigenschaften ablernen, sondern durch das, was er nach Begriffen selbst a priori hineindachte und darstellte (durch Konstruktion), hervorbringen msse, und da er, um sicher etwas a priori zu wissen, er der Sache nichts beilegen msse, als was aus dem notwendig folgte, was er seinem Begriffe gem selbst in sie gelegt hat.

Mit der Naturwissenschaft ging es weit langsamer zu, bis sie den Heeresweg der Wissenschaft traf, denn es sind nur etwa anderthalb Jahrhunderte, da der Vorschlag des sinnreichen Baco von Verulam diese Entdeckung teils veranlate, teils, da man bereits auf der Spur derselben war, mehr belebte, welche eben sowohl durch eine schnell vorgegangene Revolution der Denkart erklrt werden kann. Ich will hier nur die Naturwissenschaft, so fern sie auf empirische Prinzipien gegrndet ist, in Erwgung ziehen.

Als Galilei seine Kugeln die schiefe Flche mit einer von ihm selbst gewhlten Schwere herabrollen, oder Torricelli die Luft ein Gewicht, was er sich zum voraus dem einer ihm bekannten Wassersule gleich gedacht hatte, tragen lie, oder in noch spterer Zeit Stahl Metalle in Kalk und diesen wiederum in Metall verwandelte, indem er ihnen etwas entzog und wiedergab* ; so ging allen Naturforschern ein Licht auf. Sie begriffen, da die Vernunft nur das einsieht, was sie selbst nach ihrem Entwurfe hervorbringt, da sie mit Prinzipien ihrer Urteile nach bestndigen Gesetzen vorangehen und die Natur ntigen msse auf ihre Fragen zu antworten, nicht aber sich von ihr allein gleichsam am Leitbande gngeln lassen msse ; denn sonst hngen zufllige, nach keinem vorher entworfenen Plane gemachte Beobachtungen gar nicht in einem notwendigen Gesetze zusammen, welches doch die Vernunft sucht und bedarf. Die Vernunft mu mit ihren Prinzipien, nach denen allein bereinkommende Erscheinungen fr Gesetze gelten knnen, in einer Hand, und mit dem Experiment, das sie nach jenen ausdachte, in der anderen, an die Natur gehen, zwar um von ihr belehrt zu werden, aber nicht in der Qualitt eines Schlers, der sich alles vorsagen lt, was der Lehrer will, sondern eines bestallten Richters, der die Zeugen ntigt, auf die Fragen zu antworten, die er ihnen vorlegt. Und so hat sogar Physik die so vorteilhafte Revolution ihrer Denkart lediglich dem Einfalle zu verdanken, demjenigen, was die Vernunft selbst in die Natur hineinlegt, gem, dasjenige in ihr zu suchen (nicht ihr anzudichten), was sie von dieser lernen mu, und wovon sie fr sich selbst nichts wissen wrde. Hierdurch ist die Naturwissenschaft allererst in den sicheren Gang einer Wissenschaft gebracht worden, da sie so viel Jahrhunderte durch nichts weiter als ein bloes Herumtappen gewesen war.

Der Metaphysik, einer ganz isolierten spekulativen Vernunfterkenntnis, die sich gnzlich ber Erfahrungsbelehrung erhebt, und zwar durch bloe Begriffe (nicht wie Mathematik durch Anwendung derselben auf Anschauung), wo also Vernunft selbst ihr eigener Schler sein soll, ist das Schicksal bisher noch so gnstig nicht gewesen, da sie den sicheren Gang einer Wissenschaft einzuschlagen vermocht htte ; ob sie gleich lter ist, als alle brige, und bleiben wrde, wenn gleich die brigen insgesamt in dem Schlunde einer alles vertilgenden Barbarei gnzlich verschlungen werden sollten. Denn in ihr gert die Vernunft kontinuierlich in Stecken, selbst wenn sie diejenigen Gesetze, welche die gemeinste Erfahrung besttigt, (wie sie sich anmat) a priori einsehen will. In ihr mu man unzhlige Male den Weg zurck tun, weil man findet, da er dahin nicht fhrt, wo man hin will, und was die Einhelligkeit ihrer Anhnger in Behauptungen betrifft, so ist sie noch so weit davon entfernt, da sie vielmehr ein Kampfplatz ist, der ganz eigentlich dazu bestimmt zu sein scheint, seine Krfte im Spielgefechte zu ben, auf dem noch niemals irgend ein Fechter sich auch den kleinsten Platz hat erkmpfen und auf seinen Sieg einen dauerhaften Besitz grnden knnen. Es ist also kein Zweifel, da ihr Verfahren bisher ein bloes Herumtappen, und, was das Schlimmste ist, unter bloen Begriffen, gewesen sei.

Woran liegt es nun, da hier noch kein sicherer Weg der Wissenschaft hat gefunden werden knnen ? Ist er etwa unmglich ? Woher hat denn die Natur unsere Vernunft mit der rastlosen Bestrebung heimgesucht, ihm als einer ihrer wichtigsten Angelegenheiten nachzuspren ? Noch mehr, wie wenig haben wir Ursache, Vertrauen in unsere Vernunft zu setzen, wenn sie uns in einem der wichtigsten Stcke unserer Wibegierde nicht blo verlt, sondern durch Vorspiegelungen hinhlt und am Ende betrgt! Oder ist er bisher nur verfehlt ; welche Anzeige knnen wir benutzen, um bei erneuertem Nachsuchen zu hoffen, da wir glcklicher sein werden, als andere vor uns gewesen sind ?

Ich sollte meinen, die Beispiele der Mathematik und Naturwissenschaft, die durch eine auf einmal zustande gebrachte Revolution das geworden sind, was sie jetzt sind, wre merkwrdig genug, um dem wesentlichen Stcke der Umnderung der Denkart, die ihnen so vorteilhaft geworden ist, nachzusinnen, und ihnen, soviel ihre Analogie, als Vernunfterkenntnisse, mit der Metaphysik verstattet, hierin wenigstens zum Versuche nachzuahmen. Bisher nahm man an, alle unsere Erkenntnis msse sich nach den Gegenstnden richten, aber alle Versuche ber sie a priori etwas durch Begriffe auszumachen, wodurch unsere Erkenntnis erweitert wrde, gingen unter dieser Voraussetzung zunichte. Man versuche es daher einmal, ob wir nicht in den Aufgaben der Metaphysik damit besser fortkommen, da wir annehmen, die Gegenstnde mssen sich nach unserem Erkenntnis richten, welches so schon besser mit der verlangten Mglichkeit einer Erkenntnis derselben a priori zusammenstimmt, die ber Gegenstnde, ehe sie und gegeben werden, etwas festsetzen soll. Es ist hiermit ebenso, als mit den ersten Gedanken des Kopernikus bewandt, der, nachdem es mit der Erklrung der Himmelsbewegungen nicht gut fort wollte, wenn er annahm, das ganze Sternenheer drehe sich um den Zuschauer, versuchte, ob es nicht besser gelingen mchte, wenn er den Zuschauer sich drehen, und dagegen die Sterne in Ruhe lie. In der Metaphysik kann man nun, was die Anschauung der Gegenstnde betrifft, es auf hnliche Weise versuchen. Wenn die Anschauung sich nach der Beschaffenheit der Gegenstnde richten mte, so sehe ich nicht ein, wie man a priori von ihr etwas wissen knne ; richtet sich aber der Gegenstand (als Objekt der Sinne) nach der Beschaffenheit unseres Anschauungsvermgens, so kann ich mir diese Mglichkeit ganz wohl vorstellen. Weil ich aber bei diesen Anschauungen, wenn sie Erkenntnisse werden sollen, nicht stehen bleiben kann, sondern sie als Vorstellungen auf irgend etwas als Gegenstand beziehen und diesen durch jene bestimmen mu, so kann ich entweder annehmen, die Begriffe, wodurch ich diese Bestimmung zustande bringe, richten sich auch nach dem Gegenstande, und dann bin ich wiederum in derselben Verlegenheit, wegen der Art, wie ich a priori hiervon etwas wissen knne ; oder ich nehme an, die Gegenstnde oder, welches einerlei ist, die Erfahrung, in welcher sie allein (als gegebene Gegenstnde) erkannt werden, richte sich nach diesen Begriffen, so sehe ich sofort eine leichtere Auskunft, weil Erfahrung selbst eine Erkenntnisart ist, die Verstand erfordert, dessen Regel ich in mir, noch ehe mir Gegenstnde gegeben werden, mithin a priori voraussetzen mu, welche in Begriffen a priori ausgedrckt wird, nach denen sich also alle Gegenstnde der Erfahrung notwendig richten und mit ihnen bereinstimmen mssen. Was Gegenstnde betrifft, sofern sie blo durch Vernunft und zwar notwendig gedacht, die aber (so wenigstens, wie die Vernunft sie denkt) gar nicht in der Erfahrung gegeben werden knnen, so werden die Versuche sie zu denken (denn denken mssen sie sich doch lassen), hernach einen herrlichen Probierstein desjenigen abgeben, was wir als die vernderte Methode der Denkungsart annehmen, da wir nmlich von den Dingen nur das a priori erkennen, was wir selbst in sie legen. **

* Ich folge hier nicht genau dem Faden der Geschichte der Experimentalmethode, deren erste Anfnge auch nicht wohl bekannt sind.

** Diese dem Naturforscher nachgeahmte Methode besteht also darin : die Elemente der reinen Vernunft in dem zu suchen, was sich durch ein Experiment besttigen oder widerlegen lt. Nun lt sich zur Prfung der Stze der reinen Vernunft, vornehmlich wenn sie ber alle Grenze mglicher Erfahrung hinaus gewagt werden, kein Experiment mit ihren Objekten machen (wie in der Naturwissenschaft) : also wird es nur mit Begriffen und Grundstzen, die wir a priori annehmen, tunlich sein, indem man sie nmlich so einrichtet, da dieselben Gegenstnde einerseits als Gegenstnde der Sinne und des Verstandes fr die Erfahrung, andererseits aber doch als Gegenstnde, die man blo denkt, allenfalls fr die isolierte und ber Erfahrungsgrenze hinausstrebende Vernunft, mithin von zwei verschiedenen Seiten betrachtet werden knnen. Findet es sich nun, da, wenn man die Dinge aus jenem doppelten Gesichtspunkte betrachtet, Einstimmung mit dem Prinzip der reinen Vernunft stattfinde, bei einerlei Gesichtspunkte aber ein unvermeidlicher Widerstreit der Vernunft mit sich selbst entspringe, so entscheidet das Experiment fr die Richtigkeit jener Unterscheidung.

Dieser Versuch gelingt nach Wunsch, und verspricht der Metaphysik in ihrem ersten Teile, da sie sich nmlich mit Begriffen a priori beschftigt, davon die korrespondierenden Gegenstnde in der Erfahrung jenen angemessen gegeben werden knnen, den sicheren Gang einer Wissenschaft. Denn man kann nach dieser Vernderung der Denkart die Mglichkeit einer Erkenntnis a priori ganz wohl erklren, und, was noch mehr ist, die Gesetze, welche a priori der Natur, als dem Inbegriffe der Gegenstnde der Erfahrung, zum Grunde liegen, mit ihren genugtuenden Beweisen versehen, welches beides nach der bisherigen Verfahrungsart unmglich war. Aber es ergibt sich aus dieser Deduktion unseres Vermgens a priori zu erkennen, im ersten Teile der Metaphysik ein befremdliches und dem ganzen Zwecke derselben, der den zweiten Teil beschftigt, dem Anscheine nach sehr nachteiliges Resultat, nmlich da wir mit ihm nie ber die Grenze mglicher Erfahrung hinauskommen knnen, welches doch gerade die wesentlichste Angelegenheit dieser Wissenschaft ist. Aber hierin liegt eben das Experiment einer Gegenprobe der Wahrheit des Resultats jener ersten Wrdigung unserer Vernunfterkenntnis a priori, da sie nmlich nur auf Erscheinungen gehe, die Sache an sich selbst dagegen zwar als fr sich wirklich, aber von uns unerkannt, liegen lasse. Denn das, was uns notwendig ber die Grenze der Erfahrung und aller Erscheinungen hinaus zu gehen treibt, ist das Unbedingte, welches die Vernunft in den Dingen an sich selbst notwendig und mit allem Recht zu allem Bedingten, und dadurch die Reihe der Bedingungen als vollendet verlangt. Findet sich nun, wenn man annimmt, unsere Erfahrungserkenntnis richte sich nach den Gegenstnden als Dingen an sich selbst, da das Unbedingte ohne Widerspruch gar nicht gedacht werden knne ; dagegen, wenn man annimmt, unsere Vorstellung der Dinge, wie sie uns gegeben werden, richte sich nicht nach diesen, als Dingen an sich selbst, sondern diese Gegenstnde vielmehr, als Erscheinungen, richten sich nach unserer Vorstellungsart, der Widerspruch wegfalle ; und da folglich das Unbedingte nicht an Dingen, sofern wir sie kennen, (sie uns gegeben werden,) wohl aber an ihnen, sofern wir sie nicht kennen, als Sachen an sich selbst, angetroffen werden msse : so zeigt sich, da, was wir Anfangs nur zum Versuche annahmen, gegrndet sei.* Nun bleibt uns immer noch brig, nachdem der spekulativen Vernunft alles Fortkommen in diesem Felde des bersinnlichen abgesprochen worden, zu versuchen, ob sich nicht in ihrer praktischen Erkenntnis Data finden, jenen transzendenten Vernunftbegriff des Unbedingten zu bestimmen, und auf solche Weise, dem Wunsche der Metaphysik gem, ber die Grenze aller mglichen Erfahrung hinaus mit unserem, aber nur in praktischer Absicht mglichen Erkenntnisse a priori zu gelangen. Und bei einem solchen Verfahren hat uns die spekulative Vernunft zu solcher Erweiterung immer doch wenigstens Platz verschafft, wenn sie ihn gleich leer lassen mute, und es bleibt uns also noch unbenommen, ja wir sind gar dazu durch sie aufgefordert, ihn durch praktische Data derselben, wenn wir knnen, auszufllen.**

In jenem Versuche, das bisherige Verfahren der Metaphysik umzundern, und dadurch, da wir nach dem Beispiele der Geometer und Naturforscher eine gnzliche Revolution mit derselben vornehmen, besteht nun das Geschft dieses Kritik der reinen spekulativen Vernunft. Sie ist ein Traktat von der Methode, nicht ein System der Wissenschaft selbst ; aber sie verzeichnet gleichwohl den ganzen Umri derselben, sowohl in Ansehung ihrer Grenzen, als auch den ganzen inneren Gliederbau derselben. Denn das hat die reine, spekulative Vernunft Eigentmliches an sich, da sie ihr eigen Vermgen, nach Verschiedenheit der Art, wie sie sich Objekte zum Denken whlt, ausmessen, und auch selbst die mancherlei Arten, sich Aufgaben vorzulegen, vollstndig vorzhlen, und so den ganzen Vorri zu einem System der Metaphysik verzeichnen kann und soll ; weil, was das erste betrifft, in der Erkenntnis a priori den Objekten nichts beigelegt werden kann, als was das denkende Subjekt aus sich selbst hernimmt, und, was das zweite anlangt, sie in Ansehung der Erkenntnisprinzipien eine ganz abgesonderte, fr sich bestehende Einheit ist, in welcher ein jedes Glied, wie in einem organisierten Krper, um aller anderen und alle um eines willen da sind, und kein Prinzip mit Sicherheit in einer Beziehung genommen werden kann, ohne es zugleich in der durchgngigen Beziehung zum ganzen reinen Vernunftgebrauch untersucht zu haben. Dafr aber hat auch die Metaphysik das seltene Glck, welches keiner anderen Vernunftwissenschaft, die es mit Objekten zu tun hat (denn die Logik beschftigt sich nur mit der Form des Denkens berhaupt), zuteil werden kann, da, wenn sie durch diese Kritik in den sicheren Gang einer Wissenschaft gebracht worden, sie das ganze Feld der fr sie gehrigen Erkenntnisse vllig befassen und also ihr Werk vollenden und fr die Nachwelt, als einen nie zu vermehrenden Hauptstuhl, zum Gebrauche niederlegen kann, weil sie es blo mit Prinzipien und den Einschrnkungen ihres Gebrauchs zu tun hat, welche durch jene selbst bestimmt werden. Zu dieser Vollstndigkeit ist sie daher, als Grundwissenschaft, auch verbunden, und von ihr mu gesagt werden knnen :

Nil actum reputam, si quid superesset agendum.

(Sie hlt noch nichts fr erledigt, so lange noch etwas zu tun brig ist.)

Aber was ist denn das, wird man fragen, fr ein Schatz, den wir der Nachkommenschaft mit einer solchen durch Kritik geluterten, dadurch aber auch in einen beharrlichen Zustand gebrachten Metaphysik zu hinterlassen gedenken ? Man wird bei einer flchtigen bersicht dieses Werkes wahrzunehmen glauben, da der Nutzen davon doch nur negativ sei, uns nmlich mit der spekulativen Vernunft niemals ber die Erfahrungsgrenze hinaus zu wagen, und das ist auch in der Tat ihr erster Nutzen. Dieser aber wird alsbald positiv, wenn man inne wird, da die Grundstze, mit denen sich spekulative Vernunft ber ihre Grenze hinauswagt, in der Tat nicht Erweiterung, sondern, wenn man sie nher betrachtet, Verengung unseres Vernunftgebrauchs zum unausbleiblichen Erfolg haben, indem sie wirklich die Grenzen der Sinnlichkeit, zu der sie eigentlich gehren, ber alles zu erweitern und so den reinen (praktischen) Vernunftgebrauch gar zu verdrngen drohen. Daher ist eine Kritik, welche die erstere einschrnkt, sofern zwar negativ, aber, indem sie dadurch zugleich ein Hindernis, welches den letzteren Gebrauch einschrnkt oder gar zu vernichten droht, aufhebt, in der Tat von positivem und sehr wichtigem Nutzen, sobald man berzeugt wird, da es einen schlechterdings notwendigen praktischen Gebrauch der reinen Vernunft (den moralischen) gebe, in welchem sie sich unvermeidlich ber die Grenzen der Sinnlichkeit erweitert, dazu sie zwar von der spekulativen keiner Beihilfe bedarf, dennoch aber wider ihre Gegenwirkung gesichert sein mu, um nicht in Widerspruch mit sich selbst zu geraten. Diesem Dienste der Kritik den positiven Nutzen abzusprechen, wre eben so viel, als sagen, da Polizei keinen positiven Nutzen schaffe, weil ihr Hauptgeschft doch nur ist, der Gewaltttigkeit, welche Brger von Brgern zu besorgen haben, einen Riegel vorzuschieben, damit ein jeder seine Angelegenheit ruhig und sicher treiben knne. Da Raum und Zeit nur Formen der sinnlichen Anschauung, also nur Bedingungen der Existenz der Dinge als Erscheinungen sind, da wir ferner keine Verstandesbegriffe, mithin auch gar keine Elemente zur Erkenntnis der Dinge haben, als sofern diesen Begriffen korrespondierende Anschauung gegeben werden kann, folglich wir von keinem Gegenstande als Dinge an sich selbst, nur sofern es Objekt der sinnlichen Anschauung ist, d. i. als Erscheinung, Erkenntnis haben knnen, wird im analytischen Teile der Kritik bewiesen ; woraus denn freilich die Einschrnkung aller nur mglichen spekulativen Erkenntnis der Vernunft auf bloe Gegenstnde der Erfahrung folgt. Gleichwohl wird, welches wohl gemerkt werden mu, doch dabei immer vorbehalten, da wir eben dieselben Gegenstnde auch als Dinge an sich selbst, wenn gleich nicht erkennen, doch wenigstens mssen denken knnen***. Denn sonst wrde der ungereimte Satz daraus folgen, da Erscheinung ohne etwas wre, was da erscheint. Nun wollen wir annehmen, die durch unsere Kritik notwendiggemachte Unterscheidung der Dinge als Gegenstnde der Erfahrung, von eben denselben, als Dingen an sich selbst, wre gar nicht gemacht, so mute der Grundsatz der Kausalitt und mithin der Naturmechanismus in Bestimmung derselben durchaus von allen Dingen berhaupt als wirkenden Ursachen gelten. Von eben demselben Wesen also, z. B. der menschlichen Seele, wrde ich nicht sagen knnen, ihr Wille sei frei, und er sei doch zugleich der Naturnotwendigkeit unterworfen, d. i. nicht frei, ohne in einen offenbaren Widerspruch zu geraten ; weil ich die Seele in beiden Stzen in eben derselben Bedeutung, nmlich als Ding berhaupt (als Sache an dich selbst) genommen habe, und, ohne vorhergehende Kritik, auch nicht anders nehmen konnte. Wenn aber die Kritik nicht geirrt hat, da sie das Objekt in zweierlei Bedeutung nehmen lehrt, nmlich als Erscheinung, oder als Ding an sich selbst ; wenn die Deduktion ihrer Verstandesbegriffe richtig ist, mithin auch der Grundsatz der Kausalitt nur auf Dinge im ersten Sinne genommen, nmlich sofern sie Gegenstnde der Erfahrung sind, geht, eben dieselben aber nach der zweiten Bedeutung ihm nicht unterworfen sind, so wird eben derselbe Wille in der Erscheinung (den sichtbaren Handlungen) als dem Naturgesetze notwendig gem und sofern nicht frei, und doch andererseits, als einem Dinge an sich selbst angehrig, jenem nicht unterworfen, mithin als frei gedacht, ohne da hierbei ein Widerspruch vorgeht. Ob ich nun gleich meine Seele, von der letzteren Seite betrachtet, durch keine spekulative Vernunft (noch weniger durch empirische Beobachtung), mithin auch nicht die Freiheit als Eigenschaft eines Wesens, dem ich Wirkungen in der Sinnenwelt zuschreibe, erkennen kann, darum weil ich ein solches seiner Existenz nach, und doch nicht in der Zeit, bestimmt erkennen mte, (welches, weil ich meinem Begriffe keine Anschauung unterlegen kann, unmglich ist), so kann ich mir doch die Freiheit denken, d. i. die Vorstellung davon enthlt wenigstens keinen Widerspruch in sich, wenn unsere kritische Unterscheidung beider (der sinnlichen und intellektuellen) Vorstellungsarten und die davon herrhrende Einschrnkung der reinen Verstandesbegriffe, mithin auch der aus ihnen flieenden Grundstze, statt hat. Gesetzt nun, die Moral setze notwendig Freiheit (im strengsten Sinne) als Eigenschaft unseres Willens voraus, indem sie praktische in unserer Vernunft liegende ursprngliche Grundstze als Data derselben a priori anfhrt, die ohne Voraussetzung der Freiheit schlechterdings unmglich wren, die spekulative Vernunft aber htte bewiesen, da diese sich gar nicht denken lasse, so mu notwendig jene Voraussetzung, nmlich die moralische, derjenigen weichen, deren Gegenteil einen offenbaren Widerspruch enthlt, folglich Freiheit und mit ihr Sittlichkeit (denn deren Gegenteil enthlt keinen Widerspruch, wenn nicht schon Freiheit vorausgesetzt wird,) dem Naturmechanismus den Platz einrumen. So aber, da ich zur Moral nichts weiter brauche, als da Freiheit sich nur nicht selbst widerspreche, und sich also doch wenigstem denken lasse, ohne ntig zu haben, sie weiter einzusehen, da sie also dem Naturmechanismus eben derselben Handlung (in anderer Beziehung genommen) gar kein Hindernis in den Weg lege : so behauptet die Lehre der Sittlichkeit ihren Platz, und die Naturlehre auch den ihrigen, welches aber nicht stattgefunden htte, wenn nicht Kritik uns zuvor von unserer unvermeidlichen Unwissenheit in Ansehung der Dinge an sich selbst belehrt, und alles, was wir theoretisch erkennen knnen, auf bloe Erscheinungen eingeschrnkt htte. Eben diese Errterung des positiven Nutzens kritischer Grundstze der reinen Vernunft lt sich in Ansehung des Begriffs von Gott und der einfachen Natur unserer Seele zeigen, die ich aber der Krze halber vorbeigehe. Ich kann also Gott, Freiheit und Unsterblichkeit zum Behuf des notwendigen praktischen Gebrauchs meiner Vernunft nicht einmal annehmen, wenn ich nicht der spekulativen Vernunft zugleich ihre Anmaung berschwenglicher Einsichten benehme, weil sie sich, um zu diesen zu gelangen, solcher Grundstze bedienen mu, die, indem sie in der Tag blo auf Gegenstnde mglicher Erfahrung reichen, wenn sie gleichwohl auf das angewandt werden, was nicht ein Gegenstand der Erfahrung sein kann, wirklich dieses jederzeit in Erscheinung verwandeln, und so alle praktische Erweiterung der reinen Vernunft fr unmglich erklren. Ich mute also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen, und der Dogmatismus der Metaphysik, d. i. das Vorurteil, in ihr ohne Kritik der reinen Vernunft fortzukommen, ist die wahre Quelle alles der Moralitt widerstreitenden Unglaubens, der jederzeit gar sehr dogmatisch ist. - Wem es also mit einer nach Magabe der Kritik der reinen Vernunft abgefaten systematischen Metaphysik eben nicht schwer sein kann, der Nachkommenschaft ein Vermchtnis zu hinterlassen, so ist dies kein fr gering zu achtendes Geschenk ; man mag nun blo auf die Kultur der Vernunft durch den sicheren Gang einer Wissenschaft berhaupt, in Vergleichung mit dem grundlosen Tappen und leichtsinnigen Herumstreifen derselben ohne Kritik sehen, oder auch auf bessere Zeitanwendung einer wibegierigen Jugend, die beim gewhnlichen Dogmatismus so frhe und so viele Aufmunterung bekommt, ber Dinge, davon sie nichts versteht, und darin sie, so wie niemand in der Welt, auch nie etwas einsehen wird, bequem zu vernnfteln, oder gar auf Erfindung neuer Gedanken und Meinungen auszugehen, und so die Erlernung grndlicher Wissenschaften zu verabsumen ; am meisten aber, wenn man den unschtzbaren Vorteil in Anschlag bringt, allen Einwrfen wider Sittlichkeit und Religion auf sokratische Art, nmlich durch den klarsten Beweis der Unwissenheit der Gegner, auf alle knftige Zeit ein Ende zu machen. Denn irgend eine Metaphysik ist immer in der Welt gewesen, und wird auch wohl ferner, mit ihr aber auch eine Dialektik der reinen Vernunft, weil sie ihr natrlich ist, darin anzutreffen sein. Es ist also die erste und wichtigste Angelegenheit der Philosophie, einmal fr allemal ihr dadurch, da man die Quelle der Irrtmer verstopft, allen nachteiligen Einflu zu benehmen.

* Dieses Experiment der reinen Vernunft hat mit dem der Chemiker, welches sie manchmal den Versuch der Reduktion, im allgemeinen aber das synthetische Verfahren nennen, viel hnliches. Die Analysis des Metaphysikers schied die reine Erkenntnis a priori in zwei sehr ungleichartige Elemente, nmlich die der Dinge als Erscheinungen, und dann der Dinge an sich selbst. Die Dialektik verbindet beide wiederum zur Einhelligkeit mit der notwendigen Vernunftidee des Unbedingten und findet, da diese Einhelligkeit niemals anders, als durch jene Unterscheidung herauskomme, welche also die wahre ist.

** So verschafften die Zentralgesetze der Bewegung der Himmelskrper dem, was Kopernikus, anfnglich nur als Hypothese annahm, ausgemachte Gewiheit und bewiesen zugleich die unsichtbare, den Weltbau verbindende Kraft (der Newtonischen Anziehung), welche auf immer unentdeckt geblieben wre, wenn der erstere es nicht gewagt htte, auf eine widersinnische, aber doch wahre Art, die beobachteten Bewegungen nicht in den Gegenstnden des Himmels, sondern in ihrem Zuschauer zu suchen. Ich stelle in dieser Vorrede die in der Kritik vorgetragene, jener Hypothese analogische, Umnderung der Denkart auch nur als Hypothese auf, ob sie gleich in der Abhandlung selbst aus der Beschaffenheit unserer Vorstellungen von Raum und Zeit und den Elementarbegriffen des Verstandes, nicht hypothetisch, sondern apodiktisch bewiesen wird, um nur die ersten Versuche einer solchen Umnderung, welche allemal hypothetisch sind, bemerklich zu machen.

*** Einen Gegenstand erkennen, dazu wird erfordert, da ich seine Mglichkeit (es sei nach dem Zeugnis der Erfahrung aus seiner Wirklichkeit, oder a priori durch Vernunft) beweisen knne. Aber denken kann ich, was ich will, wenn ich mir nur nicht selbst widerspreche, d. i. wenn mein Begriff nur ein mglicher Gedanke ist, ob ich zwar dafr nicht stehen kann, ob im Inbegriffe aller Mglichkeiten diesem auch ein Objekt korrespondiere oder nicht. Um einem solchen Begriffe aber objektive Gltigkeit (reale Mglichkeit, denn die erstere war blo die logische) beizulegen, dazu wird etwas mehr erfordert. Dieses Mehrere aber braucht eben nicht in theoretischen Erkenntnisquellen gesucht zu werden, es kann auch in praktischen liegen.

Bei dieser wichtigen Vernderung im Felde der Wissenschaften, und dem Verluste, den spekulative Vernunft an ihrem bisher eingebildeten Besitze erleiden mu, bleibt dennoch alles mit der allgemeinen menschlichen Angelegenheit, und dem Nutzen, den die Welt bisher aus den Lehren der reinen Vernunft zog, in demselben vorteilhaften Zustande, als es jemalen war, und der Verlust trifft nur das Monopol der Schulen, keineswegs aber das Interesse der Menschen. Ich frage den unbiegsamsten Dogmatiker, ob der Beweis von der Fortdauer unserer Seele nach dem Tode aus der Einfachheit der Substanz, ob der von der Freiheit des Willens gegen den allgemeinen Mechanismus durch die subtilen, obzwar ohnmchtigen Unterscheidungen subjektiver und objektiver praktischer Notwendigkeit, oder ob der vom Dasein Gottes aus dem Begriffe eines allerrealsten Wesens, (der Zuflligkeit des Vernderlichen, und der Notwendigkeit eines ersten Bewegers,) nachdem sie von den Schulen ausgingen, jemals haben bis zum Publikum gelangen und auf dessen berzeugung den mindesten Einflu haben knnen ? Ist dieses nun nicht geschehen, und kann es auch, wegen der Untauglichkeit des gemeinen Menschenverstandes zu so subtiler Spekulation, niemals erwartet werden ; hat vielmehr, was das erstere betrifft, die jedem Menschen bemerkliche Anlage seiner Natur, durch das Zeitliche (als zu den Anlagen seiner ganzen Bestimmung unzulnglich) nie zufrieden gestellt werden zu knnen, die Hoffnung eines knftigen Lebens, in Ansehung des zweiten die bloe klare Darstellung der Pflichten im Gegensatze aller Ansprche der Neigungen das Bewutsein der Freiheit, und endlich, was das dritte anlangt, die herrliche Ordnung, Schnheit und Frsorge, die allerwrts in der Natur hervorblickt, allein den Glauben an einen weisen und groen Welturheber, die sich aufs Publikum verbreitende berzeugung, sofern sie auf Vernunftgrnden beruht, ganz allein bewirken mssen : so bleibt ja nicht allein dieser Besitz ungestrt, sondern er gewinnt vielmehr dadurch noch an Ansehen, da die Schulen nunmehr belehrt werden, sich keine hhere und ausgebreitetere Einsicht in einem Punkte anzumaen, der die allgemeine menschliche Angelegenheit betrifft, als diejenige ist, zu der die groe (fr uns achtungswrdigste) Menge auch eben so leicht gelangen kann, und sich also auf die Kultur dieser allgemein falichen und in moralischer Absicht hinreichenden Beweisgrnde allein einzuschrnken. Die Vernderung betrifft also blo die arroganten Ansprche der Schulen, die sich gerne hierin (wie sonst mit Recht in vielen anderen Stcken) fr die alleinigen Kenner und Aufbewahrer solcher Wahrheiten mchten halten lassen, von denen sie dem Publikum nur den Gebrauch mitteilen, den Schlssel derselben aber fr sich behalten (quod mecum nescit, solus vult scire videri). Gleichwohl ist doch auch fr einen billigeren Anspruch des spekulativen Philosophen gesorgt. Er bleibt immer ausschlielich Depositr einer dem Publikum ohne dessen Wissen ntzlichen Wissenschaft, nmlich der Kritik der Vernunft ; denn die kann niemals populr werden, hat aber auch nicht ntig, es zu sein ; weil, so wenig dem Volke die fein gesponnenen Argumente fr ntzliche Wahrheiten in den Kopf wollen, ebensowenig kommen ihm auch die eben so subtilen Einwrfe dagegen jemals in den Sinn ; dagegen, weil die Schule, so wie jeder sich zur Spekulation erhebende Mensch, unvermeidlich in beide gert, jene dazu verbunden ist, durch grndliche Untersuchung der Rechte der spekulativen Vernunft einmal fr allemal dem Skandal vorzubeugen, das ber kurz oder lang selbst dem Volke aus den Streitigkeiten aufstoen mu, in welche sich Metaphysiker (und als solche endlich auch wohl Geistliche) ohne Kritik unausbleiblich verwickeln, und die selbst nachher ihre Lehren verflschen. Durch diese kann nun allein dem Materialismus, Fatalismus, Atheismus, dem freigeisterischen Unglauben, der Schwrmerei und Aberglauben, die allgemein schdlich werden knnen, zuletzt auch dem Idealismus und Skeptizismus, die mehr den Schulen gefhrlich sind und schwerlich ins Publikum bergehen knnen, selbst die Wurzel abgeschnitten werden. Wenn Regierungen sich ja mit Angelegenheiten der Gelehrten zu befassen gut finden, so wrde es ihrer weisen Frsorge fr Wissenschaften sowohl als Menschen weit gemer sein, die Freiheit einer solchen Kritik zu begnstigen, wodurch die Vernunftbearbeitungen allein auf einen festen Fu gebracht werden knnen, als den lcherlichen Despotismus der Schulen zu untersttzen, welche ber ffentliche Gefahr ein lautes Geschrei erheben, wenn man ihre Spinneweben zerreit, von denen doch das Publikum niemals Notiz genommen hat, und deren Verlust es also auch nie fhlen kann.

Die Kritik ist nicht dem dogmatischen Verfahren der Vernunft in ihrem reinen Erkenntnis als Wissenschaft entgegengesetzt, (denn diese mu jederzeit dogmatisch, d. i. aus sicheren Prinzipien a priori strenge beweisend sein,) sondern dem Dogmatismus, d. i. der Anmaung, mit einer reinen Erkenntnis aus Begriffen (der philosophischen), nach Prinzipien, so wie sie die Vernunft lngst im Gebrauche hat, ohne Erkundigung der Art und des Rechts, womit sie dazu gelangt ist, allein fortzukommen. Dogmatismus ist also das dogmatische Verfahren der reinen Vernunft, ohne vorangehende Kritik ihres eigenen Vermgens. Diese Entgegensetzung soll daher nicht der geschwtzigen Seichtigkeit, unter dem angematen Namen der Popularitt, oder wohl gar dem Skeptizismus, der mit der ganzen Metaphysik kurzen Proze macht, das Wort reden ; vielmehr ist die Kritik die notwendige vorlufige Veranstaltung zur Befrderung einer grndlichen Metaphysik als Wissenschaft, die notwendig dogmatisch und nach der strengsten Forderung systematisch, mithin schulgerecht (nicht populr) ausgefhrt werden mu ; denn diese Forderung an sie, da sie sich anheischig macht, gnzlich a priori, mithin zu vlliger Befriedigung der spekulativen Vernunft ihr Geschft auszufhren, ist unnachllich. In der Ausfhrung also des Plans, den die Kritik vorschreibt, d. i. im knftigen System der Metaphysik, mssen wir dereinst der strengen Methode des berhmten Wolf, des grten unter allen dogmatischen Philosophen, folgen, der zuerst das Beispiel gab, (und durch dies Beispiel der Urheber des bisher noch nicht erloschenen Geistes der Grndlichkeit in Deutschland wurde,) wie durch gesetzmige Feststellung der Prinzipien, deutliche Bestimmung der Begriffe, versuchte Strenge der Beweise, Verhtung khner Sprnge in Folgerungen der sichere Gang einer Wissenschaft zu nehmen sei, der auch eben darum eine solche, als Metaphysik ist, in diesen Stand zu versetzen vorzglich geschickt war, wenn es ihm beigefallen wre, durch Kritik des Organs, nmlich der reinen Vernunft selbst, sich das Feld vorher zu bereiten : ein Mangel, der nicht sowohl ihm, als vielmehr der dogmatischen Denkungsart seines Zeitalters beizumessen ist, und darber die Philosophen seiner sowohl, als aller vorigen Zeiten einander nichts vorzuwerfen haben. Diejenigen, welche seine Lehrart und doch zugleich auch das Verfahren der Kritik der reinen Vernunft verwerfen, knnen nichts anderes im Sinne haben, als die Fesseln der Wissenschaft gar abzuwerfen, Arbeit in Spiel, Gewiheit in Meinung und Philosophie in Philodoxie zu verwandeln.

Was diese zweite Auflage betrifft, so habe ich, wie billig, die Gelegenheit derselben nicht vorbei lassen wollen, um den Schwierigkeiten und der Dunkelheit so viel mglich abzuhelfen, woraus manche Mideutungen entsprungen sein mgen, welche scharfsinnigen Mnnern, vielleicht nicht ohne meine Schuld, in der Beurteilung dieses Buchs aufgestoen sind. In den Stzen selbst und ihren Beweisgrnden, imgleichen der Form sowohl als der Vollstndigkeit des Plans, habe ich nichts zu ndern gefunden ; welches teils der langen Prfung, der ich sie unterworfen hatte, ehe ich es dem Publikum vorlegte, teils der Beschaffenheit der Sache selbst, nmlich der Natur einer reinen spekulativen Vernunft, beizumessen ist, die einen wahren Gliederbau enthlt, worin alles Organ ist, nmlich alles um eines willen und ein jedes Einzelne um aller willen, mithin jede noch so kleine Gebrechlichkeit, sie sei ein Fehler (Irrtum) oder Mangel, sich im Gebrauche unausbleiblich verraten mu. In dieser Unvernderlichkeit wird sich dieses System, wie ich hoffe, auch fernerhin behaupten. Nicht Eigendnkel, sondern blo die Evidenz, welche das Experiment der Gleichheit des Resultats, im Ausgange von den mindesten Elementen bis zum Ganzen der reinen Vernunft, und im Rckgange vom Ganzen (denn auch dieses ist fr sich durch die Endabsicht derselben im Praktischen gegeben) zu jedem Teile bewirkt, indem der Versuch, auch nur den kleinsten Teil abzundern, sofort Widersprche, nicht blo des Systems, sondern der allgemeinen Menschenvernunft herbeifhrt, berechtigt mich zu diesem Vertrauen. Allein in der Darstellung ist noch viel zu tun, und hierin habe ich mit dieser Auflage Verbesserungen versucht, welche teils dem Miverstande der sthetik, vornehmlich dem im Begriffe der Zeit, teils der Dunkelheit der Deduktion der Verstandesbegriffe, teils dem vermeintlichen Mangel einer gengsamen Evidenz in den Beweisen der Grundstze des reinen Verstandes, teils endlich der Mideutung der der rationalen Psychologie vorgerckten Paralogismen abhelfen sollen. Bis hierher (nmlich nur bis zu Ende des ersten Hauptstcks der transzendentalen Dialektik) und weiter nicht erstrecken sich meine Abnderungen der Darstellungsart*, weil die Zeit zu kurz und mir in Ansehung des brigen auch kein Miverstand sachkundiger und unparteiischer Prfer vorgekommen war, welche, auch ohne da ich sie mit dem ihnen gebhrenden Lobe nennen darf, die Rcksicht, die ich auf ihre Erinnerungen genommen habe, schon von selbst an ihren Stellen antreffen werden. Mit dieser Verbesserung aber ist ein kleiner Verlust fr den Leser verbunden, der nicht zu verhten war, ohne das Buch gar zu volumins zu machen, nmlich, da verschiedenes, was zwar nicht wesentlich zur Vollstndigkeit des Ganzen gehrt, mancher Leser aber doch ungern missen mchte, indem es sonst in anderer Absicht brauchbar sein kann, hat weggelassen oder abgekrzt vorgetragen werden mssen, um meiner, wie ich hoffe, jetzt falicheren Darstellung Platz zu machen, die im Grunde in Ansehung der Stze und selbst ihrer Beweisgrnde, schlechterdings nichts verndert, aber doch in der Methode des Vortrags hin und wieder so von der vorigen abgeht, da sie durch Einschaltungen sich nicht bewerkstelligen lie. Dieser kleine Verlust, der ohnedem, nach jedes Belieben, durch Vergleichung mit der ersten Auflage ersetzt werden kann, wird durch die grere Falichkeit, wie ich hoffe, berwiegend ersetzt. Ich habe in verschiedenen ffentlichen Schriften (teils bei Gelegenheit der Rezension mancher Bcher, teils in besonderen Abhandlungen) mit dankbarem Vergngen wahrgenommen, da der Geist der Grndlichkeit in Deutschland nicht erstorben, sondern nur durch den Modeton einer geniemigen Freiheit im Denken auf kurze Zeit berschrieen worden, und da die dornigen Pfade der Kritik, die zu einer schulgerechten, aber als solche allein dauerhaften und daher hchstnotwendigen Wissenschaft der reinen Vernunft fhren, mutige und helle Kpfe nicht gehindert haben, sich derselben zu bemeistern. Diesen verdienten Mnnern, die mit der Grndlichkeit der Einsicht noch das Talent einer lichtvollen Darstellung (dessen ich mir eben nicht bewut bin) so glcklich verbinden, berlasse ich meine in Ansehung der letzteren hin und wieder etwa noch mangelhafte Bearbeitung zu vollenden, denn widerlegt zu werden ist in diesem Falle keine Gefahr, wohl aber nicht verstanden zu werden. Meinerseits kann ich mich auf Streitigkeiten von nun an nicht einlassen, ob ich zwar auf alle Winke, es sei von Freunden oder Gegnern, sorgfltig achten werde, um sie in der knftigen Ausfhrung des Systems dieser Propdeutik gem zu benutzen. Da ich whrend dieser Arbeiten schon ziemlich tief ins Alter fortgerckt bin (in diesem Monat ins vierundsechzigste Jahr,) so mu ich, wenn ich meinen Plan, die Metaphysik der Natur sowohl als der Sitten, als Besttigung der Richtigkeit der Kritik der spekulativen sowohl als praktischen Vernunft, zu liefern, ausfhren will, mit der Zeit sparsam verfahren, und die Aufhellung sowohl der in diesem Werke anfangs kaum vermeidlichen Dunkelheiten, als die Verteidigung den Ganzen von den verdienten Mnnern, die es sich zu eigen gemacht haben, erwarten. An einzelnen Stellen lt sich jeder philosophische Vortrag zwacken, (denn er kann nicht so gepanzert auftreten, als der mathematische,) indessen, da doch der Gliederbau des Systems, als Einheit betrachtet, dabei nicht die mindeste Gefahr luft, zu dessen bersicht, wenn es neu ist, nur wenige die Gewandtheit des Geistes, noch wenigere aber, weil ihnen alle Neuerung ungelegen kommt, Lust besitzen. Auch scheinbare Widersprche lassen sich, wenn man einzelne Stellen, aus ihrem Zusammenhange gerissen, gegeneinander vergleicht, in jeder, vornehmlich als freie Rede fortgehenden Schrift ausklauben, die in den Augen dessen, der sich auf fremde Beurteilung verlt, ein nachteiliges Licht auf diese werfen, demjenigen aber, der sich der Idee im Ganzen bemchtigt hat, sehr leicht aufzulsen sind. Indessen, wenn eine Theorie in sich Bestand hat, so dienen Wirkung und Gegenwirkung, die ihr anfnglich groe Gefahr drohten, mit der Zeit nur dazu, um ihre Unebenheiten abzuschleifen, und wenn sich Mnner von Unparteilichkeit, Einsicht und wahrer Popularitt damit beschftigen, ihr in kurzer Zeit auch die erforderliche Eleganz zu verschaffen.

Knigsberg, im Aprilmonat 1787.

* Eigentliche Vermehrung, aber doch nur in der Beweisart, knnte ich nur die nennen, die ich durch eine neue Widerlegung des psychologischen Idealismus, und einen strengen (wie ich glaube auch einzig mglichen) Beweis von der objektiven Realitt der ueren Anschauung S. 273 gemacht habe. Der Idealismus mag in Ansehung der wesentlichen Zwecke der Metaphysik fr noch so unschuldig gehalten werden, (das er in der Tat nicht ist,) so bleibt es immer ein Skandal der Philosophie und allgemeinen Menschenvernunft, das Dasein der Dinge auer uns (von denen wir doch den ganzen Stoff zu Erkenntnissen selbst fr unseren inneren Sinn her haben) blo auf Glauben annehmen zu mssen, und, wenn es jemand einfllt es zu bezweifeln, ihm keinen genugtuenden Beweis entgegenstellen zu knnen. Weil sich in den Ausdrcken des Beweises von der dritten Zeile bis zur sechsten einige Dunkelheit findet, so bitte ich diesen Period so umzundern :

Dieses Beharrliche aber kann nicht eine Anschauung in mir sein. Denn alle Bestimmungsgrnde meines Daseins, die in mir angetroffen werden knnen, sind Vorstellungen, und bedrfen, als solche, selbst ein von ihnen unterschiedenes Beharrliches, worauf in Beziehung der Wechsel derselben, mithin mein Dasein in der Zeit, darin sie wechseln, bestimmt werden knne.

Man wird gegen diesen Beweis vermutlich sagen : ich bin mir doch nur dessen, was in mir ist, d. i. meiner Vorstellung uerer Dinge, unmittelbar bewut ; folglich bleibe es immer noch unausgemacht, ob etwas ihr Korrespondierendes auer mir sei, oder nicht. Allein ich bin mir meines Daseins in der Zeit (folglich auch der Bestimmbarkeit desselben in dieser) durch innere Erfahrung bewut, und dieses ist mehr, als blo mich meiner Vorstellung bewut zu sein, doch aber einerlei mit dem empirischen Bewutsein meines Daseins, welches nur durch Beziehung auf etwas, was mit meiner Existenz verbunden, auer mir ist, bestimmbar ist. Dieses Bewutsein meines Daseins in der Zeit ist also mit dem Bewutsein eines Verhltnisses zu etwas auer mir identisch verbunden, und es ist also Erfahrung und nicht Erdichtung, Sinn und nicht Einbildungskraft, welches das uere mit meinem inneren Sinn unzertrennlich verknpft ; denn der uere Sinn ist schon an sich Beziehung der Anschauung auf etwas Wirkliches auer mir, und die Realitt desselben, zum Unterschiede von der Einbildung, beruht nur darauf, da er mit der inneren Erfahrung selbst, als die Bedingung der Mglichkeit derselben unzertrennlich verbunden werde, welches hier geschieht. Wenn ich mit dem intellektuellen Bewutsein meines Daseins, in der Vorstellung Ich bin, welche alle meine Urteile und Verstandeshandlungen begleitet, zugleich eine Bestimmung meines Daseins durch intellektuelle Anschauung verbinden knnte, so wre zu derselben das Bewutsein eines Verhltnisses zu etwas auer mir nicht notwendig gehrig. Nun aber jenes intellektuelle Bewutsein zwar vorangeht, aber die innere Anschauung, in der mein Dasein allein bestimmt werden kann, sinnlich und an Zeitbedingung gebunden ist, diese Bestimmung aber, mithin die innere Erfahrung selbst, von etwas Beharrlichem, welches in mir nicht ist, folglich nur in etwas auer mir, wogegen ich mich in Relation betrachten mu, abhngt : so ist die Realitt des ueren Sinnes mit der des inneren, zur Mglichkeit einer Erfahrung berhaupt, notwendig verbunden : d. i. ich bin mir eben so sicher bewut, da es Dinge auer mir gebe, die sich auf meinen Sinn beziehen, als ich mir bewut bin, da ich selbst in der Zeit bestimmt existiere. Welchen gegebenen Anschauungen nun aber wirklich Objekte auer mir korrespondieren, und die also zum ueren Sinne gehren, welchem sie und nicht der Einbildungskraft zuzuschreiben sind, mu nach den Regeln, nach welchen Erfahrung berhaupt (selbst innere) von Einbildung unterschieden wird, in jedem besonderen Falle ausgemacht werden, wobei der Satz : da es wirklich uere Erfahrung gebe, immer zum Grunde liegt. Man kann hiezu noch die Anmerkung fgen : die Vorstellung von etwas Beharrlichem im Dasein ist nicht einerlei mit der beharrlichen Vorstellung ; denn diese kann sehr wandelbar und wechselnd sein, wie alle unsere und selbst die Vorstellungen der Materie, und bezieht sich doch auf etwas Beharrliches, welches also ein von allen meinen Vorstellungen unterschiedenes und ueres Ding sein mu, dessen Existenz in der Bestimmung meines eigenen Daseins notwendig mit eingeschlossen wird, und mit derselben nur eine einzige Erfahrung ausmacht, die nicht einmal innerlich stattfinden wrde, wenn sie nicht (zum Teil) zugleich uerlich wre. Das Wie ? lt sich hier ebensowenig weiter erklren, als wie wir berhaupt das Stehende in der Zeit denken, dessen Zugleichsein mit dem Wechselnden den Begriff der Vernderung hervorbringt.

Einleitung

I. Von dem Unterschiede der reinen und empirischen Erkenntnis

Da alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anfange, daran ist gar kein Zweifel ; denn wodurch sollte das Erkenntnisvermgen sonst zur Ausbung erweckt werden, geschhe es nicht durch Gegenstnde, die unsere Sinne rhren und teils von selbst Vorstellungen bewirken, teils unsere Verstandesttigkeit in Bewegung bringen, diese zu vergleichen, sie zu verknpfen oder zu trennen, und so den rohen Stoff sinnlicher Eindrcke zu einer Erkenntnis der Gegenstnde zu verarbeiten, die Erfahrung heit ? Der Zeit nach geht also keine Erkenntnis in uns vor der Erfahrung vorher, und mit dieser fngt alle an.

Wenn aber gleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt, so entspringt sie darum doch nicht eben alle aus der Erfahrung. Denn es knnte wohl sein, da selbst unsere Erfahrungserkenntnis ein Zusammengesetztes aus dem sei, was wir durch Eindrcke empfangen, und dem, was unser eigenes Erkenntnisvermgen (durch sinnliche Eindrcke blo veranlat) aus sich selbst hergibt, welchen Zusatz wir von jenem Grundstoffe nicht eher unterscheiden, als bis lange bung uns darauf aufmerksam und zur Absonderung desselben geschickt gemacht hat.

Es ist also wenigstens eine der nheren Untersuchung noch bentigte und nicht auf den ersten Anschein sogleich abzufertigende Frage : ob es ein dergleichen von der Erfahrung und selbst von allen Eindrcken der Sinne unabhngiges Erkenntnis gebe. Man nennt solche Erkenntnisse a priori, und unterscheidet sie von den empirischen, die ihre Quellen a posteriori nmlich in der Erfahrung, haben.

Jener Ausdruck ist indessen noch nicht bestimmt genug, um den ganzen Sinn, der vorgelegten Frage angemessen, zu bezeichnen. Denn man pflegt wohl von mancher aus Erfahrungsquellen abgeleiteten Erkenntnis zu sagen, da wir ihrer a priori fhig oder teilhaftig sind, weil wir sie nicht unmittelbar aus der Erfahrung, sondern aus einer allgemeinen Regel, die wir gleichwohl selbst doch aus der Erfahrung entlehnt haben, ableiten. So sagt man von jemand, der das Fundament seines Hauses untergrub : er konnte es a priori wissen, da es einfallen wrde, d. i. er durfte nicht auf die Erfahrung, da es wirklich einfiele, warten. Allein gnzlich a priori konnte er dieses doch auch nicht wissen. Denn da die Krper schwer sind, und daher, wenn ihnen die Sttze entzogen wird, fallen, mute ihm doch zuvor durch Erfahrung bekannt werden.

Wir werden also im Verfolg unter Erkenntnissen a priori nicht solche verstehen, die von dieser oder jener, sondern die schlechterdings von aller Erfahrung unabhngig stattfinden. Ihnen sind empirische Erkenntnisse, oder solche, die nur a posteriori, d. i. durch Erfahrung, mglich sind, entgegengesetzt. Von den Erkenntnissen a priori heien aber die jenigen rein, denen gar nichts Empirisches beigemischt ist. So ist z. B. der Satz : eine jede Vernderung hat ihre Ursache, ein Satz a priori, allein nicht rein, weil Vernderung ein Begriff ist, der nur aus der Erfahrung gezogen werden kann.

II. Wir sind im Besitze gewisser Erkenntnisse a priori, und selbst der gemeine Verstand ist niemals ohne solche

Es kommt hier auf ein Merkmal an, woran wir sicher ein reines Erkenntnis vom empirischen unterscheiden knnen. Erfahrung lehrt uns zwar, da etwas so oder so beschaffen sei, aber nicht, da es nicht anders sein knne. Findet sich also erstlich ein Satz, der zugleich mit seiner Notwendigkeit gedacht wird, so ist er ein Urteil a priori, ist er berdem auch von keinem abgeleitet, als der selbst wiederum als ein notwendiger Satz gltig ist, so ist er schlechterdings a priori. Zweitens : Erfahrung gibt niemals ihren Urteilen wahre oder strenge, sondern nur angenommene und komparative Allgemeinheit (durch Induktion), so da es eigentlich heien mu : soviel wir bisher wahrgenommen haben, findet sich von dieser oder jener Regel keine Ausnahme. Wird also ein Urteil in strengen Allgemeinheit gedacht, d. i. so, da gar keine Ausnahme als mglich verstattet wird, so ist es nicht von der Erfahrung abgeleitet, sondern schlechterdings a priori gltig. Die empirische Allgemeinheit ist also nur eine willkrliche Steigerung der Gltigkeit, von der, welche in den meisten Fllen, zu der, die in allen gilt, wie z. B. in dem Satze : alle Krper sind schwer ; wo dagegen strenge Allgemeinheit zu einem Urteile wesentlich gehrt, da zeigt diese auf einen besonderen Erkenntnisquell desselben, nmlich ein Vermgen des Erkenntnisses a priori. Notwendigkeit und strenge Allgemeinheit sind also sichere Kennzeichen einer Erkenntnis a priori, und gehren auch unzertrennlich zueinander. Weil es aber im Gebrauche derselben bisweilen leichter ist, die empirische Beschrnktheit derselben, als die Zuflligkeit in den Urteilen, oder es auch manchmal einleuchtender ist, die unbeschrnkte Allgemeinheit, die wir einem Urteile beilegen, als die Notwendigkeit desselben zu zeigen, so ist es ratsam, sich gedachter beider Kriterien, deren jedes fr sich unfehlbar ist, abgesondert zu bedienen.

Da es nun dergleichen notwendige und im strengsten Sinne allgemeine, mithin reine Urteile a priori, im menschlichen Erkenntnis wirklich gebe, ist leicht zu zeigen. Will man ein Beispiel aus Wissenschaften, so darf man nur auf alle Stze der Mathematik hinaussehen, will man ein solches aus dem gemeinsten Verstandesgebrauche, so kann der Satz, da alle Vernderung eine Ursache haben msse, dazu dienen ; ja in dem letzteren enthlt selbst der Begriff einer Ursache so offenbar den Begriff einer Notwendigkeit der Verknpfung mit einer Wirkung und einer strengen Allgemeinheit der Regel, da er gnzlich verlorengehen wrde, wenn man ihn, wie Hume tat, von einer ftern Beigesellung dessen, was geschieht, mit dem, was vorhergeht, und einer daraus entspringenden Gewohnheit, (mithin blo subjektiven Notwendigkeit,) Vorstellungen zu verknpfen, ableiten wollte. Auch knnte man, ohne dergleichen Beispiele zum Beweise der Wirklichkeit reiner Grundstze a priori in unserem Erkenntnisse zu bedrfen, dieser ihre Unentbehrlichkeit zur Mglichkeit der Erfahrung selbst, mithin a priori dartun. Denn wo wollte selbst Erfahrung ihre Gewiheit hernehmen, wenn alle Regeln, nach denen sie fortgeht, immer wieder empirisch, mithin zufllig wren ; daher man diese schwerlich fr erste Grundstze gelten lassen kann. Allein hier knnen wir uns damit begngen, den reinen Gebrauch unseres Erkenntnisvermgens als Tatsache samt den Kennzeichen desselben dargelegt zu haben. Aber nicht blo in Urteilen, sondern selbst in Begriffen zeigt sich ein Ursprung einiger derselben a priori. Lasset von eurem Erfahrungsbegriffe eines Krpers alles, was daran empirisch ist, nach und nach weg : die Farbe, die Hrte oder Weiche, die Schwere, selbst die Undurchdringlichkeit, so bleibt doch der Raum brig, den er (welcher nun ganz verschwunden ist) einnahm, und den knnt ihr nicht weglassen. Ebenso, wenn ihr von eurem empirischen Begriffe eines jeden, krperlichen oder nicht krperlichen, Objekts alle Eigenschaften weglat, die euch die Erfahrung lehrt ; so knnt ihr ihm doch nicht diejenige nehmen, dadurch ihr es als Substanz oder einer Substanz anhngend denkt, (obgleich dieser Begriff mehr Bestimmung enthlt, als der eines Objekts berhaupt). Ihr mt also, berfhrt durch die Notwendigkeit, womit sich dieser Begriff euch aufdringt, gestehen, da er in eurem Erkenntnisvermgen a priori seinen Sitz habe.

III. Die Philosophie bedarf einer Wissenschaft, welche die Mglichkeit, die Prinzipien und den Umfang aller Erkenntnisse a priori bestimme

Was noch weit mehr sagen will als alles vorige, ist dieses, da gewisse Erkenntnisse sogar das Feld aller mglichen Erfahrungen verlassen, und durch Begriffe, denen berall kein entsprechender Gegenstand in der Erfahrung gegeben werden kann, den Umfang unserer Urteile ber alle Grenzen derselben zu erweitern den Anschein haben.

Und gerade in diesen letzteren Erkenntnissen, welche ber die Sinnenwelt hinausgehen, wo Erfahrung gar keinen Leitfaden, noch Berichtigung geben kann, liegen die Nachforschungen unserer Vernunft, die wir, der Wichtigkeit nach, fr weit vorzglicher, und ihre Endabsicht fr viel erhabener halten, als alles, was der Verstand im Felde der Erscheinungen lernen kann, wobei wir, sogar auf die Gefahr zu irren, eher alles wagen, als da wir so angelegene Untersuchungen aus irgendeinem Grunde der Bedenklichkeit, oder aus Geringschtzung und Gleichgltigkeit aufgeben sollten. Diese unvermeidlichen Aufgaben der reinen Vernunft selbst sind Gott, Freiheit und Unsterblichkeit. Die Wissenschaft aber, deren Endabsicht mit allen ihren Zurstungen eigentlich nur auf die Auflsung derselben gerichtet ist, heit Metaphysik, deren Verfahren im Anfange dogmatisch ist, d. i. ohne vorhergehende Prfung des Vermgens oder Unvermgens der Vernunft zu einer so groen Unternehmung zuversichtlich die Ausfhrung bernimmt.

Nun scheint es zwar natrlich, da, sobald man den Boden der Erfahrung verlassen hat, man doch nicht mit Erkenntnissen, die man besitzt, ohne zu wissen woher, und auf den Kredit der Grundstze, deren Ursprung man nicht kennt, sofort ein Gebude errichten werde, ohne der Grundlegung desselben durch sorgfltige Untersuchungen vorher versichert zu sein, da man also vielmehr die Frage vorlngst werde aufgeworfen haben, wie denn der Verstand zu allen diesen Erkenntnissen a priori kommen knne, und welchen Umfang, Gltigkeit und Wert sie haben mgen. In der Tat ist auch nichts natrlicher, wenn man unter dem Worte natrlich das versteht, was billiger - und vernnftigerweise geschehen sollte ; versteht man aber darunter das, was gewhnlichermaen geschieht, so ist hinwiederum nichts natrlicher und begreiflicher, als da diese Untersuchung lange unterbleiben mute. Denn ein Teil dieser Erkenntnisse, als die mathematischen, ist im alten Besitze der Zuverlssigkeit, und gibt dadurch eine gnstige Erwartung auch fr andere, ob diese gleich von ganz verschiedener Natur sein mgen. berdem, wenn man ber den Kreis der Erfahrung hinaus ist, so ist man sicher, durch Erfahrung nicht widerlegt zu werden. Der Reiz, seine Erkenntnisse zu erweitern, ist so gro, da man nur durch einen klaren Widerspruch, auf den man stt, in seinem Fortschritte aufgehalten werden kann. Dieser aber kann vermieden werden, wenn man seine Erdichtungen nur behutsam macht, ohne da sie deswegen weniger Erdichtungen bleiben. Die Mathematik gibt uns ein glnzendes Beispiel, wie weit wir es, unabhngig von der Erfahrung, in der Erkenntnis a priori bringen knnen. Nun beschftigt sie sich zwar mit Gegenstnden und Erkenntnissen blo so weit, als sich solche in der Anschauung darstellen lassen. Aber dieser Umstand wird leicht bersehen, weil gedachte Anschauung selbst a priori gegeben werden kann, mithin von einem bloen reinen Begriff kaum unterschieden wird. Durch einen solchen Beweis von der Macht der Vernunft eingenommen, sieht der Trieb zur Erweiterung keine Grenzen. Die leichte Taube, indem sie im freien Fluge die Luft teilt, deren Widerstand sie fhlt, knnte die Vorstellung fassen, da es ihr im luftleeren Raum noch viel l besser gelingen werde. Ebenso verlie Plato die Sinnenwelt, weil sie dem Verstande so enge Schranken setzt, und wagte sich jenseit derselben, auf den Flgeln der Ideen, in den leeren Raum des reinen Verstandes. Er bemerkte nicht, da er durch seine Bemhungen keinen Weg gewnne, denn er hatte keinen Widerhalt, gleichsam zur Unterlage, worauf er sich steifen, und woran er seine Krfte anwenden konnte, um den Verstand von der Stelle zu bringen. Es ist aber ein gewhnliches Schicksal der menschlichen Vernunft in der Spekulation, ihr Gebude so frh, wie mglich, fertigzumachen, und hintennach allererst zu untersuchen, ob auch der Grund dazu gut gelegt sei. Alsdann aber werden allerlei Beschnigungen herbeigesucht, um uns wegen dessen Tchtigkeit zu trsten, oder auch eine solche spte und gefhrliche Prfung lieber gar abzuweisen. Was uns aber whrend dem Bauen von aller Besorgnis und Verdacht frei hlt, und mit scheinbarer Grndlichkeit schmeichelt, ist dieses. Ein groer Teil, und vielleicht der grte, von dem Geschfte unserer Vernunft, besteht in Zergliederungen der Begriffe, die wir schon von Gegenstnden haben. Dieses liefert uns eine Menge von Erkenntnissen, die, ob sie gleich nichts weiter als Aufklrungen oder Erluterungen desjenigen sind, was in unsern Begriffen (wiewohl noch auf verworrene Art) schon gedacht worden, doch wenigstens der Form nach neuen Einsichten gleich geschtzt werden, wiewohl sie der Materie, oder dem Inhalte nach die Begriffe, die wir haben, nicht erweitern, sondern nur auseinander setzen. Da dieses Verfahren nun eine wirkliche Erkenntnis a priori gibt, die einen sichern und ntzlichen Fortgang hat, so erschleicht die Vernunft, ohne es selbst zu merken, unter dieser Vorspiegelung Behauptungen von ganz anderer Art, wo die Vernunft zu gegebenen Begriffen ganz fremde und zwar a priori hinzutut, ohne da man wei, wie sie dazu gelangen und ohne sich eine solche Frage auch nur in die Gedanken kommen zu lassen. Ich will daher gleich anfangs von dem Unterschiede dieser zweifachen Erkenntnisart handeln.

IV. Von dem Unterschiede analytischer und synthetischer Urteile

In allen Urteilen, worinnen das Verhltnis eines Subjekts zum Prdikat gedacht wird, (wenn ich nur die bejahenden erwge, denn auf die verneinenden ist nachher die Anwendung leicht,) ist dieses Verhltnis auf zweierlei Art mglich. Entweder das Prdikat B gehrt zum Subjekt A als etwas, was in diesem Begriffe A (versteckterweise) enthalten ist ; oder B liegt ganz auer dem Begriff A, ob es zwar mit demselben in Verknpfung steht. Im ersten Fall nenne ich das Urteil analytisch, in dem andern synthetisch. Analytische Urteile (die bejahenden) sind also diejenigen, in welchen die Verknpfung des Prdikats mit dem Subjekt durch Identitt, diejenigen aber, in denen diese Verknpfung ohne Identitt gedacht wird, sollen synthetische Urteile heien. Die ersteren knnte man auch Erluterungs-, die andern Erweiterungs-Urteile heien, weil jene durch das Prdikat nichts zum Begriff des Subjekts hinzutun, sondern diesen nur durch Zergliederung in seine Teilbegriffe zerfllen, die in selbigen schon (obgleich verworren) gedacht waren : dahingegen die letzteren zu dem Begriffe des Subjekts ein Prdikat hinzutun, welches in jenem gar nicht gedacht war, und durch keine Zergliederung desselben htte knnen herausgezogen werden. Z. B. wenn ich sage : alle Krper sind ausgedehnt, so ist dies ein analytisch Urteil. Denn ich darf nicht ber den Begriff, den ich mit dem Krper verbinde, hinausgehen, um die Ausdehnung, als mit demselben verknpft, zu finden, sondern jenen Begriff nur zergliedern, d. i. des Mannigfaltigen, welches ich jederzeit in ihm denke, mir nur bewut werden, um dieses Prdikat darin anzutreffen ; es ist also ein analytisches Urteil. Dagegen, wenn ich sage : alle Krper sind schwer, so ist das Prdikat etwas ganz anderes, als das, was ich in dem bloen Begriff eines Krpers berhaupt denke. Die Hinzufgung eines solchen Prdikats gibt also ein synthetisch Urteil.

Erfahrungsurteile, als solche, sind insgesamt synthetisch. Denn es wre ungereimt, ein analytisches Urteil auf Erfahrung zu grnden, weil ich aus meinem Begriffe gar nicht hinausgehen darf, um das Urteil abzufassen, und also kein Zeugnis der Erfahrung dazu ntig habe. Da ein Krper ausgedehnt sei, ist ein Satz, der a priori feststeht, und kein Erfahrungsurteil. Denn, ehe ich zur Erfahrung gehe, habe ich alle Bedingungen zu meinem Urteile schon in dem Begriffe, aus welchem ich das Prdikat nach dem Satze des Widerspruchs nur herausziehen, und dadurch zugleich der Notwendigkeit des Urteils bewut werden kann, welche mir Erfahrung nicht einmal lehren wrde. Dagegen, ob ich schon in dem Begriff eines Krpers berhaupt das Prdikat der Schwere gar nicht einschliee, so bezeichnet jener doch einen Gegenstand der Erfahrung durch einen Teil derselben, zu welchem ich also noch andere Teile eben derselben Erfahrung, als zu dem ersteren gehrten, hinzufgen kann. Ich kann den Begriff des Krpers vorher analytisch durch die Merkmale der Ausdehnung, der Undurchdringlichkeit, der Gestalt usw. , die alle in diesem Begriffe gedacht werden, erkennen. Nun erweitere ich aber meine Erkenntnis, und, indem ich auf die Erfahrung zurcksehe, von welcher ich diesen Begriff des Krpers abgezogen hatte, so finde ich mit obigen Merkmalen auch die Schwere jederzeit verknpft, und fge also diese als Prdikat zu jenem Begriffe synthetisch hinzu. Es ist also die Erfahrung, worauf sich die Mglichkeit der Synthesis des Prdikats der Schwere mit dem Begriffe des Krpers grndet, weil beide Begriffe, ob zwar einer nicht in dem anderen enthalten ist, dennoch als Teile eines Ganzen, nmlich der Erfahrung, die selbst eine synthetische Verbindung der Anschauungen ist, zueinander, wiewohl nur zuflligerweise, gehren.

Aber bei synthetischen Urteilen a priori fehlt dieses Hilfsmittel ganz und gar. Wenn ich ber den Begriff A hinausgehen soll, um einen andern B als damit verbunden zu erkennen, was ist das, worauf ich mich sttze, und wodurch die Synthesis mglich wird ? da ich hier den Vorteil nicht habe, mich im Felde der Erfahrung danach umzusehen. Man nehme den Satz : Alles, was geschieht, hat seine Ursache. In dem Begriff von etwas, das geschieht, denke ich zwar ein Dasein, vor welchem eine Zeit vorhergeht usw. und daraus lassen sich analytische Urteile ziehen. Aber der Begriff einer Ursache liegt ganz auer jenem Begriffe, und zeigt etwas von dem, was geschieht, Verschiedenes an, ist also in dieser letzteren Vorstellung gar nicht mit enthalten. Wie komme ich denn dazu, von dem, was berhaupt geschieht, etwas davon ganz Verschiedenes zu sagen, und den Begriff der Ursache, obzwar in jenem nicht enthalten, dennoch, als dazu und sogar notwendig gehrig, zu erkennen. Was ist hier das Unbekannte = X, worauf sich der Verstand sttzt, wenn er auer dem Begriff von A ein demselben fremdes Prdikat B aufzufinden glaubt, welches er gleichwohl damit verknpft zu sein erachtet ? Erfahrung kann es nicht sein, weil der angefhrte Grundsatz nicht allein mit grerer Allgemeinheit, sondern auch mit dem Ausdruck der Notwendigkeit, mithin gnzlich a priori und aus bloen Begriffen, diese zweite Vorstellungen zu der ersteren hinzugefgt. Nun beruht auf solchen synthetischen d. i. Erweiterungs-Grundstzen die ganze Endabsicht unserer spekulativen Erkenntnis a priori ; denn die analytischen sind zwar hchst wichtig und ntig, aber nur um zu derjenigen Deutlichkeit der Begriffe zu gelangen, die zu einer sicheren und ausgebreiteten Synthesis, als zu einem wirklich neuen Erwerb, erforderlich ist.

V In allen theoretischen Wissenschaften der Vernunft sind synthetische Urteile a priori als Prinzipien enthalten

1. Mathematische Urteile sind insgesamt synthetisch. Dieser Satz scheint den Bemerkungen der Zergliederer der menschlichen Vernunft bisher entgangen, ja allen ihren Vermutungen gerade entgegengesetzt zu sein, ob er gleich unwidersprechlich gewi und in der Folge sehr wichtig ist. Denn weil man fand, da die Schlsse der Mathematiker alle nach dem Satze des Widerspruchs fortgehen, (welches die Natur einer jeden apodiktischen Gewiheit erfordert,) so berredet man sich, da auch die Grundstze aus dem Satze des Widerspruchs erkannt wrden ; worin sie sich irrten ; denn ein synthetischer Satz kann allerdings nach dem Satze des Widerspruchs eingesehen werden, aber nur so, da ein anderer synthetischen Satz vorausgesetzt wird, aus dem er gefolgert werden kann, niemals aber an sich selbst.

Zuvrderst mu bemerkt werden : da eigentliche mathematische Stze jederzeit Urteile a priori und nicht empirisch sind, weil sie Notwendigkeit bei sich fhren, welche aus Erfahrung nicht abgenommen werden kann. Will man aber dieses nicht einrumen, wohlan, so schrnke ich meinen Satz auf die reine Mathematik ein, deren Begriff es schon mit sich bringt, da sie nicht empirische, sondern blo reine Erkenntnis a priori enthalte.

Man sollte anfnglich zwar denken : da der Satz 7 + 5 = 12 ein blo analytischer Satz sei, der aus dem Begriffe einer Summe von Sieben und Fnf nach dem Satze des Widerspruches erfolge. Allein, wenn man es nher betrachtet, so findet man, da der Begriff der Summe von 7 und 5 nichts weiter enthalte, als die Vereinigung beider Zahlen in eine einzige, wodurch ganz und gar nicht gedacht wird, welches diese einzige Zahl sei, die beide zusammenfat. Der Begriff von Zwlf ist keineswegs dadurch schon gedacht, da ich mir blo jene Vereinigung von Sieben und Fnf denke, und, ich mag meinen Begriff von einer solchen mglichen Summe noch solange zergliedern, so werde ich doch darin die Zwlf nicht antreffen. Man mu ber diese Begriffe hinausgehen, indem man die Anschauung zu Hilfe nimmt, die einem von beiden korrespondiert, etwa seine fnf Finger, oder (wie Segner in seiner Arithmetik) fnf Punkte, und so nach und nach die Einheiten der in der Anschauung gegebenen Fnf zu dem Begriffe der Sieben hinzutut. Denn ich nehme zuerst die Zahl 7, und, indem ich fr den Begriff der 5 die Finger meiner Hand als Anschauung zu Hilfe nehme, so tue ich die Einheiten, die ich vorher zusammennahm, um die Zahl 5 auszumachen, nun an jenem meinem Bilde nach und nach zur Zahl 7, und sehe so die Zahl 12 entspringen. Da 7 zu 5 hinzugetan werden sollten, habe ich zwar in dem Begriffe einer Summe = 7 + 5 gedacht, aber nicht, da diese Summe der Zahl 12 gleich sei. Der arithmetische Satz ist also jederzeit synthetisch ; welches man desto deutlicher inne wird, wenn man etwas grere Zahlen nimmt, da es dann klar einleuchtet, da, wir mchten unsere Begriffe drehen und wenden, wie wir wollen, wir, ohne die Anschauung zu Hilfe zu nehmen, vermittels der bloen Zergliederung unserer Begriffe die Summe niemals finden knnten.

Ebensowenig ist irgendein Grundsatz der reinen Geometrie analytisch. Da die gerade Linie zwischen zwei Punkten die krzeste sei, ist ein synthetischen Satz. Denn mein Begriff vom Geraden enthlt nichts von Gre, sondern nur eine Qualitt. Der Begriff des Krzesten kommt also gnzlich hinzu, und kann durch keine Zergliederung aus dem Begriffe der geraden Linie gezogen werden. Anschauung mu also hier zu Hilfe genommen werden, vermittels deren allein die Synthesis mglich ist.

Einige wenige Grundstze, welche die Geometer voraussetzen, sind zwar wirklich analytisch und beruhen auf dem Satze des Widerspruchs, sie dienen aber auch nur, wie identische Stze, zur Kette der Methode und nicht als Prinzipien, z. B. a = a, das Ganze ist sich selber gleich, oder (a + b) > a, d. i. das Ganze ist grer als sein Teil. Und doch auch diese selbst, ob sie gleich nach bloen Begriffen gelten, werden in der Mathematik nur darum zugelassen, weil sie in der Anschauung knnen dargestellt werden. Was uns hier gemeiniglich glauben macht, als lge das Prdikat solcher apodiktischen Urteile schon in unserm Begriffe, und das Urteil sei also analytisch, ist blo die Zweideutigkeit des Ausdrucks. Wir sollen nmlich zu einem gegebenen Begriffe ein gewisses Prdikat hinzudenken, und diese Notwendigkeit haftet schon an den Begriffen. Aber die Frage ist nicht, was wir zu dem gegebenen Begriffe hinzudenken sollen, sondern was wir wirklich in ihm, obzwar nur dunkel, denken, und da zeigt sich, da das Prdikat jenen Begriffen zwar notwendig, aber nicht als im Begriffe selbst gedacht, sondern vermittels einer Anschauung, die zu dem Begriffe hinzukommen mu, anhnge.

2. Naturwissenschaft (Physica) enthlt synthetische Urteile a priori als Prinzipien in sich. Ich will nur ein paar Stze zum Beispiel anfhren, als den Satz : da in allen Vernderungen der krperlichen Welt die Quantitt der Materie unverndert bleibe, oder da, in aller Mitteilung der Bewegung, Wirkung und Gegenwirkung jederzeit einander gleich sein mssen. An beiden ist nicht allein die Notwendigkeit, mithin ihr Ursprung a priori, sondern auch, da sie synthetische Stze sind, klar. Denn in dem Begriffe der Materie denke ich mir nicht die Beharrlichkeit, sondern blo ihre Gegenwart im Raume durch die Erfllung desselben. Also gehe ich wirklich ber den Begriff von der- Materie hinaus, um etwas a priori zu ihm hinzuzudenken, was ich in ihm nicht dachte. Der Satz ist also nicht analytisch, sondern synthetisch und dennoch a priori gedacht, und so in den brigen Stzen des reinen Teils der Naturwissenschaft.

3. In der Metaphysik, wenn man sie auch nur fr eine bisher blo versuchte, dennoch aber durch die Natur der menschlichen Vernunft unentbehrliche Wissenschaft ansieht, sollen synthetische Erkenntnisse a priori enthalten sein, und es ist ihr gar nicht darum zu tun, Begriffe, die wir uns a priori von Dingen machen, blo zu zergliedern und dadurch analytisch zu erlutern, sondern wir wollen unsere Erkenntnis a priori erweitern, wozu wir uns solcher Grundstze bedienen mssen, die ber den gegebenen Begriff etwas hinzutun, was in ihm nicht enthalten war, und durch synthetische Urteile a priori wohl gar so weit hinausgehen, da uns die Erfahrung selbst nicht so weit folgen kann, z. B. in dem Satze : die Welt mu einen ersten Anfang haben, u. a. m. und so besteht Metaphysik wenigstens ihrem Zwecke nach aus lauter synthetischen Stzen a priori.

VI. Allgemeine Aufgabe der reinen Vernunft

Man gewinnt dadurch schon sehr viel, wenn man eine Menge von Untersuchungen unter die Formel einer einzigen Aufgabe bringen kann. Denn dadurch erleichtert man sich nicht allein selbst sein eigenes Geschlt, indem man es sich genau bestimmt, sondern auch jedem anderen, der es prfen will, das Urteil, ob wir unserem Vorhaben ein Genge getan haben oder nicht. Die eigentliche Aufgabe der reinen Vernunft ist nun in der Frage enthalten : Wie sind synthetische Urteile a priori mglich ?

Da die Metaphysik bisher in einem so schwankenden Zustande der Ungewiheit und Widersprche geblieben ist, ist lediglich der Ursache zuzuschreiben, da man sich diese Aufgabe und vielleicht sogar den Unterschied der analytischen und synthetischen Urteile nicht frher in Gedanken kommen lie. Auf der Auflsung dieser Aufgabe, oder einem genugtuenden Beweise, da die Mglichkeit, die sie erklrt zu wissen verlangt, in der Tat gar nicht stattfinde, beruht nun das Stehen und Fallen der Metaphysik. David Hume, der dieser Aufgabe unter allen Philosophen noch am nchsten trat, sie aber sich bei weitem nicht bestimmt genug und in ihrer Allgemeinheit dachte, sondern blo bei dem synthetischen Satze der Verknpfung der Wirkung mit ihren Ursachen (Principium causalitatis) stehen blieb, glaubte herauszubringen, da ein solcher Satz a priori gnzlich unmglich sei, und nach seinen Schlssen wrde alles, was wir Metaphysik nennen, auf einen bloen Wahn von vermeinter Vernunfteinsicht dessen hinauslaufen, was in der Tat blo aus der Erfahrung erborgt und durch Gewohnheit den Schein der Notwendigkeit berkommen hat ; auf welche, alle reine Philosophie zerstrende, Behauptung er niemals gefallen wre, wenn er unsere Aufgabe in ihrer Allgemeinheit vor Augen gehabt htte, da er dann eingesehen haben wrde, da, nach seinem Argumente, es auch keine reine Mathematik geben knnte, weil diese gewi synthetische Stze a priori enthlt, vor welcher Behauptung ihn alsdann sein guter Verstand wohl wrde bewahrt haben.

In der Auflsung obiger Aufgabe ist zugleich die Mglichkeit des reinen Vernunftgebrauches in Grndung und Ausfhrung aller Wissenschaften, die eine theoretische Erkenntnis a priori von Gegenstnden enthalten, mit begriffen, d. i. die Beantwortung der Fragen :

Wie ist reine Mathematik mglich ? Wie ist reine Naturwissenschaft mglich ?

Von diesen Wissenschaften, da sie wirklich gegeben sind, lt sich nun wohl geziemend fragen : wie sie mglich sind ; denn da sie mglich sein mssen, wird durch ihre Wirklichkeit bewiesen*. Was aber Metaphysik betrifft, so mu ihr bisheriger schlechter Fortgang, und weil man von keiner einzigen bisher vorgetragenen, was ihren wesentlichen Zweck angeht, sagen kann, sie sei wirklich vorhanden, einen jeden mit Grund an ihrer Mglichkeit zweifeln lassen.

Nun ist aber diese Art von Erkenntnis in gewissem Sinne doch auch als gegeben anzusehen, und Metaphysik ist, wenngleich nicht als Wissenschaft, doch als Naturanlage (metaphysica naturalis) wirklich. Denn die menschliche Vernunft geht unaufhaltsam, ohne da bloe Eitelkeit des Vielwissens sie dazu bewegt, durch eigenes Bedrfnis getrieben bis zu solchen Fragen fort, die durch keinen Erfahrungsgebrauch der Vernunft und daher entlehnte Prinzipien beantwortet werden knnen, und so ist wirklich in allen Menschen, sobald Vernunft sich in ihnen bis zur Spekulation erweitert, irgendeine Metaphysik zu aller Zeit gewesen, und wird auch immer darin bleiben. Und nun ist auch von dieser die Frage :

Wie ist Metaphysik als Naturanlage mglich ?

d. i. wie entspringen die Fragen, welche reine Vernunft sich aufwirft, und die sie, so gut als sie kann, zu beantworten durch ihr eigenes Bedrfnis getrieben wird, aus der Natur der allgemeinen Menschenvernunft ?

Da sich aber bei allen bisherigen Versuchen, diese natrlichen Fragen, z. B. ob die Welt einen Anfang habe, oder von Ewigkeit her sei, usw. zu beantworten, jederzeit unvermeidliche Widersprche gefunden haben, so kann man es nicht bei der bloen Naturanlage zur Metaphysik, d. i. dem reinen Vernunftvermgen selbst, woraus zwar immer irgendeine Metaphysik (es sei welche es wolle) erwchst, bewenden lassen, sondern es mu mglich sein, mit ihr es zur Gewiheit zu bringen, entweder im Wissen oder Nicht-Wissen der Gegenstnde, d. i. entweder der Entscheidung ber die Gegenstnde ihrer Fragen, oder ber das Vermgen und Unvermgen der Vernunft in Ansehung ihrer etwas zu urteilen, also entweder unsere reine Vernunft mit Zuverlssigkeit zu erweitern, oder ihr bestimmte und sichere Schranken zu setzen. Diese letzte Frage, die aus der obigen allgemeinen Aufgabe fliet, wrde mit Recht diese sein : Wie ist Metaphysik als Wissenschaft mglich ?

Die Kritik der Vernunft fhrt also zuletzt notwendig zur Wissenschaft ; der dogmatische Gebrauch derselben ohne Kritik dagegen auf grundlose Behauptungen, denen man ebenso scheinbare entgegensetzen kann, mithin zum Skeptizismus.

Auch kann diese Wissenschaft nicht von groer abschreckender Weitlufigkeit sein, weil sie es nicht mit Objekten der Vernunft, deren Mannigfaltigkeit unendlich ist, sondern es blo mit sich selbst, mit Aufgaben, die ganz aus ihrem Schoe entspringen, und ihr nicht durch die Natur der Dinge, die von ihr unterschieden sind, sondern durch ihre eigene vorgelegt sind, zu tun hat ; da es denn, wenn sie zuvor ihr eigen Vermgen in Ansehung der Gegenstnde, die ihr in der Erfahrung vorkommen mgen, vollstndig hat kennenlernen, leicht werden mu, den Umfang und die Grenzen ihres ber alle Erfahrungsgrenzen versuchten Gebrauchs vollstndig und sicher zu bestimmen.

Man kann also und mu alle bisher gemachten Versuche, eine Metaphysik dogmatisch zustande zu bringen, als ungeschehen ansehen ; denn was in der einen oder der anderen Analytisches, nmlich bloe Zergliederung der Begriffe ist, die unserer Vernunft a priori beiwohnen, ist noch gar nicht der Zweck, sondern nur eine Veranstaltung zu der eigentlichen Metaphysik, nmlich seine Erkenntnis a priori synthetisch zu erweitern, und ist zu diesem untauglich, weil sie blo zeigt, was in diesen Begriffen enthalten ist, nicht aber, wie wir a priori zu solchen Begriffen gelangen, um danach auch ihren gltigen Gebrauch in Ansehung der Gegenstnde aller Erkenntnis berhaupt bestimmen zu knnen. Es gehrt auch nur wenig Selbstverleugnung dazu, alle diese Ansprche aufzugeben, da die nicht abzuleugnenden und im dogmatischen Verfahren auch unvermeidlichen Widersprche der Vernunft mit sich selbst jede bisherige Metaphysik schon lngst um ihr Ansehen gebracht haben. Mehr Standhaftigkeit wird dazu ntig sein, sich durch die Schwierigkeit innerlich und den Widerstand uerlich nicht abhalten zu lassen, eine der menschlichen Vernunft unentbehrliche Wissenschaft, von der man wohl jeden hervorgeschossenen Stamm abhauen, die Wurzel aber nicht ausrotten kann, durch eine andere, der bisherigen ganz entgegengesetzte, Behandlung endlich einmal zu einem gedeihlichen und fruchtbaren Wuchse zu befrdern.

* Von der reinen Naturwissenschaft knnte mancher dieses letztere noch bezweifeln. Allein man darf nur die verschiedenen Stze, die im Anfange der eigentlichen (empirischen) Physik vorkommen, nachsehen, als den von der Beharrlichkeit derselben Quantitt Materie, von der Trgheit, der Gleichheit der Wirkung und Gegenwirkung usw. , so wird man bald berzeugt werden, da sie eine physicam puram (oder rationalem) ausmachen, die es wohl verdient, als eigene Wissenschaft, in ihrem engen oder weiten, aber doch ganzen Umfange, abgesondert aufgestellt zu werden.

VII. Idee und Einteilung einer besonderen Wissenschaft, unter dem Namen der Kritik der reinen Vernunft

Aus diesem allein ergibt sich nun die Idee einer besonderen Wissenschaft, die Kritik der reinen Vernunft heien kann. Denn ist Vernunft das Vermgen, welches die Prinzipien der Erkenntnis a priori an die Hand gibt. Daher ist reine Vernunft diejenige, welche die Prinzipien, etwas schlechthin a priori zu erkennen, enthlt. Ein Organon der reinen Vernunft wrde ein Inbegriff derjenigen Prinzipien sein, nach denen alle reinen Erkenntnisse a priori knnen erworben und wirklich zustande gebracht werden. Die ausfhrliche Anwendung eines solchen Organon wrde ein System der reinen Vernunft verschaffen. Da dieses aber sehr viel verlangt ist, und es noch dahin steht, ob auch hier berhaupt eine Erweiterung unserer Erkenntnis, und in welchen Fllen sie mglich sei ; so knnen wir eine Wissenschaft der bloen Beurteilung der reinen Vernunft, ihrer Quellen und Grenzen, als die Propdeutik zum System der reinen Vernunft ansehen. Eine solche wrde nicht eine Doktrin, sondern nur Kritik der reinen Vernunft heien mssen, und ihr Nutzen wrde in Ansehung der Spekulation wirklich nur negativ sein, nicht zur Erweiterung, sondern nur zur Luterung unserer Vernunft dienen, und sie von Irrtmern frei halten, welches schon sehr viel gewonnen ist. Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht sowohl mit Gegenstnden, sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegenstnden, insofern diese a priori mglich sein soll, berhaupt beschftigt. Ein System solcher Begriffe wrde Transzendental-Philosophie heien. Diese ist aber wiederum fr den Anfang noch zu viel. Denn, weil eine solche Wissenschaft sowohl die analytische Erkenntnis, als die synthetische a priori vollstndig enthalten mte, so ist sie, soweit es unsere Absicht betrifft, von zu weitem Umfange, indem wir die Analysis nur so weit treiben drfen, als sie unentbehrlich notwendig ist, um die Prinzipien der Synthesis a priori, als warum es uns nur zu tun ist, in ihrem ganzen Umfange einzusehen. Diese Untersuchung, die wir eigentlich nicht Doktrin, sondern nur transzendentale Kritik nennen knnen, weil sie nicht die Erweiterung der Erkenntnisse selbst, sondern nur die Berichtigung derselben zur Absicht hat, und den Probierstein des Werts oder Unwerts aller Erkenntnisse a priori abgeben soll, ist das, womit wir uns jetzt beschftigen. Eine solche Kritik ist demnach eine Vorbereitung, wo mglich, zu einem Organon, und wenn dieses nicht gelingen sollte, wenigstens zu einem Kanon derselben, nach welchem allenfalls dereinst das vollstndige System der Philosophie der reinen Vernunft, es mag nun in Erweiterung oder bloer Begrenzung ihrer Erkenntnis bestehen, sowohl analytisch als synthetisch dargestellt werden knnte. Denn da dieses mglich sei, ja da ein solches System von nicht gar groem Umfange sein knne, um zu hoffen, es ganz zu vollenden, lt sich schon zum voraus daraus ermessen, da hier nicht die Natur der Dinge, welche unerschpflich ist, sondern der Verstand, der ber die Natur der Dinge urteilt, und auch dieser wiederum nur in Ansehung seiner Erkenntnis a priori, den Gegenstand ausmacht, dessen Vorrat, weil wir ihn doch nicht auswrtig suchen drfen, uns nicht verborgen bleiben kann, und allem Vermuten nach klein genug ist, um vollstndig aufgenommen, nach seinem Werte oder Unwerte beurteilt und unter richtige Schtzung gebracht zu werden. Noch weniger darf man hier eine Kritik der Bcher und Systeme der reinen Vernunft erwarten, sondern die des reinen Vernunftvermgens selbst. Nur allein, wenn diese zum Grunde liegt, hat man einen sicheren Probierstein, den philosophischen Gehalt alter und neuer Werke in diesem Fache zu schtzen ; widrigenfalls beurteilt der unbefugte Geschichtsschreiber und Richter grundlose Behauptungen anderer, durch seine eigenen, die ebenso grundlos sind.

Die Transzendental-Philosophie ist die Idee einer Wissenschaft, wozu die Kritik der reinen Vernunft den ganzen Plan architektonisch, d. i. aus Prinzipien, entwerfen soll, mit vlliger Gewhrleistung der Vollstndigkeit und Sicherheit aller Stcke, die dieses Gebude ausmachen. Sie ist das System aller Prinzipien der reinen Vernunft. Da diese Kritik nicht schon selbst Transzendental-Philosophie heit, beruht lediglich darauf, da sie, um ein vollstndiges System zu sein, auch eine ausfhrliche Analysis der ganzen menschlichen Erkenntnis a priori enthalten mte. Nun mu zwar unsere Kritik allerdings auch eine vollstndige Herzhlung aller Stammbegriffe, welche die gedachte reine Erkenntnis ausmachen, vor Augen legen. Allein der ausfhrlichen Analysis dieser Begriffe selbst, wie auch der vollstndigen Rezension der daraus abgeleiteten, enthlt sie sich billig, teils weil diese Zergliederung nicht zweckmig wre, indem sie die Bedenklichkeit nicht hat, welche bei der Synthesis angetroffen wird, um deren willen eigentlich die ganze Kritik da ist, teils, weil es der Einheit des Planes zuwider wre, sich mit der Verantwortung der Vollstndigkeit einer solchen Analysis und Ableitung zu befassen, deren man in Ansehung seiner Absicht doch berhoben sein konnte. Diese Vollstndigkeit der Zergliederung sowohl, als der Ableitung aus den knftig zu liefernden Begriffen a priori, ist indessen leicht zu ergnzen, wenn sie nur allererst als ausfhrliche Prinzipien der Synthesis da sind, und in Ansehung dieser wesentlichen Absicht nichts ermangelt.

Zur Kritik der reinen Vernunft gehrt demnach alles, was die Transzendental-Philosophie ausmacht, und sie ist die vollstndige Idee der Transzendental-Philosophie, aber diese Wissenschaft noch nicht selbst ; weil sie in der Analysis nur so weit geht, als es zur vollstndigen Beurteilung der synthetischen Erkenntnis a priori erforderlich ist.

Das vornehmste Augenmerk bei der Einteilung einer solchen Wissenschaft ist : da gar keine Begriffe hineinkommen mssen, die irgend etwas Empirisches in sich enthalten ; oder da die Erkenntnis a priori vllig rein sei. Daher, obzwar die obersten Grundstze der Moralitt und die Grundbegriffe derselben, Erkenntnisse a priori sind, so gehren sie doch nicht in die Transzendental-Philosophie, weil sie die Begriffe der Lust und Unlust, der Begierden und Neigungen usw. , die insgesamt empirischen Ursprungs sind, zwar selbst nicht zum Grunde ihrer Vorschriften legen, aber doch im Begriffe der Pflicht, als Hindernis, das berwunden, oder als Anreiz, der nicht zum Bewegungsgrunde gemacht werden soll, notwendig in die Abfassung des Systems der reinen Sittlichkeit mit hineinziehen mssen. Daher ist die Transzendental-Philosophie eine Weltweisheit der reinen blo spekulativen Vernunft. Denn alles Praktische, sofern es Triebfedern enthlt, bezieht sich auf Gefhle, welche zu empirischen Erkenntnisquellen gehren.

Wenn man nun die Einteilung dieser Wissenschaft aus dem allgemeinen Gesichtspunkte eines Systems berhaupt anstellen will, so mu die, welche wir jetzt vortragen, erstlich eine Elementar-Lehre, zweitens eine Methoden-Lehre der reinen Vernunft enthalten. Jeder dieser Hauptteile wrde seine Unterabteilung haben, deren Grnde sich gleichwohl hier noch nicht vortragen lassen. Nur so viel scheint zur Einleitung, oder Vorerinnerung, ntig zu sein, da es zwei Stmme der menschlichen Erkenntnis gebe, die vielleicht aus einer gemeinschaftlichen, aber uns unbekannten Wurzel entspringen, nmlich Sinnlichkeit und Verstand, durch deren ersteren uns Gegenstnde gegeben, durch den zweiten aber gedacht werden. Sofern nun die Sinnlichkeit Vorstellungen a priori enthalten sollte, welche die Bedingung ausmachen, unter der uns Gegenstnde gegeben werden, so wrde sie zur Transzendental-Philosophie gehren. Die transzendentale Sinnenlehre wrde zum ersten Teile der Elementarwissenschaft gehren mssen, weil die Bedingungen, worunter allein die Gegenstnde der menschlichen Erkenntnis gegeben werden, denjenigen vorgehen, unter welchen selbige gedacht werden.

Kritik der reinen Vernunft

I. Transzendentale Elementarlehre

Der transzendentalen Elementarlehre

Erster Teil

Die transzendentale sthetik

Auf welche Art und durch welche Mittel sich auch immer eine Erkenntnis auf Gegenstnde beziehen mag, es ist doch diejenige, wodurch sie sich auf dieselbe unmittelbar bezieht, und worauf alles Denken als Mittel abzweckt, die Anschauung. Diese findet aber nur statt, sofern uns der Gegenstand gegeben wird ; dieses aber ist wiederum, uns Menschen wenigstens, nur dadurch mglich, da er das Gemt auf gewisse Weise affiziere. Die Fhigkeit (Rezeptivitt), Vorstellungen durch die Art, wie wir von Gegenstnden affiziert werden, zu bekommen, heit Sinnlichkeit. Vermittelst der Sinnlichkeit also werden uns Gegenstnde gegeben, und sie allein liefert uns Anschauungen ; durch den Verstand aber werden sie gedacht, und von ihm entspringen Begriffe. Alles Denken aber mu sich, es sei geradezu (direkte) oder im Umschweife (indirekte), vermittelst gewisser Merkmale, zuletzt auf Anschauungen, mithin, bei uns, auf Sinnlichkeit beziehen, weil uns auf andere Weise kein Gegenstand gegeben werden kann.

Die Wirkung eines Gegenstandes auf die Vorstellungsfhigkeit, sofern wir von demselben affiziert werden, ist Empfindung. Diejenige Anschauung, welche sich auf den Gegenstand durch Empfindung bezieht, heit empirisch. Der unbestimmte Gegenstand einer empirischen Anschauung heit Erscheinung.

In der Erscheinung nenne ich das, was der Empfindung korrespondiert, die Materie derselben, dasjenige aber, welches macht, da das Mannigfaltige der Erscheinung in gewissen Verhltnissen geordnet werden kann, nenne ich die Form der Erscheinung. Da das, worinnen sich die Empfindungen allein ordnen, und in gewisse Form gestellt werden knnen, nicht selbst wiederum Empfindung sein kann, so ist uns zwar die Materie aller Erscheinung nur a posteriori gegeben, die Form derselben aber mu zu ihnen insgesamt im Gemte a priori bereitliegen und daher abgesondert von aller Empfindung knnen betrachtet werden.

Ich nenne alle Vorstellungen rein (im transzendentalen Verstande), in denen nichts, was zur Empfindung gehrt, angetroffen wird. Demnach wird die reine Form sinnlicher Anschauungen berhaupt im Gemte a priori angetroffen werden, worinnen alles Mannigfaltige der Erscheinungen in gewissen Verhltnissen angeschaut wird. Diese reine Form der Sinnlichkeit wird auch selber reine Anschauung heien. So, wenn ich von der Vorstellung eines Krpers das, was der Verstand davon denkt, als Substanz, Kraft, Teilbarkeit usw. , imgleichen, was davon zur Empfindung gehrt, als Undurchdringlichkeit, Hrte, Farbe usw. absondere, so bleibt mir aus dieser empirischen Anschauung noch etwas brig, nmlich Ausdehnung und Gestalt. Diese gehren zur reinen Anschauung, die a priori, auch ohne einen wirklichen Gegenstand der Sinne oder Empfindung, als eine bloe Form der Sinnlichkeit im Gemte stattfindet.

Eine Wissenschaft von allen Prinzipien der Sinnlichkeit a priori nenne ich die transzendentale sthetik*. Es mu also eine solche Wissenschaft geben, die den ersten Teil der transzendentalen Elementarlehre ausmacht, im Gegensatz derjenigen, welche die Prinzipien des reinen Denkens enthlt, und transzendentale Logik genannt wird.

In der transzendentalen sthetik also werden wir zuerst die Sinnlichkeit isolieren, dadurch, da wir alles absondern, was der Verstand durch seine Begriffe dabei denkt, damit nichts als empirische Anschauung brigbleibe. Zweitens werden wir von dieser noch alles, was zur Empfindung gehrt, abtrennen, damit nichts als reine Anschauung und die bloe Form der Erscheinungen brigbleibe, welches das einzige ist, das die Sinnlichkeit a priori liefern kann. Bei dieser Untersuchung wird sich finden, da es zwei reine Formen sinnlicher Anschauung, als Prinzipien der Erkenntnis a priori gebe, nmlich Raum und Zeit, mit deren Erwgung wir uns jetzt beschftigen werden.

* Die Deutschen sind die einzigen, welche sich jetzt des Worts sthetik bedienen, um dadurch das zu bezeichnen, was andere Kritik des Geschmacks heien. Es liegt hier eine verfehlte Hoffnung zum Grunde, die der vortreffliche Analyst Baumgarten fate, die kritische Beurteilung des Schnen unter Vernunftprinzipien zu bringen, und die Regeln derselben zur Wissenschaft zu erheben. Allein diese Bemhung ist vergeblich. Denn gedachte Regeln oder Kriterien sind ihren vornehmsten Quellen nach blo empirisch, und knnen also niemals zu bestimmten Gesetzen a priori dienen, wonach sich unser Geschmacksurteil richten mte, vielmehr macht das letztere den eigentlichen Probierstein der Richtigkeit der ersteren aus. Um deswillen ist es ratsam, diese Benennung entweder wiederum eingehen zu lassen, und sie derjenigen Lehre aufzubehalten, die wahre Wissenschaft ist, (wodurch man auch der Sprache und dem Sinne der Alten nher treten wrde, bei denen die Einteilung der Erkenntnis in aisJhta kai nohta sehr berhmt war), oder sich in die Benennung mit der spekulativen Philosophie zu teilen und die sthetik teils im transzendentalen Sinne, teils in psychologischer Bedeutung zu nehmen.

Der transzendentalen sthetik

Erster Abschnitt

Von dem Raume

2 Metaphysische Errterung dieses Begriffs

Vermittelst des ueren Sinnes, (einer Eigenschaft unseres Gemts), stellen wir uns Gegenstnde als auer uns, und diese insgesamt im Raume vor. Darinnen ist ihre Gestalt, Gre und Verhltnis gegeneinander bestimmt, oder bestimmbar. Der innere Sinn, vermittelst dessen das Gemt sich selbst, oder seinen inneren Zustand anschaut, gibt zwar keine Anschauung von der Seele selbst, als einem Objekt ; allein es ist doch eine bestimmte Form, unter der die Anschauung ihres inneren Zustandes allein mglich ist, so da alles, was zu den inneren Bestimmungen gehrt, in Verhltnissen der Zeit vorgestellt wird. uerlich kann die Zeit nicht angeschaut werden, so wenig wie der Raum, als etwas in uns. Was sind nun Raum und Zeit ? Sind es wirkliche Wesen ? Sind es zwar nur Bestimmungen, oder auch Verhltnisse der Dinge, aber doch solche, welche ihnen auch an sich zukommen wrden, wenn sie auch nicht angeschaut wrden, oder sind sie solche, die nur an der Form der Anschauung allein haften, und mithin an der subjektiven Beschaffenheit unseres Gemts, ohne welche diese Prdikate gar keinem Dinge beigelegt werden knnen ? Um uns hierber zu belehren, wollen wir zuerst den Begriff des Raumes errtern. Ich verstehe aber unter Errterung (expositio) die deutliche, (wenn gleich nicht ausfhrliche) Vorstellung dessen, was zu einem Begriffe gehrt ; metaphysisch aber ist die Errterung, wenn sie dasjenige enthlt, was den Begriff, als a priori gegeben, darstellt.

l. Der Raum ist kein empirischer Begriff, der von ueren Erfahrungen abgezogen worden. Denn damit gewie Empfindungen auf etwas auer mich bezogen werden, (d. i. auf etwas in einem anderen Orte des Raumes, als darinnen ich mich befinde), imgleichen damit ich sie als auer- und nebeneinander, mithin nicht blo verschieden, sondern als in verschiedenen Orten vorstellen knne, dazu mu die Vorstellung des Raumes schon zum Grunde liegen. Demnach kann die Vorstellung des Raumes nicht aus den Verhltnissen der ueren Erscheinung durch Erfahrung erborgt sein, sondern diese uere Erfahrung ist selbst nur durch gedachte Vorstellung allererst mglich.

2. Der Raum ist eine notwendige Vorstellung a priori, die allen ueren Anschauungen zum Grunde liegt. Man kann sich niemals eine Vorstellung davon machen, da kein Raum sei, ob man sich gleich ganz wohl denken kann, da keine Gegenstnde darin angetroffen werden. Er wird also als die Bedingung der Mglichkeit der Erscheinungen, und nicht als eine von ihnen abhngende Bestimmung angesehen, und ist eine Vorstellung a priori, die notwendigerweise ueren Erscheinungen zum Grunde liegt.

3. Der Raum ist kein diskursiver oder, wie man sagt, allgemeiner Begriff von Verhltnissen der Dinge berhaupt sondern eine reine Anschauung. Denn erstlich kann man sich nur einen einigen Raum vorstellen, und wenn man von vielen Rumen redet, so versteht man darunter nur Teile eines und desselben alleinigen Raumes. Diese Teile knnen auch nicht vor dem einigen allbefassenden Raume gleichsam als dessen Bestandteile (daraus seine Zusammensetzung mglich sei) vorhergehen, sondern nur in ihm gedacht werden. Er ist wesentlich einig, das Mannigfaltige in ihm, mithin auch der allgemeine Begriff von Rumen berhaupt, beruht lediglich auf Einschrnkungen. Hieraus folgt, da in Ansehung seiner eine Anschauung a priori (die nicht empirisch ist) allen Begriffen von demselben zum Grunde liegt. So werden auch alle geometrischen Grundstze, z. E. da in einem Triangel zwei Seiten zusammen grer sind, als die dritte, niemals aus allgemeinen Begriffen von Linie und Triangel, sondern aus der Anschauung und zwar a priori mit apodiktischer Gewiheit abgeleitet.

4. Der Raum wird als eine unendliche gegebene Gre vorgestellt. Nun mu man zwar einen jeden Begriff als eine Vorstellung denken, die in einer unendlichen Menge von verschiedenen mglichen Vorstellungen (als ihr gemeinschaftliches Merkmal) enthalten ist, mithin diese unter sich enthlt, aber kein Begriff, als ein solcher, kann so gedacht werden, als ob er eine unendliche Menge von Vorstellungen in sich enthielte. Gleichwohl wird der Raum so gedacht (denn alle Teile des Raumes ins Unendliche sind zugleich). Also ist die ursprngliche Vorstellung vom Raume Anschauung a priori, und nicht Begriff.

3 Transzendentale Errterung des Begriffs vom Raume

Ich verstehe unter einer transzendentalen Errterung die Erklrung eines Begriffes, als eines Prinzips, woraus die Mglichkeit anderer synthetischen Erkenntnisse a priori eingesehen werden kann. Zu dieser Absicht wird erfordert, l) da wirklich dergleichen Erkenntnisse aus dem gegebenen Begriffe herflieen, 2) da diese Erkenntnisse nur unter der Voraussetzung einer gegebenen Erklrungsart dieses Begriffs mglich sind.

Geometrie ist eine Wissenschaft, welche die Eigenschaften des Raumes synthetisch und doch a priori bestimmt. Was mu die Vorstellung des Raumes denn sein, damit eine solche Erkenntnis von ihm mglich sei ? Er mu ursprnglich Anschauung sein ; denn aus einem bloen Begriffe lassen sich keine Stze, die ber den Begriff hinausgehen, ziehen, welches doch in der Geometrie geschieht (Einleitung V). Aber diese Anschauung mu a priori, d. i. vor aller Wahrnehmung eines Gegenstandes, in uns angetroffen werden, mithin reine, nicht empirische Anschauung sein. Denn die geometrischen Stze sind insgesamt apodiktisch, d. i. mit dem Bewutsein der Notwendigkeit verbunden, z. B. der Raum hat nur drei Abmessungen ; dergleichen Stze aber knnen nicht empirische oder Erfahrungsurteile sein, noch aus ihnen geschlossen werden (Einleitung II).

Wie kann nun eine uere Anschauung dem Gemte beiwohnen, die vor den Objekten selbst vorhergeht, und in welcher der Begriff der letzteren a priori bestimmt werden kann ? Offenbar nicht anders, als so fern sie, blo im Subjekte, als die formale Beschaffenheit desselben, von Objekten affiziert zu werden, und dadurch unmittelbare Vorstellung derselben d. i. Anschauung zu bekommen, ihren Sitz hat, also nur als Form des ueren Sinnes berhaupt.

Also macht allein unsere Erklrung die Mglichkeit der Geometrie als einer synthetischen Erkenntnis a priori begreiflich. Eine jede Erklrungsart, die dieses nicht liefert, wenn sie gleich dem Anscheine nach mit ihr einige hnlichkeit htte, kann an diesen Kennzeichen am sichersten von ihr unterschieden werden.

Schlsse aus obigen Begriffen

a) Der Raum stellt gar keine Eigenschaft irgend einiger Dinge an sich, oder sie in ihrem Verhltnis aufeinander vor, d. i. keine Bestimmung derselben, die an Gegenstnden selbst haftete, und welche bliebe, wenn man auch von allen subjektiven Bedingungen der Anschauung abstrahierte. Denn weder absolute, noch relative Bestimmungen knnen vor dem Dasein der Dinge, welchen sie zukommen, mithin nicht a priori angeschaut werden.

b) Der Raum ist nichts anderes, als nur die Form aller Erscheinungen uerer Sinne, d. i. die subjektive Bedingung der Sinnlichkeit, unter der allein uns uere Anschauung mglich ist. Weil nun die Rezeptivitt des Subjekts, von Gegenstnden affiziert zu werden, notwendigerweise vor allen Anschauungen dieser Objekte vorhergeht, so lt sich verstehen, wie die Form aller Erscheinungen vor allen wirklichen Wahrnehmungen, mithin a priori im Gemte gegeben sein knne, und wie sie als eine reine Anschauung, in der alle Gegenstnde bestimmt werden mssen, Prinzipien der Verhltnisse derselben vor aller Erfahrung enthalten knne.

Wir knnen demnach nur aus dem Standpunkte eines Menschen, vom Raum, von ausgedehnten Wesen usw. reden. Gehen wir von der subjektiven Bedingung ab, unter welcher wir allein uere Anschauung bekommen knnen, so wie wir nmlich von den Gegenstnden affiziert werden mgen, so bedeutet die Vorstellung vom Raume gar nichts. Dieses Prdikat wird den Dingen nur insofern beigelegt, als sie uns erscheinen, d. i. Gegenstnde der Sinnlichkeit sind. Die bestndige Form dieser Rezeptivitt, welche wir Sinnlichkeit nennen, ist eine notwendige Bedingung aller Verhltnisse, darinnen Gegenstnde als auer uns angeschaut werden, und, wenn man von diesen Gegenstnden abstrahiert, eine reine Anschauung, welche den Namen Raum fhrt. Weil wir die besonderen Bedingungen der Sinnlichkeit nicht zu Bedingungen der Mglichkeit der Sachen, sondern nur ihrer Erscheinungen machen knnen, so knnen wir wohl sagen, da der Raum alle Dinge befasse, die uns uerlich erscheinen mgen, aber nicht alle Dinge an sich selbst, sie mgen nun angeschaut werden oder nicht, oder auch von welchem Subjekt man wolle. Denn wir knnen von den Anschauungen anderer denkenden Wesen gar nicht urteilen, ob sie an die nmlichen Bedingungen gebunden seien, welche unsere Anschauung einschrnken und fr uns allgemein gltig sind. Wenn wir die Einschrnkung eines Urteils zum Begriff des Subjekts hinzufgen, so gilt das Urteil alsdann unbedingt. Der Satz : Alle Dinge sind nebeneinander im Raum, gilt unter der Einschrnkung, wenn diese Dinge als Gegenstnde unserer sinnlichen Anschauung genommen werden. Fge ich hier die Bedingung zum Begriffe, und sage : Alle Dinge, als uere Erscheinungen, sind nebeneinander im Raum, so gilt diese Regel allgemein und ohne Einschrnkung. Unsere Errterungen lehren demnach die Realitt (d. i. die objektive Gltigkeit) des Raumes in Ansehung alles dessen, was uerlich als Gegenstand uns vorkommen kann, aber zugleich die Idealitt des Raumes in Ansehung der Dinge, wenn sie durch die Vernunft an sich selbst erwogen werden, d. i. ohne Rcksicht auf die Beschaffenheit unserer Sinnlichkeit zu nehmen. Wir behaupten also die empirische Realitt des Raumes (in Ansehung aller mglichen ueren Erfahrung), ob zwar zugleich die transzendentale Idealitt desselben, d. i. da er nichts sei, sobald wir die Bedingung der Mglichkeit aller Erfahrung weglassen, und ihn als etwas, was den Dingen an sich selbst zum Grunde liegt, annehmen.

Es gibt aber auch auer dem Raum keine andere subjektive und auf etwas ueres bezogene Vorstellung, die a priori objektiv heien knnte. Denn man kann von keiner derselben synthetische Stze a priori, wie von der Anschauung im Raume, herleiten 3. Daher ihnen, genau zu reden, gar keine Idealitt zukommt, ob sie gleich darin mit der Vorstellung des Raumes bereinkommen, da sie blo zur subjektiven Beschaffenheit der Sinnesart gehren, z. B. des Gesichts, Gehrs, Gefhls, durch die Empfindungen der Farben, Tne und Wrme, die aber, weil sie blo Empfindungen und nicht Anschauungen sind, an sich kein Objekt, am wenigsten a priori, erkennen lassen.

Die Absicht dieser Anmerkung geht nur dahin : zu verhten, da man die behauptete Idealitt des Raumes nicht durch bei weitem unzulngliche Beispiele zu erlutern sich einfallen lasse, da nmlich etwa Farben, Geschmack usw. mit Recht nicht als Beschaffenheiten der Dinge, sondern blo als Vernderungen unseres Subjekts, die sogar bei verschiedenen Menschen verschieden sein knnen, betrachtet werden. Denn in diesem Falle gilt das, was ursprnglich selbst nur Erscheinung ist, z. B. eine Rose, im empirischen Verstande fr ein Ding an sich selbst, welches doch jedem Auge in Ansehung der Farbe anders erscheinen kann. Dagegen ist der transzendentale Begriff der Erscheinungen im Raume eine kritische Erinnerung, da berhaupt nichts, was im Raume angeschaut wird, eine Sache an sich, noch da der Raum eine Form der Dinge sei, die ihnen etwa an sich selbst eigen wre, sondern da uns die Gegenstnde an sich gar nicht bekannt sind, und, was wir uere Gegenstnde nennen, nichts anderes als bloe Vorstellungen unserer Sinnlichkeit sind, deren Form der Raum ist, deren wahres Korrelatum aber, d. i. das Ding an sich selbst, dadurch gar nicht erkannt wird, noch erkannt werden kann, nach welchem aber auch in der Erfahrung niemals gefragt wird.

Der transzendentalen sthetik

Zweiter Abschnitt

Von der Zeit

4 Metaphysische Errterung des Begriffs der Zeit

Die Zeit ist 1. kein empirischer Begriff, der irgend von einer Erfahrung abgezogen worden. Denn das Zugleichsein oder Aufeinanderfolgen wrde selbst nicht in die Wahrnehmung kommen, wenn die Vorstellung der Zeit nicht a priori zum Grunde lge. Nur unter deren Voraussetzung kann man sich vorstellen, da einiges zu einer und derselben Zeit (zugleich) oder in verschiedenen Zeiten (nacheinander) sei.

2. Die Zeit ist eine notwendige Vorstellung, die allen Anschauungen zum Grunde liegt. Man kann in Ansehung der Erscheinungen berhaupt die Zeit selbst nicht aufheben, ob man zwar ganz wohl die Erscheinungen aus der Zeit wegnehmen kann. Die Zeit ist also a priori gegeben. In ihr allein ist alle Wirklichkeit der Erscheinungen mglich. Diese knnen insgesamt wegfallen, aber sie selbst (als die allgemeine Bedingung ihrer Mglichkeit,) kann nicht aufgehoben werden.

3. Auf diese Notwendigkeit a priori grndet sich auch die Mglichkeit apodiktischer Grundstze von den Verhltnissen der Zeit, oder Axiomen von der Zeit berhaupt. Sie hat nur Eine Dimension : verschiedene Zeiten sind nicht zugleich, sondern nacheinander (so wie verschiedene Rume nicht nacheinander, sondern zugleich sind). Diese Grundstze knnen aus der Erfahrung nicht gezogen werden, denn diese wrde weder strenge Allgemeinheit, noch apodiktische Gewiheit geben. Wir wrden nur sagen knnen : so lehrt es die gemeine Wahrnehmung ; nicht aber : so mu es sich verhalten. Diese Grundstze gelten als Regeln, unter denen berhaupt Erfahrungen mglich sind, und belehren uns vor derselben, und nicht durch dieselbe.

4. Die Zeit ist kein diskursiver, oder, wie man ihn nennt, allgemeiner Begriff, sondern eine reine Form der sinnlichen Anschauung. Verschiedene Zeiten sind nur Teile eben derselben Zeit. Die Vorstellung, die nur durch einen einzigen Gegenstand gegeben werden kann, ist aber Anschauung. Auch wrde sich der Satz, da verschiedene Zeiten nicht zugleich sein knnen, aus einem allgemeinen Begriff nicht herleiten lassen. Der Satz ist synthetisch, und kann aus Begriffen allein nicht entspringen. Er ist also in der Anschauung und Vorstellung der Zeit unmittelbar enthalten.

5. Die Unendlichkeit der Zeit bedeutet nichts weiter, als da alle bestimmte Gre der Zeit nur durch Einschrnkungen einer einigen zum Grunde liegenden Zeit mglich sei. Daher mu die ursprngliche Vorstellung Zeit als uneingeschrnkt gegeben sein. Wovon aber die Teile selbst, und jede Gre eines Gegenstandes, nur durch Einschrnkung bestimmt vorgestellt werden knnen, da mu die ganze Vorstellung nicht durch Begriffe gegeben sein, (denn die enthalten nur Teilvorstellungen,) sondern es mu ihnen unmittelbare Anschauung zum Grunde liegen.

5 Transzendentale Errterung des Begriffs der Zeit

Ich kann mich deshalb auf Nr. 3 berufen, wo ich, um kurz zu sein, das, was eigentlich transzendental ist, unter die Artikel der metaphysischen Errterung gesetzt habe. Hier fge ich noch hinzu, da der Begriff der Vernderung und, mit ihm, der Begriff der Bewegung (als Vernderung des Orts) nur durch und in der Zeitvorstellung mglich ist : da, wenn diese Vorstellung nicht Anschauung (innere) a priori wre, kein Begriff, welcher es auch sei, die Mglichkeit einer Vernderung, d. i. einer Verbindung kontradiktorisch entgegengesetzter Prdikate (z. B. das Sein an einem Orte und das Nichtsein eben desselben Dinges an demselben Orte) in einem und demselben Objekte begreiflich machen knnte. Nur in der Zeit knnen beide kontradiktorisch-entgegengesetzte Bestimmungen in einem Dinge, nmlich nacheinander, anzutreffen sein. Also erklrt unser Zeitbegriff die Mglichkeit so vieler synthetischer Erkenntnis a priori, als die allgemeine Bewegungslehre, die nicht wenig fruchtbar ist, darlegt.

6 Schlsse aus diesen Begriffen

a) Die Zeit ist nicht etwas, was fr sich selbst bestnde, oder den Dingen als objektive Bestimmung anhinge, mithin brig bliebe, wenn man von allen subjektiven Bedingungen der Anschauung derselben abstrahiert ; denn im ersten Fall wrde sie etwas sein, was ohne wirklichen Gegenstand dennoch wirklich wre. Was aber das zweite betrifft, so knnte sie als eine den Dingen selbst anhngende Bestimmung oder Ordnung nicht vor den Gegenstnden als ihre Bedingung vorhergehen, und a priori durch synthetische Stze erkannt und angeschaut werden. Diese letztere findet dagegen sehr wohl statt, wenn die Zeit nichts als die subjektive Bedingung ist, unter der alle Anschauungen in uns stattfinden knnen. Denn da kann diese Form der inneren Anschauung vor den Gegenstnden, mithin a priori, vorgestellt werden.

b) Die Zeit ist nichts anderes, als die Form des inneren Sinnes, d. i. des Anschauens unserer selbst und unseres inneren Zustandes. Denn die Zeit kann keine Bestimmung uerer Erscheinungen sein ; sie gehrt weder zu einer Gestalt, oder Lage usw. , dagegen bestimmt sie das Verhltnis der Vorstellungen in unserem inneren Zustande. Und, eben weil diese innere Anschauung keine Gestalt gibt, suchen wir auch diesen Mangel durch Analogien zu ersetzen, und stellen die Zeitfolge durch eine ins Unendliche fortgehende Linie vor, in welcher das Mannigfaltige eine Reihe ausmacht, die nur von einer Dimension ist, und schlieen aus den Eigenschaften dieser Linie auf alle Eigenschaften der Zeit, auer dem einigen, da die Teile der ersteren zugleich, die der letzteren aber jederzeit nacheinander sind. Hieraus erhellt auch, da die Vorstellung der Zeit selbst Anschauung sei, weil alle ihre Verhltnisse sich an einer ueren Anschauung ausdrcken lassen.

c) Die Zeit ist die formale Bedingung a priori aller Erscheinungen berhaupt. Der Raum, als die reine Form aller ueren Anschauung ist als Bedingung a priori blo auf uere Erscheinungen eingeschrnkt. Dagegen, weil alle Vorstellungen, sie mgen nun uere Dinge zum Gegenstande haben, oder nicht, doch an sich selbst, als Bestimmungen des Gemts, zum inneren Zustande gehren, dieser innere Zustand aber, unter der formalen Bedingung der inneren Anschauung, mithin der Zeit gehrt, so ist die Zeit eine Bedingung a priori von aller Erscheinung berhaupt, und zwar die unmittelbare Bedingung der inneren (unserer Seelen) und eben dadurch mittelbar auch der ueren Erscheinungen. Wenn ich a priori sagen kann : alle ueren Erscheinungen sind im Raume, und nach den Verhltnissen des Raumes a priori bestimmt, so kann ich aus dem Prinzip des inneren Sinnes ganz allgemein sagen : alle Erscheinungen berhaupt, d. i. alle Gegenstnde der Sinne, sind in der Zeit, und stehen notwendigerweise in Verhltnissen der Zeit.

Wenn wir von unserer Art, uns selbst innerlich anzuschauen, und vermittelst dieser Anschauung auch alle ueren Anschauungen in der Vorstellungskraft zu befassen, abstrahieren, und mithin die Gegenstnde nehmen, so wie sie an sich selbst sein mgen, so ist die Zeit nichts. Sie ist nur von objektiver Gltigkeit in Ansehung der Erscheinungen, weil dieses schon Dinge sind, die wir als Gegenstnde unserer Sinne annehmen ; aber sie ist nicht mehr objektiv, wenn man von der Sinnlichkeit unserer Anschauung, mithin derjenigen Vorstellungsart, welche uns eigentmlich ist, abstrahiert, und von Dingen berhaupt redet. Die Zeit ist also lediglich eine subjektive Bedingung unserer (menschlichen) Anschauung, (welche jederzeit sinnlich ist, d. i. sofern wir von Gegenstnden affiziert werden,) und an sich, auer dem Subjekte, nichts. Nichtsdestoweniger ist sie in Ansehung aller Erscheinungen, mithin auch aller Dinge, die uns in der Erfahrung vorkommen knnen, notwendigerweise objektiv. Wir knnen nicht sagen : alle Dinge sind in der Zeit, weil bei dem Begriff der Dinge berhaupt von aller Art der Anschauung derselben abstrahiert wird, diese aber die eigentliche Bedingung ist, unter der die Zeit in die Vorstellung der Gegenstnde gehrt. Wird nun die Bedingung zum Begriffe hinzugefgt, und es heit : alle Dinge, als Erscheinungen (Gegenstnde der sinnlichen Anschauung), sind in der Zeit, so hat der Grundsatz seine gute objektive Richtigkeit und Allgemeinheit a priori.

Unsere Behauptungen lehren demnach empirische Realitt der Zeit, d. i. objektive Gltigkeit in Ansehung aller Gegenstnde, die jemals unseren Sinnen gegeben werden mgen. Und da unsere Anschauung jederzeit sinnlich ist, so kann uns in der Erfahrung niemals ein Gegenstand gegeben werden, der nicht unter die Bedingung der Zeit gehrte. Dagegen bestreiten wir der Zeit allen Anspruch auf absolute Realitt, da sie nmlich, auch ohne auf die Form unserer sinnlichen Anschauung Rcksicht zu nehmen, schlechthin den Dingen als Bedingung oder Eigenschaft anhinge. Solche Eigenschaften, die den Dingen an sich zukommen, knnen uns durch die Sinne auch niemals gegeben werden. Hierin besteht also die transzendentale Idealitt der Zeit, nach welcher sie, wenn man von den subjektiven Bedingungen der sinnlichen Anschauung abstrahiert, gar nichts ist, und den Gegenstnden an sich selbst (ohne ihr Verhltnis auf unsere Anschauung,) weder subsistierend noch inhrierend beigezhlt werden kann. Doch ist diese Idealitt, ebensowenig wie die des Raumes, mit den Subreptionen der Empfindung in Vergleichung zu stellen, weil man doch dabei von der Erscheinung selbst, der diese Prdikate inhrieren, voraussetzt, da sie objektive Realitt habe, die hier gnzlich wegfllt, auer, sofern sie blo empirisch ist, d. i. den Gegenstand selbst blo als Erscheinung ansieht : wovon die obige Anmerkung des ersteren Abschnitts nachzusehen ist.

7 Erluterung

Wider diese Theorie, welche der Zeit empirische Realitt zugesteht, aber die absolute und transzendentale bestreitet, habe ich von einsehenden Mnnern einen Einwurf so einstimmig vernommen, da ich daraus abnehme, er msse sich natrlicherweise bei jedem Leser, dem diese Betrachtungen ungewohnt sind, vorfinden. Er lautet also : Vernderungen sind wirklich (dies beweist der Wechsel unserer eigenen Vorstellungen, wenn man gleich alle ueren Erscheinungen, samt deren Vernderungen, leugnen wollte). Nun sind Vernderungen nur in der Zeit mglich, folglich ist die Zeit etwas Wirkliches. Die Beantwortung hat keine Schwierigkeit. Ich gebe das ganze Argument zu. Die Zeit ist allerdings etwas Wirkliches, nmlich die wirkliche Form der inneren Anschauung. Sie hat also subjektive Realitt in Ansehung der inneren Erfahrung, d. i. ich habe wirklich die Vorstellung von der Zeit und meinen Bestimmungen in ihr. Sie ist also wirklich nicht als Objekt, sondern als die Vorstellungsart meiner selbst als Objekts anzusehen. Wenn aber ich selbst, oder ein ander Wesen mich, ohne diese Bedingung der Sinnlichkeit, anschauen knnte, so wrden eben dieselben Bestimmungen, die wir uns jetzt als Vernderungen vorstellen, eine Erkenntnis geben, in welcher die Vorstellung der Zeit, mithin auch der Vernderung, gar nicht vorkme. Es bleibt also ihre empirische Realitt als Bedingung aller unserer Erfahrungen. Nur die absolute Realitt kann ihr nach dem oben Angefhrten nicht zugestanden werden. Sie ist nichts, als die Form unserer inneren Anschauung*. Wenn man von ihr die besondere Bedingung unserer Sinnlichkeit wegnimmt, so verschwindet auch der Begriff der Zeit, und sie hngt nicht an den Gegenstnden selbst, sondern blo am Subjekte, welches sie anschaut.

Die Ursache aber, weswegen dieser Einwurf so einstimmig gemacht wird, und zwar von denen, die gleichwohl gegen die Lehre von der Idealitt des Raumes nichts Einleuchtendes einzuwenden wissen, ist diese. Die absolute Realitt des Raumes hofften sie nicht apodiktisch dartun zu knnen, weil ihnen der Idealismus entgegensteht, nach welchem die Wirklichkeit uerer Gegenstnde keines strengen Beweises fhig ist : dagegen die des Gegenstandes unserer inneren Sinne (meiner selbst und meines Zustandes) unmittelbar durchs Bewutsein klar ist. Jene konnten ein bloer Schein sein, dieser aber ist, ihrer Meinung nach, unleugbar etwas Wirkliches. Sie bedachten aber nicht, da beide, ohne da man ihre Wirklichkeit als Vorstellungen bestreiten darf, gleichwohl nur zur Erscheinung gehren, welche jederzeit zwei Seiten hat, die eine, da das Objekt an sich selbst betrachtet wird, (unangesehen der Art, dasselbe anzuschauen, dessen Beschaffenheit aber eben darum jederzeit problematisch bleibt,) die andere, da auf die Form der Anschauung dieses Gegenstandes gesehen wird, welche nicht in dem Gegenstande an sich selbst, sondern im Subjekte, dem derselbe erscheint, gesucht werden mu, gleichwohl aber der Erscheinung dieses Gegenstandes wirklich und notwendig zukommt.

Zeit und Raum sind demnach zwei Erkenntnisquellen, aus denen a priori verschiedene synthetische Erkenntnisse geschpft werden knnen, wie vornehmlich die reine Mathematik in Ansehung der Erkenntnisse vom Raume und dessen Verhltnissen ein glnzendes Beispiel gibt. Sie sind nmlich beide zusammengenommen reine Formen aller sinnlichen Anschauung, und machen dadurch synthetische Stze a priori mglich. Aber diese Erkenntnisquellen a priori bestimmen sich eben dadurch (da sie blo Bedingungen der Sinnlichkeit sind) ihre Grenzen, nmlich, da sie blo auf Gegenstnde gehen, sofern sie als Erscheinungen betrachtet werden, nicht aber Dinge an sich selbst darstellen. Jene allein sind das Feld ihrer Gltigkeit, woraus, wenn man hinausgeht, weiter kein objektiver Gebrauch derselben stattfindet. Diese Realitt des Raumes und der Zeit lt brigens die Sicherheit der Erfahrungserkenntnis unangetastet : denn wir sind derselben ebenso gewi, ob diese Formen den Dingen an sich selbst, oder nur unserer Anschauung dieser Dinge notwendigerweise anhngen. Dagegen die, so die absolute Realitt des Raumes und der Zeit behaupten, sie mgen sie nun als subsistierend, oder nur inhrierend annehmen, mit den Prinzipien der Erfahrung selbst uneinig sein mssen. Denn, entschlieen sie sich zum ersteren, (welches gemeiniglich die Partei der mathematischen Naturforscher ist,) so mssen sie zwei ewige und unendliche fr sich bestehende Undinge (Raum und Zeit) annehmen, welche da sind (ohne da doch etwas Wirkliches ist), nur um alles Wirkliche in sich zu befassen. Nehmen sie die zweite Partei (von der einige metaphysische Naturlehrer sind), und Raum und Zeit gelten ihnen als von der Erfahrung abstrahierte, obzwar in der Absonderung verworren vorgestellte, Verhltnisse der Erscheinungen (neben- oder nacheinander), so mssen sie den mathematischen Lehren a priori in Ansehung wirklicher Dinge (z. E. im Raume) ihre Gltigkeit, wenigstens die apodiktische Gewiheit bestreiten, indem diese a posteriori gar nicht stattfindet, und die Begriffe a priori von Raum und Zeit, dieser Meinung nach, nur Geschpfe der Einbildungskraft sind, deren Quell wirklich in der Erfahrung gesucht werden mu, aus deren abstrahierten Verhltnissen die Einbildung etwas gemacht hat, was zwar das Allgemeine derselben enthlt, aber ohne die Restriktionen, welche die Natur mit denselben verknpft hat, nicht stattfinden kann. Die ersteren gewinnen so viel, da sie fr die mathematischen Behauptungen sich das Feld der Erscheinungen freimachen. Dagegen verwirren sie sich sehr durch eben diese Bedingungen, wenn der Verstand ber dieses Feld hinausgehen will. Die zweiten gewinnen zwar in Ansehung des letzteren, nmlich, da die Vorstellungen von Raum und Zeit ihnen nicht in den Weg kommen, wenn sie von Gegenstnden nicht als Erscheinungen, sondern blo im Verhltnis auf den Verstand urteilen wollen ; knnen aber weder von der Mglichkeit mathematischer Erkenntnisse a priori (indem ihnen eine wahre und objektiv gltige Anschauung a priori fehlt) Grund angeben, noch die Erfahrungsstze mit jenen Behauptungen in notwendige Einstimmung bringen. In unserer Theorie, von der wahren Beschaffenheit dieser zwei ursprnglichen Formen der Sinnlichkeit, ist beiden Schwierigkeiten abgeholfen.

Da schlielich die transzendentale sthetik nicht mehr, als diese zwei Elemente, nmlich Raum und Zeit, enthalten knne, ist daraus klar, weil alle anderen zur Sinnlichkeit gehrigen Begriffe, selbst der der Bewegung, welcher beide Stcke vereinigt, etwas Empirisches voraussetzen. Denn diese setzt die Wahrnehmung von etwas Beweglichem voraus. Im Raum, an sich selbst betrachtet, ist aber nichts Bewegliches : daher das Bewegliche etwas sein mu, was im Raume nur durch Erfahrung gefunden wird, mithin ein empirisches Datum. Ebenso kann die transzendentale sthetik nicht den Begriff der Vernderung unter ihre Data a priori zhlen : denn die Zeit selbst verndert sich nicht, sondern etwas, das in der Zeit ist. Also wird dazu die Wahrnehmung von irgendeinem Dasein, und der Sukzession seiner Bestimmungen, mithin Erfahrung erfordert.

* Ich kann zwar sagen : meine Vorstellungen folgen einander ; aber das heit nur, wir sind uns ihrer, als in einer Zeitfolge, d. i. nach der Form des inneren Sinnes, bewut. Die Zeit ist darum nicht etwas an sich selbst, auch keine den Dingen objektiv anhngende Bestimmung.

8 Allgemeine Anmerkungen zur transzendentalen sthetik

I. Zuerst wird es ntig sein, uns so deutlich, als mglich, zu erklren, was in Ansehung der Grundbeschaffenheit der sinnlichen Erkenntnis berhaupt unsere Meinung sei, um aller Mideutung derselben vorzubeugen.

Wir haben also sagen wollen : da alle unsere Anschauung nichts als die Vorstellung von Erscheinung sei : da die Dinge, die wir anschauen, nicht das an sich selbst sind, wofr wir sie anschauen, noch ihre Verhltnisse so an sich selbst beschaffen sind, als sie uns erscheinen, und da, wenn wir unser Subjekt oder auch nur die subjektive Beschaffenheit der Sinne berhaupt aufheben, alle die Beschaffenheit, alle Verhltnisse der Objekte im Raum und Zeit, ja selbst Raum und Zeit verschwinden wrden, und als Erscheinungen nicht an sich selbst, sondern nur in uns existieren knnen. Was es fr eine Bewandtnis mit den Gegenstnden an sich und abgesondert von aller dieser Rezeptivitt unserer Sinnlichkeit haben mge, bleibt uns gnzlich unbekannt. Wir kennen nichts, als unsere Art, sie wahrzunehmen, die uns eigentmlich ist, die auch nicht notwendig jedem Wesen, obzwar jedem Menschen, zukommen mu. Mit dieser haben wir es lediglich zu tun. Raum und Zeit sind die reinen Formen derselben, Empfindung berhaupt die Materie. Jene knnen wir allein a priori, d. i. vor aller wirklichen Wahrnehmung erkennen, und sie heit darum reine Anschauung ; diese aber ist das in unserem Erkenntnis, was da macht, da sie Erkenntnis a posteriori, d. i. empirische Anschauung heit. Jene hngen unserer Sinnlichkeit schlechthin notwendig an, welcher Art auch unsere Empfindungen sein mgen ; diese knnen sehr verschieden sein. Wenn wir diese unsere Anschauung auch zum hchsten Grade der Deutlichkeit bringen knnten, so wrden wir dadurch der Beschaffenheit der Gegenstnde an sich selbst nicht nher kommen. Denn wir wrden auf allen Fall doch nur unsere Art der Anschauung, d. i. unsere Sinnlichkeit vollstndig erkennen, und diese immer nur unter den, dem Subjekt ursprnglich anhngenden Bedingungen, von Raum und Zeit ; was die Gegenstnde an sich selbst sein mgen, wrde uns durch die aufgeklrteste Erkenntnis der Erscheinung derselben, die uns allein gegeben ist, doch niemals bekannt werden.

Da daher unsere ganze Sinnlichkeit nichts als die verworrene Vorstellung der Dinge sei, welche lediglich das enthlt, was ihnen an sich selbst zukommt, aber nur unter einer Zusammenhufung von Merkmalen und Teilvorstellungen, die wir nicht mit Bewutsein auseinander setzen, ist eine Verflschung des Begriffs von Sinnlichkeit und von Erscheinung, welche die ganze Lehre derselben unntz und leer macht. Der Unterschied einer undeutlichen von der deutlichen Vorstellung ist blo logisch, und betrifft nicht den Inhalt. Ohne Zweifel enthlt der Begriff von Recht, dessen sich der gesunde Verstand bedient, ebendasselbe, was die subtilste Spekulation aus ihm entwickeln kann, nur da im gemeinen und praktischen Gebrauche man sich dieser mannigfaltigen Vorstellungen in diesen Gedanken nicht bewut ist. Darum kann man nicht sagen, da der gemeine Begriff sinnlich sei, und eine bloe Erscheinung enthalte, denn das Recht kann gar nicht erscheinen, sondern sein Begriff liegt im Verstande, und stellt eine Beschaffenheit (die moralische) der Handlungen vor, die ihnen an sich selbst zukommt. Dagegen enthlt die Vorstellung eines Krpers in der Anschauung gar nichts, was einem Gegenstande an sich selbst zukommen knnte, sondern blo die Erscheinung von etwas, und die Art, wie wir dadurch affiziert werden, und diese Rezeptivitt unserer Erkenntnisfhigkeit heit Sinnlichkeit, und bleibt von der Erkenntnis des Gegenstandes an sich selbst, ob man jene (die Erscheinung) gleich bis auf den Grund durchschauen mchte, dennoch himmelweit unterschieden.

Die Leibniz-Wolfische Philosophie hat daher allen Untersuchungen ber die Natur und den Ursprung unserer Erkenntnisse einen ganz unrechten Gesichtspunkt angewiesen, indem sie den Unterschied der Sinnlichkeit vom Intellektuellen blo als logisch betrachtete, da er offenbar transzendental ist, und nicht blo die Form der Deutlichkeit oder Undeutlichkeit, sondern den Ursprung und den Inhalt derselben betrifft, so da wir durch die erstere die Beschaffenheit der Dinge an sich selbst nicht blo undeutlich, sondern gar nicht erkennen, und, sobald wir unsere subjektive Beschaffenheit wegnehmen, das vorgestellte Objekt mit den Eigenschaften, die ihm die sinnliche Anschauung beilegte, berall nirgend anzutreffen ist, noch angetroffen werden kann, indem eben diese subjektive Beschaffenheit die Form desselben, als Erscheinung, bestimmt.

Wir unterscheiden sonst wohl unter Erscheinungen das, was der Anschauung derselben wesentlich anhngt, und fr jeden menschlichen Sinn berhaupt gilt, von demjenigen, was derselben nur zuflligerweise zukommt, indem es nicht auf die Beziehung der Sinnlichkeit berhaupt, sondern nur auf eine besondere Stellung oder Organisation dieses oder jenes Sinnes gltig ist. Und da nennt man die erstere Erkenntnis eine solche, die den Gegenstand an sich selbst vorstellt, die zweite aber nur die Erscheinung desselben. Dieser Unterschied ist aber nur empirisch. Bleibt man dabei stehen, (wie es gemeiniglich geschieht,) und sieht jene empirische Anschauung nicht wiederum (wie es geschehen sollte) als bloe Erscheinung an, so da darin gar nichts, was irgendeine Sache an sich selbst anginge, anzutreffen ist, so ist unser transzendentaler Unterschied verloren, und wir glauben alsdann doch, Dinge an sich zu erkennen, ob wir es gleich berall (in der Sinnenwelt) selbst bis zu der tiefsten Erforschung ihrer Gegenstnde mit nichts, als Erscheinungen, zu tun haben, So werden wir zwar den Regenbogen eine bloe Erscheinung bei einem Sonnregen nennen, diesen Regen aber die Sache an sich selbst, welches auch richtig ist, sofern wir den letzteren Begriff nur physisch verstehen, als das, was in der allgemeinen Erfahrung, unter allen verschiedenen Lagen zu den Sinnen, doch in der Anschauung so und nicht anders bestimmt ist. Nehmen wir aber dieses Empirische berhaupt, und fragen, ohne uns an die Einstimmung desselben mit jedem Menschensinne zu kehren, ob auch dieses einen Gegenstand an sich selbst (nicht die Regentropfen, denn die sind dann schon, als Erscheinungen, empirische Objekte,) vorstelle, so ist die Frage von der Beziehung der Vorstellung auf den Gegenstand transzendental, und nicht allein diese Tropfen sind bloe Erscheinungen, sondern selbst ihre runde Gestalt, ja sogar der Raum, in welchen sie fallen, sind nichts an sich selbst, sondern bloe Modifikationen, oder Grundlagen unserer sinnlichen Anschauung, das transzendentale Objekt aber bleibt uns unbekannt.

Die zweite wichtige Angelegenheit unserer transzendentalen sthetik ist, da sie nicht blo als scheinbare Hypothese einige Gunst erwerbe, sondern so gewi und ungezweifelt sei, als jemals von einer Theorie gefordert werden kann, die zum Organon dienen soll. Um diese Gewiheit vllig einleuchtend zu machen, wollen wir irgendeinen Fall whlen, woran dessen Gltigkeit augenscheinlich werden und zu mehrer Klarheit dessen, was 3 angefhrt worden, dienen kann.

Setzet demnach, Raum und Zeit seien an sich selbst objektiv und Bedingungen der Mglichkeit der Dinge an sich selbst, so zeigt sich erstlich : da von beiden a priori apodiktische und synthetische Stze in groer Zahl vornehmlich vom Raum vorkommen, welchen wir darum vorzglich hier zum Beispiel untersuchen wollen. Da die Stze der Geometrie synthetisch a priori und mit apodiktischer Gewiheit erkannt werden, so frage ich : woher nehmt ihr dergleichen Stze, und worauf sttzt sich unser Verstand, um zu dergleichen schlechthin notwendigen und allgemeingltigen Wahrheiten zu gelangen ? Es ist kein anderer Weg, als durch Begriffe oder durch Anschauungen ; beide aber, als solche, die entweder a priori oder a posteriori gegeben sind. Die letzteren, nmlich empirische Begriffe, imgleichen das, worauf sie sich grnden, die empirische Anschauung, knnen keinen synthetischen Satz geben, als nur einen solchen, der auch blo empirisch, d. i. ein Erfahrungssatz ist, mithin niemals Notwendigkeit und absolute Allgemeinheit enthalten kann, dergleichen doch das Charakteristische aller Stze der Geometrie ist. Was aber das erstere und einzige Mittel sein wrde, nmlich durch bloe Begriffe oder durch Anschauungen a priori zu dergleichen Erkenntnissen zu gelangen, so ist klar, da aus bloen Begriffen gar keine synthetische Erkenntnis, sondern lediglich analytische erlangt werden kann. Nehmet nur den Satz : da durch zwei gerade Linien sich gar kein Raum einschlieen lasse, mithin keine Figur mglich sei, und versucht ihn aus dem Begriff von geraden Linien und der Zahl zwei abzuleiten ; oder auch, da aus drei geraden Linien eine Figur mglich sei, und versucht es ebenso blo aus diesen Begriffen. Alle eure Bemhung ist vergeblich, und ihr seht euch gentigt, zur Anschauung eure Zuflucht zu nehmen, wie es die Geometrie auch jederzeit tut. Ihr gebt euch also einen Gegenstand in der Anschauung ; von welcher Art aber ist diese, ist es eine reine Anschauung a priori oder eine empirische ? Wre das letzte, so knnte niemals ein allgemeingltiger, noch weniger ein apodiktischer Satz daraus werden : denn Erfahrung kann dergleichen niemals liefern. Ihr mt also euren Gegenstand a priori in der Anschauung geben, und auf diesen euren synthetischen Satz grnden. Lge nun in euch nicht ein Vermgen, a priori anzuschauen ; wre diese subjektive Bedingung der Form nach nicht zugleich die allgemeine Bedingung a priori, unter der allein das Objekt dieser (ueren) Anschauung selbst mglich ist ; wre der Gegenstand (der Triangel) etwas an sich selbst ohne Beziehung auf euer Subjekt : wie knntet ihr sagen, da, was in euren subjektiven Bedingungen einen Triangel zu konstruieren notwendig liegt, auch dem Triangel an sich selbst notwendig zukommen msse ? denn ihr knntet doch zu euren Begriffen (von drei Linien) nichts neues (die Figur) hinzufgen, welches darum notwendig an dem Gegenstande angetroffen werden mte, da dieser vor eurer Erkenntnis und nicht durch dieselbe gegeben ist. Wre also nicht der Raum (und so auch die Zeit) eine bloe Form eurer Anschauung, welche Bedingungen a priori enthlt, unter denen allein Dinge fr euch uere Gegenstnde sein knnen, die ohne diese subjektiven Bedingungen an sich nichts sind, so knntet ihr a priori ganz und gar nichts ber uere Objekte synthetisch ausmachen. Es ist also ungezweifelt gewi, und nicht blo mglich, oder auch wahrscheinlich, da Raum und Zeit, als die notwendigen Bedingungen aller (ueren und inneren) Erfahrung, blo subjektive Bedingungen aller unserer Anschauung sind, im Verhltnis auf welche daher alle Gegenstnde bloe Erscheinungen und nicht fr sich in dieser Art gegebene Dinge sind, von denen sich auch um deswillen, was die Form derselben betrifft, vieles a priori sagen lt, niemals aber das Mindeste von dem Dinge an sich selbst, das diesen Erscheinungen zum Grunde liegen mag.

II. Zur Besttigung dieser Theorie von der Idealitt des ueren sowohl als inneren Sinnes, mithin aller Objekte der Sinne, als bloer Erscheinungen, kann vorzglich die Bemerkung dienen : da alles, was in unserem Erkenntnis zur Anschauung gehrt, (also Gefhl der Lust und Unlust, und den Willen, die gar nicht Erkenntnisse, sind, ausgenommen,) nichts als bloe Verhltnisse enthalte, der rter in einer Anschauung (Ausdehnung), Vernderung der rter (Bewegung), und Gesetze, nach denen diese Vernderung bestimmt wird (bewegende Krfte). Was aber in dem Orte gegenwrtig sei, oder was es auer der Ortsvernderung in den Dingen selbst wirke, wird dadurch nicht gegeben. Nun wird durch bloe Verhltnisse doch nicht eine Sache an sich erkannt : also ist wohl zu urteilen, da, da uns durch den ueren Sinn nichts als bloe Verhltnisvorstellungen gegeben werden, dieser auch nur das Verhltnis eines Gegenstandes auf das Subjekt in seiner Vorstellung enthalten knne, und nicht das Innere, was dem Objekte an sich zukommt. Mit der inneren Anschauung ist es eben so bewandt. Nicht allein, da darin die Vorstellungen uerer Sinne den eigentlichen Stoff ausmachen, womit wir unser Gemt besetzen, sondern die Zeit, in die wir diese Vorstellungen setzen, die selbst dem Bewutsein derselben in der Erfahrung vorhergeht, und als normale Bedingung derart, wie wir sie im Gemte setzen, zum Grunde liegt, enthlt schon Verhltnisse des Nacheinander-, des Zugleichseins und dessen, was mit dem Nacheinandersein zugleich ist (des Beharrlichen). Nun ist das, was, als Vorstellung, vor aller Handlung irgend etwas zu denken, vorhergehen kann, die Anschauung, und, wenn sie nichts als Verhltnisse enthlt, die Form der Anschauung, welche, da sie nichts vorstellt, auer so fern etwas im Gemte gesetzt wird, nichts anderes sein kann, als die Art, wie das Gemt durch eigene Ttigkeit, nmlich dieses Setzen ihrer Vorstellung, mithin durch sich selbst affiziert wird, d. i. ein innerer Sinn seiner Form nach. Alles, was durch einen Sinn vorgestellt wird, ist so fern jederzeit Erscheinung, und ein innerer Sinn wrde also entweder gar nicht eingerumt werden mssen, oder das Subjekt, welches der Gegenstand desselben ist, wrde durch denselben nur als Erscheinung vorgestellt werden knnen, nicht wie es von sich selbst urteilen wrde, wenn seine Anschauung bloe Selbstttigkeit, d. i. intellektuell, wre. Hierbei beruht alle Schwierigkeit nur darauf, wie ein Subjekt sich selbst innerlich anschauen knne, allein diese Schwierigkeit ist jeder Theorie gemein. Das Bewutsein seiner selbst (Apperzeption) ist die einfache Vorstellung des Ich, und, wenn dadurch allein alles Mannigfaltige im Subjekt selbstttig gegeben wre, so wrde die innere Anschauung intellektuell sein. Im Menschen erfordert dieses Bewutsein innere Wahrnehmung von dem Mannigfaltigen, was im Subjekte vorher gegeben wird, und die Art, wie dieses ohne Spontaneitt im Gemte gegeben wird, mu, um dieses Unterschiedes willen, Sinnlichkeit heien. Wenn das Vermgen sich bewut zu werden, das, was im Gemte liegt, aufsuchen (apprehendieren) soll, so mu es dasselbe affizieren, und kann allein auf solche Art eine Anschauung seiner selbst hervorbringen, deren Form aber, die vorher im Gemte zugrunde liegt, die Art, wie das Mannigfaltige im Gemte beisammen ist, in der Vorstellung der Zeit bestimmt, da es denn sich selbst anschaut, nicht wie es sich unmittelbar selbstttig vorstellen wrde, sondern nach der Art, wie es von innen affiziert wird, folglich wie es sich erscheint, nicht wie es ist.

III. Wenn ich sage : im Raum und der Zeit stellt die Anschauung, sowohl der ueren Objekte, als auch die Selbstanschauung des Gemts, beides vor, so wie es unsere Sinne affiziert, d. i. wie es erscheint ; so will das nicht sagen, da diese Gegenstnde ein bloer Schein wren. Denn in der Erscheinung werden jederzeit die Objekte, ja selbst die Beschaffenheiten, die wir ihnen beilegen, als etwas wirklich Gegebenes angesehen, nur da, sofern diese Beschaffenheit nur von der Anschauungsart des Subjekts in der Relation des gegebenen Gegenstandes zu ihm abhngt, dieser Gegenstand als Erscheinung von ihm selber als Objekt an sich unterschieden wird. So sage ich nicht, die Krper scheinen blo auer mir zu sein, oder meine Seele scheint nur in meinem Selbstbewutsein gegeben zu sein, wenn ich behaupte, da die Qualitt des Raumes und der Zeit, welcher, als Bedingung ihres Daseins, gem ich beide setze, in meiner Anschauungsart und nicht in diesen Objekten an sich liege. Es wre meine eigene Schuld, wenn ich aus dem, was ich zur Erscheinung zhlen sollte, bloen Schein machte*. Dieses geschieht aber nicht nach unserem Prinzip der Idealitt aller unserer sinnlichen Anschauungen ; vielmehr, wenn man jenen Vorstellungsformen objektive Realitt beilegt, so kann man nicht vermeiden, da nicht alles dadurch in bloen Schein verwandelt werde. Denn, wenn man den Raum und die Zeit als Beschaffenheiten ansieht, die ihrer Mglichkeit nach in Sachen an sich angetroffen werden mten, und berdenkt die Ungereimtheiten, in die man sich alsdann verwickelt, indem zwei unendliche Dinge, die nicht Substanzen, auch nicht etwas wirklich den Substanzen Inhrierendes, dennoch aber Existierendes, ja die notwendige Bedingung der Existenz aller Dinge sein mssen, auch brig bleiben, wenn gleich alle existierenden Dinge aufgehoben werden ; so kann man es dem guten Berkeley wohl nicht verdenken, wenn er die Krper zu bloem Schein herabsetzte, ja es mte sogar unsere eigene Existenz, die, auf solche Art von der fr sich bestehenden Realitt eines Undinges, wie die Zeit, abhngig gemacht wre, mit dieser in lauter Schein verwandelt werden, eine Ungereimtheit, die sich bisher noch niemand hat zuschulden kommen lassen.

IV. In der natrlichen Theologie, da man sich einen Gegenstand denkt, der nicht allein fr uns gar kein Gegenstand der Anschauung, sondern der ihm selbst durchaus kein Gegenstand der sinnlichen Anschauung sein kann, ist man sorgfltig darauf bedacht, von aller seiner Anschauung (denn dergleichen mu alles sein Erkenntnis sein, und nicht Denken, welches jederzeit Schranken beweist) die Bedingungen der Zeit und des Raumes wegzuschaffen. Aber mit welchem Rechte kann man dieses tun, wenn man beide vorher zu Formen der Dinge an sich selbst gemacht hat, und zwar solchen, die, als Bedingungen der Existenz der Dinge a priori, brig bleiben, wenn man gleich die Dinge selbst aufgehoben htte : denn, als Bedingungen alles Daseins berhaupt, mten sie es auch vom Dasein Gottes sein. Es bleibt nichts brig, wenn man sie nicht zu objektiven Formen aller Dinge machen will, als da man sie zu subjektiven Formen unserer ueren sowohl als inneren Anschauungsart macht, die darum sinnlich heit, weil sie nicht ursprnglich, d. i. eine solche ist, durch die selbst das Dasein des Objekts der Anschauung gegeben wird (und die, soviel wir einsahen, nur dem Urwesen zukommen kann), sondern von dem Dasein des Objekts abhngig, mithin nur dadurch, da die Vorstellungsfhigkeit des Subjekts durch dasselbe affiziert wird, mglich ist.

Es ist auch nicht ntig, da wir die Anschauungsart in Raum und Zeit auf die Sinnlichkeit des Menschen einschrnken, es mag sein, da alles endliche denkende Wesen hierin mit dem Menschen notwendig bereinkommen msse, (wiewohl wir dieses nicht entscheiden knnen,) so hrt sie um dieser Allgemeingltigkeit willen doch nicht auf Sinnlichkeit zu sein, eben darum, weil sie abgeleitet (intuitus derivativus), nicht ursprnglich (intuitus originarius), mithin nicht intellektuelle Anschauung ist, als welche aus dem eben angefhrten Grunde allein dem Urwesen, niemals aber einem, seinem Dasein sowohl als seiner Anschauung nach (die sein Dasein in Beziehung auf gegebene Objekte bestimmt), abhngigen Wesen zuzukommen scheint ; wiewohl die letztere Bemerkung zu unserer sthetischen Theorie nur als Erluterung, nicht als Beweisgrund gezhlt werden mu.

Beschlu der transzendentalen sthetik

Hier haben wir nun eines von den erforderlichen Stcken zur Auflsung der allgemeinen Aufgabe der Transzendentalphilosophie : wie sind synthetische Stze a priori mglich ? nmlich reine Anschauungen a priori, Raum und Zeit, in welchen wir, wenn wir im Urteile a priori ber den gegebenen Begriff hinausgehen wollen, dasjenige antreffen, was nicht im Begriffe, wohl aber in der Anschauung, die ihm entspricht, a priori entdeckt werden und mit jenem synthetisch verbunden werden kann, welche Urteile aber aus diesem Grunde nie weiter, als auf Gegenstnde der Sinne reichen, und nur fr Objekte mglicher Erfahrung gelten knnen.

* Die Prdikate der Erscheinung knnen dem Objekte selbst beigelegt werden, in Verhltnis auf unseren Sinn, z. B. der Rose die rote Farbe, oder der Geruch ; aber der Schein kann niemals als Prdikat dem Gegenstande beigelegt werden, eben darum, weil er, was diesem nur in Verhltnis auf die Sinne, oder berhaupt aufs Subjekt zukommt, dem Objekt fr sich beilegt, z. B. die zwei Henkel, die man anfnglich dem Saturn beilegte. Was gar nicht am Objekte an sich selbst, jederzeit aber im Verhltnisse desselben zum Subjekt anzutreffen und von der Vorstellung des ersteren unzertrennlich ist, ist Erscheinung, und so werden die Prdikate des Raumes und der Zeit mit Recht den Gegenstnden der Sinne, als solchen, beigelegt, und hierin ist kein Schein. Dagegen, wenn ich der Rose an sich die Rte, dem Saturn die Henkel, oder allen ueren Gegenstnden die Ausdehnung an sich beilege, ohne auf ein bestimmtes Verhltnis dieser Gegenstnde zum Subjekt zu sehen und mein Urteil darauf einzuschrnken ; alsdann allererst entspringt der Schein.

Der transzendentalen Elementarlehre

Zweiter Teil

Die transzendentale Logik

Einleitung

Idee einer transzendentalen Logik

I. Von der Logik berhaupt

Unsere Erkenntnis entspringt aus zwei Grundquellen des Gemts, deren die erste ist, die Vorstellungen zu empfangen (die Rezeptivitt der Eindrcke), die zweite das Vermgen, durch diese Vorstellungen einen Gegenstand zu erkennen (Spontaneitt der Begriffe) ; durch die erstere wird uns ein Gegenstand gegeben, durch die zweite wird dieser im Verhltnis auf jene Vorstellung (als bloe Bestimmung des Gemts) gedacht. Anschauung und Begriffe machen also die Elemente aller unserer Erkenntnis aus, so da weder Begriffe, ohne ihnen auf einige Art korrespondierende Anschauung, noch Anschauung ohne Begriffe, ein Erkenntnis abgeben knnen. Beide sind entweder rein, oder empirisch. Empirisch, wenn Empfindung (die die wirkliche Gegenwart des Gegenstandes voraussetzt) darin enthalten ist : rein aber, wenn der Vorstellung keine Empfindung beigemischt ist. Man kann die letztere die Materie der sinnlichen Erkenntnis nennen. Daher enthlt reine Anschauung lediglich die Form, unter welcher etwas angeschaut wird, und reiner Begriff allein die Form des Denkens eines Gegenstandes berhaupt. Nur allein reine Anschauungen oder Begriffe sind a priori mglich, empirische nur a posteriori.

Wollen wir die Rezeptivitt unseres Gemts, Vorstellungen zu empfangen, sofern es auf irgendeine Weise affiziert wird, Sinnlichkeit nennen, so ist dagegen das Vermgen, Vorstellungen selbst hervorzubringen, oder die Spontaneitt des Erkenntnisses, der Verstand. Unsere Natur bringt es so mit sich, da die Anschauung niemals anders als sinnlich sein kann, d. i. nur die Art enthlt, wie wir von Gegenstnden affiziert werden. Dagegen ist das Vermgen, den Gegenstand sinnlicher Anschauung zu denken, der Verstand. Keine dieser Eigenschaften ist der anderen vorzuziehen. Ohne Sinnlichkeit wrde uns kein Gegenstand gegeben, und ohne Verstand keiner gedacht werden. Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind. Daher ist es ebenso notwendig, seine Begriffe sinnlich zu machen, (d. i. ihnen den Gegenstand in der Anschauung beizufgen,) als seine Anschauungen sich verstndlich zu machen (d. i. sie unter Begriffe zu bringen). Beide Vermgen, oder Fhigkeiten, knnen auch ihre Funktionen nicht vertauschen. Der Verstand vermag nichts anzuschauen, und die Sinne nichts zu denken. Nur daraus, da sie sich vereinigen, kann Erkenntnis entspringen. Deswegen darf man aber doch nicht ihren Anteil vermischen, sondern man hat groe Ursache, jedes von dem andern sorgfltig abzusondern, und zu unterscheiden. Daher unterscheiden wir die Wissenschaft der Regeln der Sinnlichkeit berhaupt, d. i. sthetik, von der Wissenschaft der Verstandesregeln berhaupt, d. i. der Logik.

Die Logik kann nun wiederum in zwiefacher Absicht unternommen werden, entweder als Logik des allgemeinen, oder des besonderen Verstandesgebrauchs. Die erste enthlt die schlechthin notwendigen Regeln des Denkens, ohne welche gar kein Gebrauch des Verstandes stattfindet, und geht also auf diesen, unangesehen der Verschiedenheit der Gegenstnde, auf welche er gerichtet sein mag. Die Logik des besonderen Verstandesgebrauchs enthlt die Regeln, ber eine gewisse Art von Gegenstnden richtig zu denken. Jene kann man die Elementarlogik nennen, diese aber das Organon dieser oder jener Wissenschaft. Die letztere wird mehrenteils in den Schulen als Propdeutik der Wissenschaften vorangeschickt, ob sie zwar, nach dem Gange der menschlichen Vernunft, das spteste ist, wozu sie allererst gelangt, wenn die Wissenschaft schon lange fertig ist, und nur die letzte Hand zu ihrer Berichtigung und Vollkommenheit bedarf. Denn man mu die Gegenstnde schon in ziemlich hohem Grade kennen, wenn man die Regel angeben will, wie sich eine Wissenschaft von ihnen zustande bringen lasse.

Die allgemeine Logik ist nun entweder die reine, oder die angewandte Logik. In der ersteren abstrahieren wir von allen empirischen Bedingungen, unter denen unser Verstand ausgebt wird, z. B. vom Einflu der Sinne, vom Spiele der Einbildung, den Gesetzen des Gedchtnisses, der Macht der Gewohnheit, der Neigung usw. , mithin auch den Quellen der Vorurteile, ja gar berhaupt von allen Ursachen, daraus uns gewisse Erkenntnisse entspringen, oder untergeschoben werden mgen, weil sie blo den Verstand unter gewissen Umstnden seiner Anwendung betreffen, und, um diese zu kennen, Erfahrung erfordert wird. Eine allgemeine, aber reine Logik, hat es also mit lauter Prinzipien a priori zu tun, und ist ein Kanon des Verstandes und der Vernunft, aber nur in Ansehung des Formalen ihres Gebrauchs, der Inhalt mag sein, welcher er wolle, (empirisch oder transzendental). Eine allgemeine Logik heit aber alsdann angewandt, wenn sie auf die Regeln des Gebrauchs des Verstandes unter den subjektiven empirischen Bedingungen, die uns die Psychologie lehrt, gerichtet ist. Sie hat also empirische Prinzipien, ob sie zwar insofern allgemein ist, da sie auf den Verstandesgebrauch ohne Unterschied der Gegenstnde geht. Um deswillen ist sie auch weder ein Kanon des Verstandes berhaupt, noch ein Organon besonderer Wissenschaften, sondern lediglich ein Kathartikon des gemeinen Verstandes.

In der allgemeinen Logik mu also der Teil, der die reine Vernunftlehre ausmachen soll, von demjenigen gnzlich abgesondert werden, welcher die angewandte (obzwar noch immer allgemeine) Logik ausmacht. Der erstere ist eigentlich nur allein Wissenschaft, obzwar kurz und trocken, und wie es die schulgerechte Darstellung einer Elementarlehre des Verstandes erfordert. In dieser mssen also die Logiker jederzeit zwei Regeln vor Augen haben.

l. Als allgemeine Logik abstrahiert sie von allem Inhalt der Verstandeserkenntnis, und der Verschiedenheit ihrer Gegenstnde, und hat mit nichts als der bloen Form des Denkens zu tun.

2. Als reine Logik hat sie keine empirischen Prinzipien, mithin schpft sie nichts (wie man sich bisweilen berredet hat) aus der Psychologie, die also auf den Kanon des Verstandes gar keinen Einflu hat. Sie ist eine demonstrierte Doktrin, und alles mu in ihr vllig a priori gewi sein.

Was ich die angewandte Logik nenne, (wider die gemeine Bedeutung dieses Wortes, nach der sie gewisse Exerzitien, dazu die reine Logik die Regel gibt, enthalten soll,) so ist sie eine Vorstellung des Verstandes und der Regeln seines notwendigen Gebrauchs in concreto, nmlich unter den zuflligen Bedingungen des Subjekts, die diesen Gebrauch hindern oder befrdern knnen, und die insgesamt nur empirisch gegeben werden. Sie handelt von der Aufmerksamkeit, deren Hindernis und Folgen, dem Ursprunge des Irrtums, dem Zustande des Zweifels, des Skrupels, der berzeugung usw. und zu ihr verhlt sich die allgemeine und reine Logik wie die reine Moral, welche blo die notwendigen sittlichen Gesetze eines freien Willens berhaupt enthlt, zu der eigentlichen Tugendlehre, welche diese Gesetze unter den Hindernissen der Gefhle, Neigungen und Leidenschaften, denen die Menschen mehr oder weniger unterworfen sind, erwgt, und welche niemals eine wahre und demonstrierte Wissenschaft abgeben kann, weil sie ebensowohl als jene angewandte Logik empirische und psychologische Prinzipien bedarf.

II. Von der transzendentalen Logik

Die allgemeine Logik abstrahiert, wie wir gewiesen, von allem Inhalt der Erkenntnis, d. i. von aller Beziehung derselben auf das Objekt, und betrachtet nur die logische Form im Verhltnisse der Erkenntnisse aufeinander, d. i. die Form des Denkens berhaupt. Weil es nun aber sowohl reine, als empirische Anschauungen gibt, (wie die transzendentale sthetik dartut,) so knnte auch wohl ein Unterschied zwischen reinem und empirischem Denken der Gegenstnde angetroffen werden. In diesem Falle wrde es eine Logik geben, in der man nicht von allem Inhalt der Erkenntnis abstrahierte ; denn diejenige, welche blo die Regeln des reinen Denkens eines Gegenstandes enthielte, wrde alle diejenigen Erkenntnisse ausschlieen, welche von empirischem Inhalte wren. Sie wrde auch auf den Ursprung unserer Erkenntnisse von Gegenstnden gehen, sofern er nicht den Gegenstnden zugeschrieben werden kann ; da hingegen die allgemeine Logik mit diesem Ursprunge der Erkenntnis nichts zu tun hat, sondern die Vorstellungen, sie mgen uranfnglich a priori in uns selbst, oder nur empirisch gegeben sein, blo nach den Gesetzen betrachtet, nach welchen der Verstand sie im Verhltnis gegeneinander braucht, wenn er denkt, und also nur von der Verstandesform handelt, die den Vorstellungen verschafft werden kann, woher sie auch sonst entsprungen sein mgen.

Und hier mache ich eine Anmerkung, die ihren Einflu auf alle nachfolgenden Betrachtungen erstreckt, und die man wohl vor Augen haben mu, nmlich : da nicht eine jede Erkenntnis a priori, sondern nur die, dadurch wir erkennen, da und wie gewisse Vorstellungen (Anschauungen oder Begriffe) lediglich a priori angewandt werden, oder mglich sind, transzendental (d. i. die Mglichkeit der Erkenntnis oder der Gebrauch derselben a priori) heien msse. Daher ist weder der Raum, noch irgendeine geometrische Bestimmung desselben a priori eine transzendentale Vorstellung, sondern nur die Erkenntnis, da diese Vorstellungen gar nicht empirischen Ursprungs sind, und die Mglichkeit, wie sie sich gleichwohl a priori auf Gegenstnde der Erfahrung beziehen knne, kann transzendental heien. Imgleichen wrde der Gebrauch des Raumes von Gegenstnden berhaupt auch transzendental sein : aber ist er lediglich auf Gegenstnde der Sinne eingeschrnkt, so heit er empirisch. Der Unterschied des Transzendentalen und Empirischen gehrt also nur zur Kritik der Erkenntnisse, und betrifft nicht die Beziehung derselben auf ihren Gegenstand.

In der Erwartung also, da es vielleicht Begriffe geben knne, die sich a priori auf Gegenstnde beziehen mgen, nicht als reine oder sinnliche Anschauungen, sondern blo als Handlungen des reinen Denkens, die mithin Begriffe, aber weder empirischen noch sthetischen Ursprungs sind, so machen wir uns zum voraus die Idee von einer Wissenschaft des reinen Verstandes und Vernunfterkenntnisses, dadurch wir Gegenstnde vllig a priori denken. Eine solche Wissenschaft, welche den Ursprung, den Umfang und die objektive Gltigkeit solcher Erkenntnisse bestimmte, wrde transzendentale Logik heien mssen, weil sie es blo mit den Gesetzen des Verstandes und der Vernunft zu tun hat, aber lediglich, sofern sie auf Gegenstnde a priori bezogen wird, und nicht, wie die allgemeine Logik, auf die empirischen sowohl, als reinen Vernunfterkenntnisse ohne Unterschied.

III. Von der Einteilung der allgemeinen Logik in Analytik und Dialektik

Die alte und berhmte Frage, womit man die Logiker in die Enge zu treiben vermeinte, und sie dahin zu bringen suchte, da sie sich entweder auf einer elenden Dialexe muten betreffen lassen, oder ihre Unwissenheit, mithin die Eitelkeit ihrer ganzen Kunst bekennen sollten, ist diese : Was ist Wahrheit ? Die Namenerklrung der Wahrheit, da sie nmlich die bereinstimmung der Erkenntnis mit ihrem Gegenstande sei, wird hier geschenkt, und vorausgesetzt ; man verlangt aber zu wissen, welches das allgemeine und sichere Kriterium der Wahrheit einer jeden Erkenntnis sei.

Es ist schon ein groer und ntiger Beweis der Klugheit oder Einsicht, zu wissen, was man vernnftigerweise fragen solle. Denn, wenn die Frage an sich ungereimt ist, und unntige Antworten verlangt, so hat sie, auer der Beschmung dessen, der sie aufwirft, bisweilen noch den Nachteil, den unbehutsamen Anhrer derselben zu ungereimten Antworten zu verleiten, und den belachenswerten Anblick zu geben, da einer (wie die Alten sagten) den Bock melkt, der andere ein Sieb unterhlt.

Wenn Wahrheit in der bereinstimmung einer Erkenntnis mit ihrem Gegenstande besteht, so mu dadurch dieser Gegenstand von anderen unterschieden werden ; denn eine Erkenntnis ist falsch, wenn sie mit dem Gegenstande, worauf sie bezogen wird, nicht bereinstimmt, ob sie gleich etwas enthlt, was wohl von anderen Gegenstnden gelten knnte. Nun wrde ein allgemeines Kriterium der Wahrheit dasjenige sein, welches von allen Erkenntnissen, ohne Unterschied ihrer Gegenstnde, gltig wre. Es ist aber klar, da, da man bei demselben von allem Inhalt der Erkenntnis (Beziehung auf ihr Objekt) abstrahiert, und Wahrheit gerade diesen Inhalt angeht, es ganz unmglich und ungereimt sei, nach einem Merkmale der Wahrheit dieses Inhalts der Erkenntnisse zu fragen, und da also ein hinreichendes, und doch zugleich allgemeines Kennzeichen der Wahrheit unmglich angegeben werden knne. Da wir oben schon den Inhalt einer Erkenntnis die Materie derselben genannt haben, so wird man sagen mssen : von der Wahrheit der Erkenntnis der Materie nach lt sich kein allgemeines Kennzeichen verlangen, weil es in sich selbst widersprechend ist.

Was aber das Erkenntnis der bloen Form nach (mit Beiseitesetzung alles Inhalts) betrifft, so ist ebenso klar : da eine Logik, sofern sie die allgemeinen und notwendigen Regeln des Verstandes vortrgt, eben in diesen Regeln Kriterien der Wahrheit darlegen msse. Denn, was diesen widerspricht, ist falsch, weil der Verstand dabei seinen allgemeinen Regeln des Denkens, mithin sich selbst widerstreitet. Diese Kriterien aber betreffen nur die Form der Wahrheit, d. i. des Denkens berhaupt, und sind sofern ganz richtig, aber nicht hinreichend. Denn obgleich eine Erkenntnis der logischen Form vllig gem sein mchte, d. i. sich selbst nicht widersprche, so kann sie doch noch immer dem Gegenstande widersprechen. Also ist das blo logische Kriterium der Wahrheit, nmlich die bereinstimmung einer Erkenntnis mit den allgemeinen und formalen Gesetzen des Verstandes und der Vernunft zwar die conditio sine qua non, mithin die negative Bedingung aller Wahrheit : weiter aber kann die Logik nicht gehen, und den Irrtum, der nicht die Form, sondern den Inhalt trifft, kann die Logik durch keinen Probierstein entdecken.

Die allgemeine Logik lst nun das ganze formale Geschft des Verstandes und der Vernunft in seine Elemente auf, und stellt sie als Prinzipien aller logischen Beurteilung unserer Erkenntnis dar. Dieser Teil der Logik kann daher Analytik heien, und ist eben darum der wenigstens negative Probierstein der Wahrheit, indem man zuvrderst alle Erkenntnis, ihrer Form nach, an diesen Regeln prfen und schtzen mu, ehe man sie selbst ihrem Inhalt nach untersucht, um auszumachen, ob sie in Ansehung des Gegenstandes positive Wahrheit enthalten. Weil aber die bloe Form des Erkenntnisses, so sehr sie auch mit logischen Gesetzen bereinstimmen mag, noch lange nicht hinreicht, materielle (objektive) Wahrheit dem Erkenntnisse darum auszumachen, so kann sich niemand blo mit der Logik wagen, ber Gegenstnde zu urteilen, und irgend etwas zu behaupten, ohne von ihnen vorher gegrndete Erkundigung auer der Logik eingezogen zu haben, um hernach blo die Benutzung und die Verknpfung derselben in einem zusammenhngenden Ganzen nach logischen Gesetzen zu versuchen, noch besser aber, sie lediglich danach zu prfen. Gleichwohl liegt so etwas Verleitendes in dem Besitze einer so scheinbaren Kunst, allen unseren Erkenntnissen die Form des Verstandes zu geben, ob man gleich in Ansehung des Inhalts derselben noch sehr leer und arm sein mag, da jene allgemeine Logik, die blo ein Kanon zur Beurteilung ist, gleichsam wie ein Organon zur wirklichen Hervorbringung wenigstens zum Blendwerk von objektiven Behauptungen gebraucht, und mithin in der Tat dadurch gemibraucht worden. Die allgemeine Logik nun, als vermeintes Organon, heit Dialektik.

So verschieden auch die Bedeutung ist, in der die Alten dieser Benennung einer Wissenschaft oder Kunst sich bedienten, so kann man doch aus dem wirklichen Gebrauche derselben sicher abnehmen, da sie bei ihnen nichts anderes war, als die Logik des Scheins. Eine sophistische Kunst, seiner Unwissenheit, ja auch seinen vorstzlichen Blendwerken den Anstrich der Wahrheit zu geben, da man die Methode der Grndlichkeit, welche die Logik berhaupt vorschreibt, nachahmte, und ihre Topik zu Beschnigung jedes leeren Vorgebens benutzte. Nun kann man es als eine sichere und brauchbare Warnung anmerken : da die allgemeine Logik, als Organon betrachtet, jederzeit eine Logik des Scheins, d. i. dialektisch sei. Denn da sie uns gar nichts ber den Inhalt der Erkenntnis lehrt, sondern nur blo die formalen Bedingungen der bereinstimmung mit dem Verstande, welche brigens in Ansehung der Gegenstnde gnzlich gleichgltig sind, ; so mu die Zumutung, sich derselben als eines Werkzeugs (Organon) zu gebrauchen, um seine Kenntnisse, wenigstens dem Vorgeben nach, auszubreiten und zu erweitern, auf nichts als Geschwtzigkeit hinauslaufen, alles, was man will, mit einigem Schein zu behaupten, oder auch nach Belieben anzufechten.

Eine solche Unterweisung ist der Wrde der Philosophie auf keine Weise gem. Um deswillen hat man diese Benennung der Dialektik lieber, als eine Kritik des dialektischen Scheins, der Logik beigezhlt, und als eine solche wollen wir sie auch hier verstanden wissen.

IV. Von der Einteilung der transz. Logik in die transzendentale Analytik und Dialektik

In einer transzendentalen Logik isolieren wir den Verstand, (so wie oben in der transzendentalen sthetik die Sinnlichkeit) und heben blo den Teil des Denkens aus unserem Erkenntnisse heraus, der lediglich seinen Ursprung in dem Verstande hat. Der Gebrauch dieser reinen Erkenntnis aber beruht darauf, als ihrer Bedingung : da uns Gegenstnde in der Anschauung gegeben seien, worauf jene angewandt werden knnen. Denn ohne Anschauung fehlt es aller unserer Erkenntnis an Objekten, und sie bleibt alsdann vllig leer. Der Teil der transzendentalen Logik also, der die Elemente der reinen Verstandeserkenntnis vortrgt, und die Prinzipien, ohne welche berall kein Gegenstand gedacht werden kann, ist die transzendentale Analytik, und zugleich, eine Logik der Wahrheit. Denn ihr kann keine Erkenntnis widersprechen, ohne da sie zugleich allen Inhalt verlre, d. i. alle Beziehung auf irgendein Objekt, mithin alle Wahrheit. Weil es aber sehr anlockend und verleitend ist, sich dieser reinen Verstandeserkenntnisse und Grundstze allein, und selbst ber die Grenzen der Erfahrung hinaus, zu bedienen, welche doch einzig und allein uns die Materie (Objekte) an die Hand geben kann, worauf jene reinen Verstandesbegriffe angewandt werden knnen : so gert der Verstand in Gefahr, durch leere Vernnfteleien von den bloen formalen Prinzipien des reinen Verstandes einen materialen Gebrauch zu machen, und ber Gegenstnde ohne Unterschied zu urteilen, die uns doch nicht gegeben sind, ja vielleicht auf keinerlei Weise gegeben werden knnen. Da sie also eigentlich nur ein Kanon der Beurteilung des empirischen Gebrauchs sein sollte, so wird sie gemibraucht, wenn man sie als das Organon eines allgemeinen und unbeschrnkten Gebrauchs gelten lt, und sich mit dem reinen Verstande allein wagt, synthetisch ber Gegenstnde berhaupt zu urteilen, zu behaupten, und zu entscheiden. Also wrde der Gebrauch des reinen Verstandes alsdann dialektisch sein. Der zweite Teil der transzendentalen Logik mu also eine Kritik dieses dialektischen Scheines sein, und heit transzendentale Dialektik, nicht als eine Kunst, dergleichen Schein dogmatisch zu erregen, (eine leider sehr gangbare Kunst mannigfaltiger metaphysischer Gaukelwerke) sondern als eine Kritik des Verstandes und der Vernunft in Ansehung ihres hyperphysischen Gebrauchs, um den falschen Schein ihrer grundlosen Anmaungen aufzudecken, und ihre Ansprche auf Erfindung und Erweiterung, die sie blo durch transzendentale Grundstze zu erreichen vermeint, zur bloen Beurteilung und Verwahrung des reinen Verstandes vor sophistischem Blendwerke herabzusetzen.

Der transzendentalen Logik

Erste Abteilung

Die transzendentale Analytik

Diese Analytik ist die Zergliederung unseres gesamten Erkenntnisses a priori in die Elemente der reinen Verstandeserkenntnis. Es kommt hiebei auf folgende Stcke an : 1. Da die Begriffe reine und nicht empirische Begriffe seien. 2. Da sie nicht zur Anschauung und zur Sinnlichkeit, sondern zum Denken und Verstande gehren. 3. Da sie Elementarbegriffe seien und von den abgeleiteten, oder daraus zusammengesetzten, wohl unterschieden werden. 4. Da ihre Tafel vollstndig sei, und sie das ganze Feld des reinen Verstandes gnzlich ausfllen. Nun kann diese Vollstndigkeit einer Wissenschaft nicht auf den berschlag, eines blo durch Versuche zustande gebrachten Aggregats, mit Zuverlssigkeit angenommen werden ; daher ist sie nur vermittelst einer Idee des Ganzen der Verstandeserkenntnis a priori und durch die daraus bestimmte Abteilung der Begriffe, welche sie ausmachen, mithin nur durch ihren Zusammenhang in einem System mglich. Der reine Verstand sondert sich nicht allein von allem Empirischen, sondern sogar von aller Sinnlichkeit vllig aus. Er ist also eine fr sich selbst bestndige, sich selbst genugsame, und durch keine uerlich hinzukommenden Zustze zu vermehrende Einheit. Daher wird der Inbegriff seiner Erkenntnis ein unter einer Idee zu befassendes und zu bestimmendes System ausmachen, dessen Vollstndigkeit und Artikulation zugleich einen Probierstein der Richtigkeit und Echtheit aller hineinpassenden Erkenntnisstcke abgeben kann. Es besteht aber dieser ganze Teil der transzendentalen Logik aus zwei Bchern, deren das eine die Begriffe, das andere die Grundstze des reinen Verstandes enthlt.

Der transzendentalen Analytik

Erstes Buch

Die Analytik der Begriffe

Ich verstehe unter der Analytik der Begriffe nicht die Analysis derselben, oder das gewhnliche Verfahren in philosophischen Untersuchungen, Begriffe, die sich darbieten, ihrem Inhalte nach zu zergliedern und zur Deutlichkeit zu bringen, sondern die noch wenig versuchte Zergliederung des Verstandesvermgens selbst, um die Mglichkeit der Begriffe a priori dadurch zu erforschen, da wir sie im Verstande allein, als ihrem Geburtsorte, aufsuchen und dessen reinen Gebrauch berhaupt analysieren ; denn dieses ist das eigentmliche Geschft einer Transzendental-Philosophie ; das brige ist die logische Behandlung der Begriffe in der Philosophie berhaupt. Wir werden also die reinen Begriffe bis zu ihren ersten Keimen und Anlagen im menschlichen Verstande verfolgen, in denen sie vorbereitet liegen, bis sie endlich bei Gelegenheit der Erfahrung entwickelt und durch ebendenselben Verstand, von den ihnen anhngenden empirischen Bedingungen befreit, in ihrer Lauterkeit dargestellt werden.

Der Analytik der Begriffe

Erstes Hauptstck

Von dem Leitfaden der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe

Wenn man ein Erkenntnisvermgen ins Spiel setzt, so tun sich, nach den mancherlei Anlssen, verschiedene Begriffe hervor, die dieses Vermgen kennbar machen und sich in einem mehr oder weniger ausfhrlichen Aufsatz sammeln lassen, nachdem die Beobachtung derselben lngere Zeit, oder mit grerer Scharfsinnigkeit angestellt worden. Wo diese Untersuchung werde vollendet sein, lt sich, nach diesem gleichsam mechanischen Verfahren, niemals mit Sicherheit bestimmen. Auch entdecken sich die Begriffe, die man nur so bei Gelegenheit auffindet, in keiner Ordnung und systematischen Einheit, sondern werden zuletzt nur nach hnlichkeiten gepaart und nach der Gre ihres Inhalts, von den einfachen an, zu den mehr zusammengesetzten, in Reihen gestellt, die nichts weniger als systematisch, obgleich auf gewisse Weise methodisch zustande gebracht werden.

Die Transzendental-Philosophie hat den Vorteil, aber auch die Verbindlichkeit, ihre Begriffe nach einem Prinzip aufzusuchen ; weil sie aus dem Verstande, als absoluter Einheit, rein und unvermischt entspringen, und daher selbst nach einem Begriffe, oder Idee, unter sich zusammenhngen mssen. Ein solcher Zusammenhang aber gibt eine Regel an die Hand, nach welcher jedem reinen Verstandesbegriff seine Stelle und allen insgesamt ihre Vollstndigkeit a priori bestimmt werden kann, welches alles sonst vom Belieben, oder vom Zufall abhngen wrde.

Des transzendentalen Leitfadens der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe

Erster Abschnitt

Von dem logischen Verstandesgebrauche berhaupt

Der Verstand wurde oben blo negativ erklrt : durch ein nichtsinnliches Erkenntnisvermgen. Nun knnen wir, unabhngig von der Sinnlichkeit, keiner Anschauung teilhaftig werden. Also ist der Verstand kein Vermgen der Anschauung. Es gibt aber, auer der Anschauung, keine andere Art, zu erkennen, als durch Begriffe. Also ist die Erkenntnis eines jeden, wenigstens des menschlichen, Verstandes, eine Erkenntnis durch Begriffe, nicht intuitiv, sondern diskursiv. Alle Anschauungen, als sinnlich, beruhen auf Affektionen, die Begriffe also auf Funktionen. Ich verstehe aber unter Funktion die Einheit der Handlung, verschiedene Vorstellungen unter einer gemeinschaftlichen zu ordnen. Begriffe grnden sich also auf der Spontaneitt des Denkens, wie sinnliche Anschauungen auf der Rezeptivitt der Eindrcke. Von diesen Begriffen kann nun der Verstand keinen anderen Gebrauch machen, als da er dadurch urteilt. Da keine Vorstellung unmittelbar auf den Gegenstand geht, als blo die Anschauung, so wird ein Begriff niemals auf einen Gegenstand unmittelbar, sondern auf irgendeine andere Vorstellung von demselben (sie sei Anschauung oder selbst schon Begriff) bezogen. Das Urteil ist also die mittelbare Erkenntnis eines Gegenstandes, mithin die Vorstellung einer Vorstellung desselben. In jedem Urteil ist ein Begriff, der fr viele gilt, und unter diesem Vielen auch eine gegebene Vorstellung begreift, welche letztere denn auf den Gegenstand unmittelbar bezogen wird. So bezieht sich z. B. in dem Urteile : alle Krper sind vernderlich, der Begriff des Teilbaren auf verschiedene andere Begriffe ; unter diesen aber wird er hier besonders auf den Begriff des Krpers bezogen, dieser aber auf gewisse uns vorkommende Erscheinungen. Also werden diese Gegenstnde durch den Begriff der Teilbarkeit mittelbar vorgestellt. Alle Urteile sind demnach Funktionen der Einheit unter unseren Vorstellungen, da nmlich statt einer unmittelbaren Vorstellung eine hhere, die diese und mehrere unter sich begreift, zur Erkenntnis des Gegenstandes gebraucht, und viel mgliche Erkenntnisse dadurch in einer zusammengezogen werden. Wir knnen aber alle Handlungen des Verstandes auf Urteile zurckfhren, so da der Verstand berhaupt als ein Vermgen zu urteilen vorgestellt werden kann. Denn er ist nach dem obigen ein Vermgen zu denken. Denken ist das Erkenntnis durch Begriffe. Begriffe aber beziehen sich, als Prdikate mglicher Urteile, auf irgendeine Vorstellung von einem noch unbestimmten Gegenstande. So bedeutet der Begriff des Krpers etwas, z. B. Metall, was durch jenen Begriff erkannt werden kann. Er ist also nur dadurch Begriff, da unter ihm andere Vorstellungen enthalten sind, vermittelst deren er sich auf Gegenstnde beziehen kann. Es ist also das Prdikat zu einem mglichen Urteile, z. B. ein jedes Metall ist ein Krper. Die Funktionen des Verstandes knnen also insgesamt gefunden werden, wenn man die Funktionen der Einheit in den Urteilen vollstndig darstellen kann. Da dies aber sich ganz wohl bewerkstelligen lasse, wird der folgende Abschnitt vor Augen stellen.

Des Leitfadens der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe

Zweiter Abschnitt

9 Von der logischen Funktion des Verstandes in Urteilen

Wenn wir von allem Inhalte eines Urteils berhaupt abstrahieren, und nur auf die bloe Verstandesform darin achtgeben, so finden wir, da die Funktion des Denkens in demselben unter vier Titel gebracht werden knne, deren jeder drei Momente unter sich enthlt. Sie knnen fglich in folgender Tafel vorgestellt werden.

Quantitt der Urteile

Allgemeine

Besondere

Einzelne

Qualitt

Bejahende

Verneinende

Unendliche

Relation

Kategorische

Hypothetische

Disjunktive

Modalitt

Problematische

Assertorische

Apodiktische

Da diese Einteilung in einigen, obgleich nicht wesentlichen Stcken, von der gewohnten Technik der Logiker abzuweichen scheint, so werden folgende Verwahrungen wider den besorglichen Miverstand nicht unntig sein.

l. Die Logiker sagen mit Recht, da man beim Gebrauch der Urteile in Vernunftschlssen die einzelnen Urteile gleich den allgemeinen behandeln knne. Denn eben darum, weil sie gar keinen Umfang haben, kann das Prdikat derselben nicht blo auf einiges dessen, was unter dem Begriff des Subjekts enthalten ist, gezogen, von einigem aber ausgenommen werden. Es gilt also von jenem Begriffe ohne Ausnahme, gleich als wenn derselbe ein gemeingltiger Begriff wre, der einen Umfang htte, von dessen ganzer Bedeutung das Prdikat gelte. Vergleichen wir dagegen ein einzelnes Urteil mit einem gemeingltigen, blo als Erkenntnis, der Gre nach, so verhlt sie sich zu diesem wie Einheit zur Unendlichkeit, und ist also an sich selbst davon wesentlich unterschieden. Also, wenn ich ein einzelnes Urteil (judicium singulare) nicht blo nach seiner inneren Gltigkeit, sondern auch, als Erkenntnis berhaupt, nach der Gre, die es in Vergleichung mit anderen Erkenntnissen hat, schtze, so ist es allerdings von gemeingltigen Urteilen (judicia communia) unterschieden, und verdient in einer vollstndigen Tafel der Momente des Denkens berhaupt (obzwar freilich nicht in der blo auf den Gebrauch der Urteile untereinander eingeschrnkten Logik) eine besondere Stelle.

2. Ebenso mssen in einer transzendentalen Logik unendliche Urteile von bejahenden noch unterschieden werden, wenn sie gleich in der allgemeinen Logik jenen mit Recht beigezhlt sind und kein besonderes Glied der Einteilung ausmachen. Diese nmlich abstrahiert von allem Inhalt des Prdikats (ob es gleich verneinend ist) und sieht nur darauf, ob dasselbe dem Subjekt beigelegt, oder ihm entgegengesetzt werde. Jene aber betrachtet das Urteil auch nach dem Werte oder Inhalt dieser logischen Bejahung vermittelst eines blo verneinenden Prdikats, und was diese in Ansehung des gesamten Erkenntnisses fr einen Gewinn verschafft. Htte ich von der Seele gesagt, sie ist nicht sterblich, so htte ich durch ein verneinendes Urteil wenigstens einen Irrtum abgehalten. Nun habe ich durch den Satz : die Seele ist nicht sterblich, zwar der logischen Form nach wirklich bejaht, indem ich die Seele in den unbeschrnkten Umfang der nichtsterbenden Wesen setze. Weil nun von dem ganzen Umfange mglicher Wesen das Sterbliche einen Teil enthlt, das Nichtsterbende aber den anderen, so ist durch meinen Satz nichts anderes gesagt, als da die Seele eines von der unendlichen Menge Dinge sei, die brigbleiben, wenn ich das Sterbliche insgesamt wegnehme. Dadurch aber wird nur die unendliche Sphre alles Mglichen insoweit beschrnkt, da das Sterbliche davon abgetrennt, und in dem brigen Umfang ihres Raums die Seele gesetzt wird. Dieser Raum bleibt aber bei dieser Ausnahme noch immer unendlich, und knnen noch mehrere Teile desselben weggenommen werden, ohne da darum der Begriff von der Seele im mindesten wchst, und bejahend bestimmt wird. Diese unendlichen Urteile also in Ansehung des logischen Umfanges sind wirklich blo beschrnkend in Ansehung des Inhalts der Erkenntnis berhaupt, und insofern mssen sie in der transzendentalen Tafel aller Momente des Denkens in den Urteilen nicht bergangen werden, weil die hierbei ausgebte Funktion des Verstandes vielleicht in dem Felde seiner reinen Erkenntnis a priori wichtig sein kann.

3. Alle Verhltnisse des Denkens in Urteilen sind die a) des Prdikats zum Subjekt, b) des Grundes zur Folge, c) der eingeteilten Erkenntnis und der gesammelten Glieder der Einteilung untereinander. In der ersteren Art der Urteile sind nur zwei Begriffe, in der zweiten zwei Urteile, in der dritten mehrere Urteile im Verhltnis gegeneinander betrachtet. Der hypothetische Satz : wenn eine vollkommene Gerechtigkeit da ist, so wird der beharrlich Bse bestraft, enthlt eigentlich das Verhltnis zweier Stze : Es ist eine vollkommene Gerechtigkeit da, und der beharrlich Bse wird bestraft. Ob beide dieser Stze an sich wahr seien, bleibt hier unausgemacht. Es ist nur die Konsequenz, die durch dieses Urteil gedacht wird. Endlich enthlt das disjunktive Urteil ein Verhltnis zweier, oder mehrerer Stze gegeneinander, aber nicht der Abfolge, sondern der logischen Entgegensetzung, sofern die Sphre des einen die des anderen ausschliet, aber doch zugleich der Gemeinschaft, insofern sie zusammen die Sphre der eigentlichen Erkenntnis erfllen, also ein Verhltnis der Teile der Sphre eines Erkenntnisses, da die Sphre eines jeden Teils ein Ergnzungsstck der Sphre des anderen zu dem ganzen Inbegriff der eingeteilten Erkenntnis ist, z. E. die Welt ist entweder durch einen blinden Zufall da, oder durch innere Notwendigkeit, oder durch eine uere Ursache. Jeder dieser Stze nimmt einen Teil der Sphre des mglichen Erkenntnisses ber das Dasein einer Welt berhaupt ein, alle zusammen die ganze Sphre. Das Erkenntnis aus einer dieser Sphren wegnehmen, heit, sie in eine der brigen setzen, und dagegen sie in eine Sphre setzen, heit, sie aus den brigen wegnehmen. Es ist also in einem disjunktiven Urteile eine gewisse Gemeinschaft der Erkenntnisse, die darin besteht, da sie sich wechselseitig einander ausschlieen, aber dadurch doch im Ganzen die wahre Erkenntnis bestimmen, indem sie zusammengenommen den ganzen Inhalt einer einzigen gegebenen Erkenntnis ausmachen. Und dieses ist es auch nur, was ich des Folgenden wegen hiebei anzumerken ntig finde.

4. Die Modalitt der Urteile ist eine ganz besondere Funktion derselben, die das Unterscheidende an sich hat, da sie nichts zum Inhalte des Urteils beitrgt, (denn auer Gre, Qualitt und Verhltnis ist nichts mehr, was den Inhalt eines Urteils ausmachte,) sondern nur den Wert der Copula in Beziehung auf das Denken berhaupt angeht. Problematische Urteile sind solche, wo man das Bejahen oder Verneinen als blo mglich (beliebig) annimmt. Assertorische, da es als wirklich (wahr) betrachtet wird. Apodiktische, in denen man es als notwendig ansieht*. So sind die beiden Urteile, deren Verhltnis das hypothetische Urteil ausmacht, (antecedens und consequens), imgleichen in deren Wechselwirkung das Disjunktive besteht, (Glieder der Einteilung) insgesamt nur problematisch. In dem obigen Beispiel wird der Satz : es ist eine vollkommene Gerechtigkeit da, nicht assertorisch gesagt, sondern nur als ein beliebiges Urteil, wovon es mglich ist, da jemand es annehme, gedacht, und nur die Konsequenz ist assertorisch. Daher knnen solche Urteile auch offenbar falsch sein, und doch, problematisch genommen, Bedingungen der Erkenntnis der Wahrheit sein. So ist das Urteil : die Welt ist durch blinden Zufall da, in dem disjunktiven Urteil nur von problematischer Bedeutung, nmlich, da jemand diesen Satz etwa auf eignen Augenblick annehmen mge, und dient doch, (wie die Verzeichnung des falschen Weges, unter der Zahl aller derer, die man nehmen kann,) den wahren zu finden. Der problematische Satz ist also derjenige, der nur logische Mglichkeit (die nicht objektiv ist) ausdrckt, d. i. eine freie Wahl einen solchen Satz gelten zu lassen, eine blo willkrliche Aufnehmung desselben in den Verstand. Der assertorische sagt von logischer Wirklichkeit oder Wahrheit, wie etwa in einem hypothetischen Vernunftschlu das Antecedens im Obersatze problematisch, im Untersatze assertorisch vorkommt, und zeigt an, da der Satz mit dem Verstande nach dessen Gesetzen schon verbunden sei, der apodiktische Satz denkt sich den assertorischen durch diese Gesetze des Verstandes selbst bestimmt, und daher a priori behauptend, und drckt auf solche Weise logische Notwendigkeit aus. Weil nun hier alles sich gradweise dem Verstande einverleibt, so da man zuvor etwas problematisch urteilt, darauf auch wohl es assertorisch als wahr annimmt, endlich als unzertrennlich mit dem Verstande verbunden, d. i. als notwendig und apodiktisch behauptet, so kann man diese drei Funktionen der Modalitt auch so viel Momente des Denkens berhaupt nennen.

* Gleich, als wenn das Denken im ersten Fall eine Funktion des Verstandes, im zweiten der Urteilskraft, im dritten der Vernunft wre. Eine Bemerkung, die erst in der Folge ihre Aufklrung erwartet.

Des Leitfadens der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe

Dritter Abschnitt

10 Von den reinen Verstandesbegriffen oder Kategorien

Die allgemeine Logik abstrahiert, wie mehrmalen schon gesagt worden, von allem Inhalt der Erkenntnis, und erwartet, da ihr anderwrts, woher es auch sei, Vorstellungen gegeben werden, um diese zuerst in Begriffe zu verwandeln, welches analytisch zugeht. Dagegen hat die transzendentale Logik ein Mannigfaltiges der Sinnlichkeit a priori vor sich liegen, welches die transzendentale sthetik ihr darbietet, um zu den reinen Verstandesbegriffen einen Stoff zu geben, ohne den sie ohne allen Inhalt, mithin vllig leer sein wrde. Raum und Zeit enthalten nun ein Mannigfaltiges der reinen Anschauung a priori, gehren aber gleichwohl zu den Bedingungen der Rezeptivitt unseres Gemts, unter denen es allein Vorstellungen von Gegenstnden empfangen kann, die mithin auch den Begriff derselben jederzeit affizieren mssen. Allein die Spontaneitt unseres Denkens erfordert es, da dieses Mannigfaltige zuerst auf gewisse Weise durchgegangen, aufgenommen, und verbunden werde, um daraus eine Erkenntnis zu machen. Diese Handlung nenne ich Synthesis.

Ich verstehe aber unter Synthesis in der allgemeinsten Bedeutung die Handlung, verschiedene Vorstellungen zueinander hinzuzutun, und ihre Mannigfaltigkeit in einer Erkenntnis zu begreifen. Eine solche Synthesis ist rein, wenn das Mannigfaltige nicht empirisch, sondern a priori gegeben ist (wie das im Raum und der Zeit). Vor aller Analysis unserer Vorstellungen mssen diese zuvor gegeben sein, und es knnen keine Begriffe dem Inhalte nach analytisch entspringen. Die Synthesis eines Mannigfaltigen aber (es sei empirisch oder a priori gegeben), bringt zuerst eine Erkenntnis hervor, die zwar anfnglich noch roh und verworren sein kann, und also der Analysis bedarf ; allein die Synthesis ist doch dasjenige, was eigentlich die Elemente zu Erkenntnissen sammelt, und zu einem gewissen Inhalte vereinigt ; sie ist also das erste, worauf wir acht zu geben haben, wenn wir ber den ersten Ursprung unserer Erkenntnis urteilen wollen.

Die Synthesis berhaupt ist, wie wir knftig sehen werden, die bloe Wirkung der Einbildungskraft, einer blinden, obgleich unentbehrlichen Funktion der Seele, ohne die wir berall gar keine Erkenntnis haben wrden, der wir uns aber selten nur einmal bewut sind. Allein, diese Synthesis auf Begriffe zu bringen, das ist eine Funktion, die dem Verstande zukommt, und wodurch er uns allererst die Erkenntnis in eigentlicher Bedeutung verschafft.

Die reine Synthesis, allgemein vorgestellt, gibt nun den reinen Verstandesbegriff. Ich verstehe aber unter dieser Synthesis diejenige, welche auf einem Grunde der synthetischen Einheit a priori beruht : so ist unser Zhlen (vornehmlich ist es in greren Zahlen merklicher) eine Synthesis nach Begriffen, weil sie nach einem gemeinschaftlichen Grunde der Einheit geschieht (z. E. der Dekadik). Unter diesem Begriffe wird also die Einheit in der Synthesis des Mannigfaltigen notwendig.

Analytisch werden verschiedene Vorstellungen unter einen Begriff gebracht, (ein Geschft, wovon die allgemeine Logik handelt). Aber nicht die Vorstellungen, sondern die reine Synthesis der Vorstellungen auf Begriffe zu bringen, lehrt die transz. Logik. Das erste, was uns zum Behuf der Erkenntnis aller Gegenstnde a priori gegeben sein mu, ist das Mannigfaltige der reinen Anschauung ; die Synthesis dieses Mannigfaltigen durch die Einbildungskraft ist das zweite, gibt aber noch keine Erkenntnis. Die Begriffe, welche dieser reinen Synthesis Einheit geben, und lediglich in der Vorstellung dieser notwendigen synthetischen Einheit bestehen, tun das dritte zum Erkenntnisse eines vorkommenden Gegenstandes, und beruhen auf dem Verstande.

Dieselbe Funktion, welche den verschiedenen Vorstellungen in einem Urteile Einheit gibt, die gibt auch der bloen Synthesis verschiedene Vorstellungen in einer Anschauung Einheit, welche, allgemein ausgedrckt, der reine Verstandesbegriff heit. Derselbe Verstand also, und zwar durch eben dieselben Handlungen, wodurch er in Begriffen, vermittelst der analytischen Einheit, die logische Form eines Urteils zustande brachte, bringt auch, vermittelst der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen in der Anschauung berhaupt, in seine Vorstellungen einen transzendentalen Inhalt, weswegen sie reine Verstandesbegriffe heien, die a priori auf Objekte gehen, welches die allgemeine Logik nicht leisten kann.

Auf solche Weise entspringen gerade so viel reine Verstandesbegriffe, welche a priori auf Gegenstnde der Anschauung berhaupt gehen, als es in der vorigen Tafel logische Funktionen in allen mglichen Urteilen gab : denn der Verstand ist durch gedachte Funktionen vllig erschpft, und sein Vermgen dadurch gnzlich ausgemessen. Wir wollen diese Begriffe, nach dem Aristoteles Kategorien nennen, indem unsere Absicht uranfnglich mit der seinigen zwar einerlei ist, ob sie sich gleich davon in der Ausfhrung gar sehr entfernt.

T a f e l d e r K a t e g o r i e n

l. Der Quantitt :

E i n h e i t

V i e l h e i t

A l l h e i t.

2. Der Qualitt :

R e a l i t t

N e g a t i o n

L i m i t a t i o n.

3. Der Relation :

der I n h r e n z und Subsistenz (substantia et accidens)

der K a u s a l i t t und Dependenz (Ursache und Wirkung)

der G e m e i n s c h a f t (Wechselwirkung zwischen dem Handelnden und Leidenden).

4. Der Modalitt :

M g l i c h k e i t Unmglichkeit

D a s e i n Nichtsein

N o t w e n d i g k e i t Zuflligkeit.

Dieses ist nun die Verzeichnung aller ursprnglich reinen Begriffe der Synthesis, die der Verstand a priori in sich enthlt, und um derentwillen er auch nur ein reiner Verstand ist ; indem er durch sie allein etwas bei dem Mannigfaltigen der Anschauung verstehen, d. i. ein Objekt derselben denken kann. Diese Einteilung ist systematisch aus einem gemeinschaftlichen Prinzip, nmlich dem Vermgen zu urteilen, (welches ebensoviel ist, als das Vermgen zu denken,) erzeugt, und nicht rhapsodistisch, aus einer auf gut Glck unternommenen Aufsuchung reiner Begriffe entstanden, von deren Vollzhligkeit man niemals gewi sein kann, da sie nur durch Induktion geschlossen wird, ohne zu gedenken, da man noch auf die letztere Art niemals einsieht, warum denn gerade diese und nicht andere Begriffe dem reinen Verstande beiwohnen. Es war ein eines scharfsinnigen Mannes wrdiger Anschlag des Aristoteles, diese Grundbegriffe aufzusuchen. Da er aber kein Prinzipium hatte, so raffte er sie auf, wie sie ihm aufstieen, und trieb deren zuerst zehn auf, die er Kategorien (Prdikamente) nannte. In der Folge glaubte er noch ihrer fnfe aufgefunden zu haben, die er unter dem Namen der Postprdikamente hinzufgte. Allein seine Tafel blieb noch immer mangelhaft. Auerdem finden sich auch einige modi der reinen Sinnlichkeit darunter, (quando, ubi, situs, imgleichen prius, simul,) auch ein empirischer, (motus) die in dieses Stammregister des Verstandes gar nicht gehren, oder es sind auch die abgeleiteten Begriffe mit unter die Urbegriffe gezhlt, (actio, passio,) und an einigen der letzteren fehlt es gnzlich.

Um der letzteren willen ist also noch zu bemerken : da die Kategorien, als die wahren Stammbegriffe des reinen Verstandes, auch ihre ebenso reinen abgeleiteten Begriffe haben, die in einem vollstndigen System der Transzendental-Philosophie keineswegs bergangen werden knnen, mit deren bloer Erwhnung aber ich in einem blo kritischen Versuch zufrieden sein kann.

Es sei mir erlaubt, diese reinen, aber abgeleiteten Verstandesbegriffe die Prdikabilien des reinen Verstandes (im Gegensatz der Prdikamente) zu nennen. Wenn man die ursprnglichen und primitiven Begriffe hat, so lassen sich die abgeleiteten und subalternen leicht hinzufgen, und der Stammbaum des reinen Verstandes vllig ausmalen. Da es mir hier nicht um die Vollstndigkeit des Systems, sondern nur der Prinzipien zu einem System zu tun ist, so verspare ich diese Ergnzung auf eine andere Beschftigung. Man kann aber diese Absicht ziemlich erreichen, wenn man die Ontologischen Lehrbcher zur Hand nimmt, und z. B. der Kategorie der Kausalitt die Prdikabilien der Kraft, der Handlung, des Leidens ; der der Gemeinschaft die der Gegenwart, des Widerstandes ; den Prdikamenten der Modalitt die des Entstehens, Vergehens, der Vernderung usw. unterordnet. Die Kategorien mit den modis der reinen Sinnlichkeit oder auch untereinander verbunden, geben eine groe Menge abgeleiteter Begriffe a priori, die zu bemerken, und wo mglich, bis zur Vollstndigkeit zu verzeichnen, eine ntzliche und nicht unangenehme, hier aber entbehrliche Bemhung sein wrde.

Der Definitionen dieser Kategorien berhebe ich mich in dieser Abhandlung geflissentlich, ob ich gleich im Besitz derselben sein mchte. Ich werde diese Begriffe in der Folge bis auf den Grad zergliedern, welcher in Beziehung auf die Methodenlehre, die ich bearbeite, hinreichend ist. In einem System der reinen Vernunft wrde man sie mit Recht von mir fordern knnen : aber hier wrden sie nur den Hauptpunkt der Untersuchung aus den Augen bringen, indem sie Zweifel und Angriffe erregten, die man, ohne der wesentlichen Absicht etwas zu entziehen, gar wohl auf eine andere Beschftigung verweisen kann. Indessen leuchtet doch aus dem wenigen, was ich hievon angefhrt habe, deutlich hervor, da ein vollstndiges Wrterbuch mit allen dazu erforderlichen Erklrungen nicht allein mglich, sondern auch leicht sei zustande zu bringen. Die Fcher sind einmal da ; es ist nur ntig, sie auszufllen, und eine systematische Topik, wie die gegenwrtige, lat nicht leicht die Stelle verfehlen, dahin ein jeder Begriff eigentmlich gehrt, und zugleich diejenige leicht bemerken, die noch leer ist.

ber diese Tafel der Kategorien lassen sich artige Betrachtungen anstellen, die vielleicht erhebliche Folgen in Ansehung der wissenschaftlichen Form aller Vernunfterkenntnisse haben knnten. Denn da diese Tafel im theoretischen Teile der Philosophie ungemein dienlich, ja unentbehrlich sei, den Plan zum Ganzen einer Wissenschaft, sofern sie auf Begriffen a priori beruht, vollstndig zu entwerfen, und sie mathematisch nach bestimmten Prinzipien abzuteilen, erhellt schon von selbst daraus, da gedachte Tafel alle Elementarbegriffe des Verstandes vollstndig, ja selbst die Form eines Systems derselben im menschlichen Verstande enthlt, folglich auf alle Momente einer vorhabenden spekulativen Wissenschaft, ja sogar ihre Ordnung, Anweisung gibt, wie ich denn auch davon anderwrts* eine Probe gegeben habe. Hier sind nun einige dieser Anmerkungen.

Die erste ist : da sich diese Tafel, welche vier Klassen von Verstandesbegriffen enthlt, zuerst in zwei Abteilungen zerfllen lasse, deren erstere auf Gegenstnde der Anschauung (der reinen sowohl als empirischen), die zweite aber auf die Existenz dieser Gegenstnde (entweder in Beziehung aufeinander oder auf den Verstand) gerichtet sind.

Die erste Klasse wrde ich die der mathematischen, die zweite der dynamischen Kategorien nennen. Die erste Klasse hat, wie man sieht, keine Korrelate, die allein in der zweiten Klasse angetroffen werden. Dieser Unterschied mu doch einen Grund in der Natur des Verstandes haben.

2te Anmerk. Da allerwrts eine gleiche Zahl der Kategorien jeder Klasse, nmlich drei sind, welches eben sowohl zum Nachdenken auffordert, da sonst alle Einteilung a priori durch Begriffe Dichtomie sein mu. Dazu kommt aber noch, da die dritte Kategorie allenthalben aus der Verbindung der zweiten mit der ersten ihrer Klasse entspringt.

So ist die Allheit (Totalitt) nichts anderes als die Vielheit als Einheit betrachtet, die Einschrnkung nichts anderes als Realitt mit Negation verbunden, die Gemeinschaft ist die Kausalitt einer Substanz in Bestimmung der anderen wechselseitig, endlich die Notwendigkeit nichts anderes als die Existenz, die durch die Mglichkeit selbst gegeben ist. Man denke aber ja nicht, da darum die dritte Kategorie ein blo abgeleiteter und kein Stammbegriff des reinen Verstandes sei. Denn die Verbindung der ersten und zweiten, um den dritten Begriff hervorzubringen, erfordert einen besonderen Aktus des Verstandes, der nicht mit dem einerlei ist, der beim ersten und zweiten ausgebt wird. So ist der Begriff einer Zahl (die zur Kategorie, der Allheit gehrt) nicht immer mglich, wo die Begriffe der Menge und der Einheit sind (z. B. in der Vorstellung des Unendlichen), oder daraus, da ich den Begriff einer Ursache und den einer Substanz beide verbinde, noch nicht sofort der Einflu, d. i. wie eine Substanz Ursache von etwas in einer anderen Substanz werden knne, zu verstehen. Daraus erhellt, da dazu ein besonderer Aktus des Verstandes erforderlich sei ; und so bei den brigen.

3te Anmerk. Von einer einzigen Kategorie, nmlich der der Gemeinschaft, die unter dem dritten Titel befindlich ist, ist die bereinstimmung mit der in der Tafel der Logischen Funktionen ihm korrespondierenden Form eines disjunktiven Urteils nicht so in die Augen fallend, als bei den brigen.

Um sich dieser bereinstimmung zu versichern, mu man bemerken : da in allen disjunktiven Urteilen die Sphre (die Menge alles dessen, was unter ihm enthalten ist) als ein Ganzes in Teile (die untergeordneten Begriffe) geteilt vorgestellt wird, und, weil einer nicht unter dem anderen enthalten sein kann, sie als einander koordiniert, nicht subordiniert, so da sie einander nicht einseitig, wie in einer Reihe, sondern wechselseitig, wie in einem Aggregat, bestimmen (wenn ein Glied der Einteilung gesetzt wird, alle brigen ausgeschlossen werden, und so umgekehrt), gedacht werden.

Nun wird eine hnliche Verknpfung in einem Ganzen der Dinge gedacht, da nicht eines, als Wirkung, dem anderen, als Ursache seines Daseins, untergeordnet, sondern zugleich und wechselseitig als Ursache in Ansehung der Bestimmung der anderen beigeordnet wird, (z. B. in einem Krper, dessen Teile einander wechselseitig ziehen, und auch widerstehen,) welches eine ganz andere Art der Verknpfung ist, als die, so im bloen Verhltnis der Ursache zur Wirkung (des Grundes zur Folge) angetroffen wird, in welchem die Folge nicht wechselseitig wiederum den Grund bestimmt, und darum mit diesem (wie der Weltschpfer mit der Welt) nicht ein Ganzes ausmacht. Dasselbe Verfahren des Verstandes, wenn er sich die Sphre eines eingeteilten Begriffes vorstellt, beobachtet er auch, wenn er ein Ding als teilbar denkt, und, wie die Glieder der Einteilung im ersteren einander ausschlieen und doch in einer Sphre verbunden sind, so stellt er sich die Teile des letzteren als solche, deren Existenz (als Substanzen) jedem auch ausschlielich von den brigen zukommt, doch als in einem Ganzen verbunden vor.

*Metaphys. Anfangsgr. der Naturwissensch.

Es findet sich aber in der Transzendentalphilosophie der Alten noch ein Hauptstck vor, welches reine Verstandesbegriffe enthlt, die, ob sie gleich nicht unter die Kategorien gezhlt werden, dennoch, nach ihnen, als Begriffe a priori von Gegenstnden gelten sollten, in welchem Falle sie aber die Zahl der Kategorien vermehren wrden, welches nicht sein kann. Diese trgt der unter den Scholastikern so berufene Satz vor : quodlibet ens est unum, verum, bonum. Ob nun zwar der Gebrauch dieses Prinzips in Absicht auf die Folgerungen (die lauter tautologische Stze gaben) sehr kmmerlich ausfiel, so, da man es auch in neueren Zeiten beinahe nur ehrenhalber in der Metaphysik aufzustellen pflegt, so verdient doch ein Gedanke, der sich so lange Zeit erhalten hat, so leer er auch zu sein scheint, immer eine Untersuchung seines Ursprunges, und berechtigt zur Vermutung, da er in irgend einer Verstandesregel seinen Grund habe, der nur, wie es oft geschieht, falsch gedolmetscht worden. Diese vermeintlich transzendentalen Prdikate der Dinge sind nichts anderes als Logische Erfordernisse und Kriterien aller Erkenntnis der Dinge berhaupt, und legen ihr die Kategorien der Quantitt, nmlich der Einheit, Vielheit und Allheit, zum Grunde, nur da sie diese, welche, eigentlich material, als zur Mglichkeit der Dinge selbst gehrig, genommen werden mten, in der Tat nur in formaler Bedeutung als zur logischen Forderung in Ansehung jeder Erkenntnis gehrig brauchten, und doch diese Kriterien des Denkens unbehutsamerweise zu Eigenschaften der Dinge an sich selbst machten. In jedem Erkenntnisse eines Objektes ist nmlich Einheit des Begriffes, welche man qualitative Einheit nennen kann, sofern darunter nur die Einheit der Zusammenfassung des Mannigfaltigen der Erkenntnisse gedacht wird, wie etwa die Einheit des Thema in einem Schauspiel, einer Rede, einer Fabel. Zweitens Wahrheit in Ansehung der Folgen. Je mehr wahre Folgen aus einem gegebenen Begriffe, desto mehr Kennzeichen seiner objektiven Realitt. Dieses knnte man die qualitative Vielheit der Merkmale, die zu einem Begriffe als einem gemeinschaftlichen Grunde gehren, (nicht in ihm als Gre gedacht werden,) nennen. Endlich drittens Vollkommenheit, die darin besteht, da umgekehrt diese Vielheit zusammen auf die Einheit des Begriffes zurckfhrt, und zu diesem und keinem anderen vllig zusammenstimmt, welches man die qualitative Vollstndigkeit (Totalitt) nennen kann. (B 115) Woraus erhellt, da diese logischen Kriterien der Mglichkeit der Erkenntnis berhaupt die drei Kategorien der Gre, in denen die Einheit in der Erzeugung des Quantums durchgngig gleichartig angenommen werden mu, hier nur in Absicht auf die Verknpfung auch ungleichartiger Erkenntnisstcke in einem Bewutsein durch die Qualitt eines Erkenntnisses als Prinzips verwandeln. So ist das Kriterium der Mglichkeit eines Begriffs (nicht des Objekts derselben) die Definition, in der die Einheit des Begriffs, die Wahrheit alles dessen, was zunchst aus ihm abgeleitet werden mag, endlich die Vollstndigkeit dessen, was aus ihm gezogen worden, zur Herstellung des ganzen Begriffs das Erforderliche desselben ausmacht ; oder so ist auch das Kriterium einer Hypothese die Verstndlichkeit des angenommenen Erklrungsgrundes oder dessen Einheit (ohne Hilfshypothese) die Wahrheit (bereinstimmung unter sich selbst und mit der Erfahrung) der daraus abzuleitenden Folgen, und endlich die Vollstndigkeit des Erklrungsgrundes zu ihnen, die auf nichts mehr noch weniger zurckweisen, als in der Hypothese angenommen worden, und das, was a priori synthetisch gedacht war, a posteriori analytisch wieder liefern und dazu zusammenstimmen. - Also wird durch die Begriffe von Einheit, Wahrheit und Vollkommenheit die transzendentale Tafel der Kategorien gar nicht, als wre sie etwa mangelhaft, ergnzt, sondern nur, indem das Verhltnis dieses Begriffe auf Objekte gnzlich beiseite gesetzt wird, das Verfahren mit ihnen unter allgemeine logische Regeln der bereinstimmung der Erkenntnis mit sich selbst gebracht.

Der Analytik der Begriffe

Zweites Hauptstck

Von der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe

Erster Abschnitt

13 Von den Prinzipien einer transz. Deduktion berhaupt

Die Rechtslehrer, wenn sie von Befugnissen und Anmaungen reden, unterscheiden in einem Rechtshandel die Frage ber das, was Rechtens ist, (quid juris) von der, die die Tatsache angeht, (quid facti) und indem sie von beiden Beweis fordern, so nennen sie den ersteren, der die Befugnis, oder auch den Rechtsanspruch dartun soll, die Deduktion. Wir bedienen uns einer Menge empirischer Begriffe ohne jemandes Widerrede, und halten uns auch ohne Deduktion berechtigt, ihnen einen Sinn und eingebildete Bedeutung zuzueignen, weil wir jederzeit die Erfahrung bei der Hand haben, ihre objektive Realitt zu beweisen. Es gibt indessen auch usurpierte Begriffe, wie etwa Glck, Schicksal, die zwar mit fast allgemeiner Nachsicht herumlaufen, aber doch bisweilen durch die Frage : quid juris, in Anspruch genommen werden, da man alsdann wegen der Deduktion derselben in nicht geringe Verlegenheit gert, indem man keinen deutlichen Rechtsgrund weder aus der Erfahrung, noch der Vernunft anfhren kann, dadurch die Befugnis seines Gebrauchs deutlich wrde.

Unter den mancherlei Begriffen aber, die das sehr vermischte Gewebe der menschlichen Erkenntnis ausmachen, gibt es einige, die auch zum reinen Gebrauch a priori (vllig unabhngig von aller Erfahrung) bestimmt sind, und dieser ihre Befugnis bedarf jederzeit einer Deduktion ; weil zu der Rechtmigkeit eines solchen Gebrauchs Beweise aus der Erfahrung nicht hinreichend sind, man aber doch wissen mu, wie diese Begriffe sich auf Objekte beziehen knnen, die sie doch aus keiner Erfahrung hernehmen. Ich nenne daher die Erklrung der Art, wie sich Begriffe a priori auf Gegenstnde beziehen knnen, die transzendentale Deduktion derselben, und unterscheide sie von der empirischen Deduktion, welche die Art anzeigt, wie ein Begriff durch Erfahrung und Reflexion ber dieselbe erworben worden, und daher nicht die Rechtmigkeit, sondern das Faktum betrifft, wodurch der Besitz entsprungen.

Wir haben jetzt schon zweierlei Begriffe von ganz verschiedener Art, die doch darin miteinander bereinkommen, da sie beiderseits vllig a priori sich auf Gegenstnde beziehen, nmlich, die Begriffe des Raumes und der Zeit, als Formen der Sinnlichkeit, und die Kategorien, als Begriffe des Verstandes. Von ihnen eine empirische Deduktion versuchen wollen, wrde ganz vergebliche Arbeit sein ; weil eben darin das Unterscheidende ihrer Natur liegt, da sie sich auf ihre Gegenstnde beziehen, ohne etwas zu deren Vorstellung aus der Erfahrung entlehnt zu haben. Wenn also eine Deduktion derselben ntig ist, so wird sie jederzeit transzendental sein mssen.

Indessen kann man von diesen Begriffen, wie von allem Erkenntnis, wo nicht das Prinzipium ihrer Mglichkeit, doch die Gelegenheitsursachen ihrer Erzeugung in der Erfahrung aufsuchen, wo alsdann die Eindrcke der Sinne den ersten Anla geben, die ganze Erkenntniskraft in Ansehung ihrer zu erffnen, und Erfahrung zustande zu bringen, die zwei sehr ungleichartige Elemente enthlt, nmlich eine Materie zur Erkenntnis aus den Sinnen und eine gewisse Form, sie zu ordnen, aus dem inneren Quell des reinen Anschauens und Denkens, die, bei Gelegenheit der ersteren, zuerst in Ausbung gebracht werden, und Begriffe hervorbringen. Ein solches Nachspren der ersten Bestrebungen unserer Erkenntniskraft, um von einzelnen Wahrnehmungen zu allgemeinen Begriffen zu steigen, hat ohne Zweifel seinen groen Nutzen, und man hat es dem berhmten Locke zu verdanken, da er dazu zuerst den Weg erffnet hat. Allein eine Deduktion der reinen Begriffe a priori kommt dadurch niemals zustande, denn sie liegt ganz und gar nicht auf diesem Wege, weil in Ansehung ihres knftigen Gebrauchs, der von der Erfahrung gnzlich unabhngig sein soll, sie einen ganz anderen Geburtsbrief, als den der Abstammung von Erfahrungen, mssen aufzuzeigen haben. Diese versuchte physiologische Ableitung, die eigentlich gar nicht Deduktion heien kann, weil sie eine quaestionem facti betrifft, will ich daher die Erklrung des Besitzes einer reinen Erkenntnis nennen. Es ist also klar, da von diesen allein es eine transzendentale Deduktion und keineswegs eine empirische geben knne, und da letztere, in Ansehung der reinen Begriffe a priori, nichts als eitle Versuche sind, womit sich nur derjenige beschftigen kann, welcher die ganz eigentmliche Natur dieser Erkenntnisse nicht begriffen hat.

Ob nun aber gleich die einzige Art einer mglichen Deduktion der reinen Erkenntnis a priori, nmlich die auf dem transzendentalen Wege eingerumt wird, so erhellt dadurch doch eben nicht, da sie so unumgnglich notwendig sei. Wir haben oben die Begriffe des Raumes und der Zeit, vermittelst einer transzendentalen Deduktion zu ihren Quellen verfolgt, und ihre objektive Gltigkeit a priori erklrt und bestimmt. Gleichwohl geht die Geometrie ihren sicheren Schritt durch lauter Erkenntnisse a priori, ohne da sie sich, wegen der reinen und gesetzmigen Abkunft ihres Grundbegriffs vom Raume, von der Philosophie einen Beglaubigungsschein erbitten darf. Allein der Gebrauch des Begriffs geht in dieser Wissenschaft auch nur auf die uere Sinnenwelt, von welcher der Raum die reine Form ihrer Anschauung ist, in welcher also alle geometrische Erkenntnis, weil sie sich auf Anschauung a priori grndet, unmittelbare Evidenz hat, und die Gegenstnde durch die Erkenntnis selbst, a priori (der Form nach) in der Anschauung, gegeben werden. Dagegen fngt mit den reinen Verstandesbegriffen die unumgngliche Bedrfnis an, nicht allein von ihnen selbst, sondern auch vom Raum die transzendentale Deduktion zu suchen, weil, da sie von Gegenstnden nicht durch Prdikate der Anschauung und der Sinnlichkeit, sondern des reinen Denkens a priori redet, sie sich auf Gegenstnde ohne alle Bedingungen der Sinnlichkeit allgemein beziehen, und die, da sie nicht auf Erfahrung gegrndet sind, auch in der Anschauung a priori kein Objekt vorzeigen knnen, worauf sie vor aller Erfahrung ihre Synthesis grndeten, und daher nicht allein wegen der objektiven Gltigkeit und Schranken ihres Gebrauchs Verdacht erregen, sondern auch jenen Begriff des Raumes zweideutig machen, dadurch, da sie ihn ber die Bedingungen der sinnlichen Anschauung zu gebrauchen geneigt sind, weshalb auch oben von ihm eine transzendentale Deduktion vonnten war. So mu denn der Leser von der unumgnglichen Notwendigkeit einer solchen transzendentalen Deduktion, ehe er einen einzigen Schritt im Felde der reinen Vernunft getan hat, berzeugt werden ; weil er sonst blind verfhrt, und, nachdem er mannigfaltig umhergeirrt hat, doch wieder zu der Unwissenheit zurckkehren mu, von der er ausgegangen war. Er mu aber auch die unvermeidliche Schwierigkeit zum voraus deutlich einsehen, damit er nicht ber Dunkelheit klage, wo die Sache selbst tief eingehllt ist, oder ber die Wegrumung der Hindernisse zu frh verdrossen werden, weil es darauf ankommt, entweder alle Ansprche zu Einsichten der reinen Vernunft, als das beliebteste Feld, nmlich dasjenige ber die Grenzen aller mglichen Erfahrung hinaus, vllig aufzugeben, oder diese kritische Untersuchung zur Vollkommenheit zu bringen.

Wir haben oben an den Begriffen des Raumes und der Zeit mit leichter Mhe begreiflich machen knnen, wie diese als Erkenntnisse a priori sich gleichwohl auf Gegenstnde notwendig beziehen mssen ; und eine synthetische Erkenntnis derselben, unabhngig von aller Erfahrung, mglich machten. Denn da nur vermittelst solcher reinen Formen der Sinnlichkeit uns ein Gegenstand erscheinen, d. i. ein Objekt der empirischen Anschauung sein kann, so sind Raum und Zeit reine Anschauungen, welche die Bedingung der Mglichkeit der Gegenstnde als Erscheinungen a priori enthalten, und die Synthesis in denselben hat objektive Gltigkeit.

Die Kategorien des Verstandes dagegen stellen uns gar nicht die Bedingungen vor, unter denen Gegenstnde in der Anschauung gegeben werden, mithin knnen uns allerdings Gegenstnde erscheinen, ohne da sie sich notwendig auf Funktionen des Verstandes beziehen mssen, und dieser also die Bedingungen derselben a priori enthielte. Daher zeigt sich hier eine Schwierigkeit, die wir im Felde der Sinnlichkeit nicht antrafen, wie nmlich subjektive Bedingungen des Denkens sollten objektive Gltigkeit haben, d. i. Bedingungen der Mglichkeit aller Erkenntnis der Gegenstnde abgeben : denn ohne Funktionen des Verstandes knnen allerdings Erscheinungen in der Anschauung gegeben werden. Ich nehme z. B. den Begriff der Ursache, welcher eine besondere Art der Synthesis bedeutet, da auf etwas A was ganz verschiedenes B nach einer Regel gesetzt wird. Es ist a priori nicht klar, warum Erscheinungen etwas dergleichen enthalten sollten, (denn Erfahrungen kann man nicht zum Beweise anfhren, weil die objektive Gltigkeit dieses Begriffs a priori mu dargetan werden knnen,) und es ist daher a priori zweifelhaft, ob ein solcher Begriff nicht etwa gar leer sei und berall unter den Erscheinungen keinen Gegenstand antreffe. Denn da Gegenstnde der sinnlichen Anschauung den im Gemt a priori liegenden formalen Bedingungen der Sinnlichkeit gem sein mssen, ist daraus klar, weil sie sonst nicht Gegenstnde fr uns sein wrden ; da sie aber auch berdem den Bedingungen, deren der Verstand zur synthetischen Einsicht des Denkens bedarf, gem sein mssen, davon ist die Schlufolge nicht so leicht einzusehen. Denn es knnten wohl allenfalls Erscheinungen so beschaffen sein, da der Verstand sie den Bedingungen seiner Einheit gar nicht gem fnde, und alles so in Verwirrung lge, da z. B. in der Reihenfolge der Erscheinungen sich nichts darbte, was eine Regel der Synthesis an die Hand gbe, und also dem Begriffe der Ursache und Wirkung entsprche, so da dieser Begriff also ganz leer, nichtig und ohne Bedeutung wre. Erscheinungen wrden nichtsdestoweniger unserer Anschauung Gegenstnde darbieten, denn die Anschauung bedarf der Funktionen des Denkens auf keine Weise.

Gedchte man sich von der Mhsamkeit dieser Untersuchungen dadurch loszuwickeln, da man sagte : Die Erfahrung bte unablssig Beispiele einer solchen Regelmigkeit der Erscheinungen dar, die genugsam Anla geben, den Begriff der Ursache davon abzusondern, und dadurch zugleich die objektive Gltigkeit eines solchen Begriffs zu bewhren, so bemerkt man nicht, da auf diese Weise der Begriff der Ursache gar nicht entspringen kann, sondern da er entweder vllig a priori im Verstande msse gegrndet sein, oder als ein bloes Hirngespinst gnzlich aufgegeben werden msse. Denn dieser Begriff erfordert durchaus, da etwas A von der Art sei, da ein anderes B daraus notwendig und nach einer schlechthin allgemeinen Regel folge. Erscheinungen geben gar wohl Flle an die Hand, aus denen eine Regel mglich ist, nach der etwas gewhnlichermaen geschieht, aber niemals, da der Erfolg notwendig sei : daher der Synthesis der Ursache und Wirkung auch eine Dignitt anhngt, die man gar nicht empirisch ausdrcken kann, nmlich, da die Wirkung nicht blo zu der Ursache hinzukomme, sondern durch dieselbe gesetzt sei, und aus ihr erfolge. Die strenge Allgemeinheit der Regel ist auch gar keine Eigenschaft empirischer Regeln, die durch Induktion keine andere als komparative Allgemeinheit, d. i. ausgebreitete Brauchbarkeit bekommen knnen. Nun wrde sich aber der Gebrauch der reinen Verstandesbegriffe gnzlich ndern, wenn man sie nur als empirische Produkte behandeln wollte.

14 bergang zur transz. Deduktion der Kategorien

Es sind nur zwei Flle mglich, unter denen synthetische Vorstellung und ihre Gegenstnde zusammentreffen, sich aufeinander notwendigerweise beziehen, und gleichsam einander begegnen knnen. Entweder wenn der Gegenstand die Vorstellung, oder diese den Gegenstand allein mglich macht. Ist das erstere, so ist diese Beziehung nur empirisch, und die Vorstellung ist niemals a priori mglich. Und dies ist der Fall mit Erscheinung, in Ansehung dessen, was an ihnen zur Empfindung gehrt. Ist aber das zweite, weil Vorstellung an sich selbst (denn von dessen Kausalitt, vermittelst des Willens, ist hier gar nicht die Rede,) ihren Gegenstand dem Dasein nach nicht hervorbringt, so ist doch die Vorstellung in Ansehung des Gegenstandes alsdann a priori bestimmend, wenn durch sie allein es mglich ist, etwas als einen Gegenstand zu erkennen. Es sind aber zwei Bedingungen, unter denen allein die Erkenntnis eines Gegenstandes mglich ist, erstlich Anschauung, dadurch derselbe, aber nur als Erscheinung, gegeben wird : zweitens Begriff, dadurch ein Gegenstand gedacht wird, der dieser Anschauung entspricht. Es ist aber aus dem obigen klar, da die erste Bedingung, nmlich die, unter der allein Gegenstnde angeschaut werden knnen, in der Tat den Objekten der Form nach a priori im Gemt zum Grunde liegen. Mit dieser formalen Bedingung der Sinnlichkeit stimmen also alle Erscheinungen notwendig berein, weil sie nur durch dieselbe erscheinen, d. i. empirisch angeschaut und gegeben werden knnen. Nun frgt es sich, ob nicht auch Begriffe a priori vorausgehen, als Bedingungen, unter denen allein etwas, wenngleich nicht angeschaut, dennoch als Gegenstand berhaupt gedacht wird, denn alsdann ist alle empirische Erkenntnis der Gegenstnde solchen Begriffen notwendigerweise gem, weil, ohne deren Voraussetzung, nichts als Objekt der Erfahrung mglich ist. Nun enthlt aber alle Erfahrung auer der Anschauung der Sinne, wodurch etwas gegeben wird, noch einen Begriff von einem Gegenstande, der in der Anschauung gegeben wird, oder erscheint : demnach werden Begriffe von Gegenstnden berhaupt, als Bedingungen a priori aller Erfahrungserkenntnis zum Grunde liegen : folglich wird die objektive Gltigkeit der Kategorien, als Begriffe a priori, darauf beruhen, da durch sie allein Erfahrung (der Form des Denkens nach) mglich sei. Denn alsdann beziehen sie sich notwendigerweise und a priori auf Gegenstnde der Erfahrung, weil nur vermittelst ihrer berhaupt irgendein Gegenstand der Erfahrung gedacht werden kann.

Die transz. Deduktion aller Begriffe a priori hat also ein Prinzipium, worauf die ganze Nachforschung gerichtet werden mu, nmlich dieses : da sie als Bedingungen a priori der Mglichkeit der Erfahrungen erkannt werden mssen, (es sei der Anschauung, die in ihr angetroffen wird, oder des Denkens). Begriffe, die den objektiven Grund der Mglichkeit der Erfahrung abgeben, sind eben darum notwendig. Die Entwicklung der Erfahrung aber, worin sie angetroffen werden, ist nicht ihre Deduktion, (sondern Illustration,) weil sie dabei doch nur zufllig sein wrden. Ohne diese ursprngliche Beziehung auf mgliche Erfahrung, in welcher alle Gegenstnde der Erkenntnis vorkommen, wrde die Beziehung derselben auf irgendein Objekt gar nicht begriffen werden knnen.

Der berhmte Locke hatte, aus Ermangelung dieser Betrachtung, und weil er reine Begriffe des Verstandes in der Erfahrung antraf, sie auch von der Erfahrung abgeleitet, und verfuhr doch so inkonsequent, da er damit Versuche zu Erkenntnissen wagte, die weit ber alle Erfahrungsgrenze hinausgehen. David Hume erkannte, um das letztere tun zu knnen, sei es notwendig, da diese Begriffe ihren Ursprung a priori haben mten. Da er sich aber gar nicht erklren konnte, wie es mglich sei, da der Verstand Begriffe, die an sich im Verstande nicht verbunden sind, doch als im Gegenstande notwendig verbunden denken msse, und darauf nicht verfiel, da vielleicht der Verstand durch diese Begriffe selbst Urheber der Erfahrung, worin seine Gegenstnde angetroffen werden, sein knne, so leitete er sie, durch Not gedrungen, von der Erfahrung ab (nmlich von einer durch ftere Assoziation in der Erfahrung entsprungenen subjektiven Notwendigkeit, welche zuletzt flschlich fr objektiv gehalten wird, d. i. der Gewohnheit), verfuhr aber hernach sehr konsequent, darin, da er es fr unmglich erklrte, mit diesen Begriffen und den Grundstzen, die sie veranlassen, ber die Erfahrungsgrenze hinauszugehen. Die empirische Ableitung aber, worauf beide verfielen, lt sich mit der Wirklichkeit der wissenschaftlichen Erkenntnisse a priori, die wir haben, nmlich der reinen Mathematik und allgemeinen Naturwissenschaft, nicht vereinigen, und wird also durch das Faktum widerlegt.

Der erste dieser beiden berhmten Mnner ffnete der Schwrmerei Tr und Tor, weil die Vernunft, wenn sie einmal Befugnisse auf ihrer Seite hat, sich nicht mehr durch unbestimmte Anpreisungen der Migung in Schranken halten lt ; der zweite ergab sich gnzlich dem Skeptizismus, da er einmal eine so allgemeine fr Vernunft gehaltene Tuschung unseres Erkenntnisvermgens glaubte entdeckt zu haben. Wir sind jetzt im Begriffe einen Versuch zu machen, ob man nicht die menschliche Vernunft zwischen diesen beiden Klippen glcklich durchbringen, ihr bestimmte Grenzen anweisen, und dennoch das ganze Feld ihrer zweckmigen Ttigkeit fr sie geffnet erhalten knnen.

Vorher will ich nur noch die Erklrung der Kategorien voranschicken. Sie sind Begriffe von einem Gegenstande berhaupt, dadurch dessen Anschauung in Ansehung einer der logischen Funktionen zu Urteilen als bestimmt angesehen wird. So war die Funktion des kategorischen Urteils die des Verhltnisses des Subjekts zum Prdikat, z. B. alle Krper sind teilbar. Allein in Ansehung des blo logischen Gebrauchs des Verstandes blieb es unbestimmt, welcher von beiden Begriffen die Funktion des Subjekts, und welchem die des Prdikates man geben wolle. Denn man kann auch sagen : Einiges Teilbare ist ein Krper. Durch die Kategorie der Substanz aber, wenn ich den Begriff eines Krpers darunter bringe, wird es bestimmt : da seine empirische Anschauung in der Erfahrung immer nur als Subjekt, niemals als bloen Prdikat betrachtet werden msse ; und so in allen brigen Kategorien.

Der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe

Zweiter Abschnitt

Transzendentale Deduktion der reinen Verstandesbegriffe

l5 Von der Mglichkeit einer Verbindung berhaupt

Das Mannigfaltige der Vorstellungen kann in einer Anschauung gegeben werden, die blo sinnlich d. i. nichts als Empfnglichkeit ist, und die Form dieser Anschauung kann a priori in unserem Vorstellungsvermgen liegen, ohne doch etwas anderes, als die Art zu sein, wie das Subjekt affiziert wird. Allein die Verbindung (conjunctio) eines Mannigfaltigen berhaupt, kann niemals durch Sinne in uns kommen, und kann also auch nicht in der reinen Form der sinnlichen Anschauung zugleich mit enthalten sein ; denn sie ist ein Aktus der Spontaneitt der Vorstellungskraft, und, da man diese, zum Unterschiede von der Sinnlichkeit, Verstand nennen mu, so ist alle Verbindung, wir mgen uns ihrer bewut werden oder nicht, es mag eine Verbindung des Mannigfaltigen der Anschauung, oder mancherlei Begriffe, und an der ersteren der sinnlichen, oder nicht sinnlichen Anschauung sein, eine Verstandeshandlung, die wir mit der allgemeinen Benennung Synthesis belegen wrden, um dadurch zugleich bemerklich zu machen, da wir uns nichts, als im Objekt verbunden, vorstellen knnen, ohne es vorher selbst verbunden zu haben, und unter allen Vorstellungen die Verbindung die einzige ist, die nicht durch Objekte gegeben, sondern nur vom Subjekte selbst verrichtet werden kann, weil sie ein Aktus seiner Selbsttndigkeit ist. Man wird hier leicht gewahr, da diese Handlung ursprnglich einig, und fr alle Verbindung gleichgeltend sein msse, und da die Auflsung Analysis, die ihr Gegenteil zu sein scheint, sie doch jederzeit voraussetze ; denn wo der Verstand vorher nichts verbunden hat, da kann er auch nichts auflsen, weil es nur durch ihn als verbunden der Vorstellungskraft hat gegeben werden knnen.

Aber der Begriff der Verbindung fhrt auer dem Begriffe des Mannigfaltigen, und der Synthesis desselben, noch den der Einheit desselben bei sich. Verbindung ist Vorstellung der synthetischen Einheit des Mannigfaltilgen*. Die Vorstellung dieser Einheit kann also nicht aus der Verbindung entstehen, sie macht vielmehr dadurch, da sie zur Vorstellung des Mannigfaltigen hinzukommt, den Begriff der Verbindung allererst mglich. Diese Einheit, die a priori vor allen Begriffen der Verbindung vorhergeht, ist nicht etwa jene Kategorie der Einheit ( 10) ; denn alle Kategorien grnden sich auf logische Funktionen in Urteilen, in diesen aber ist schon Verbindung, mithin Einheit gegebener Begriffe gedacht. Die Kategorie setzt also schon Verbindung voraus. Also mssen wir diese Einheit (als qualitative 12) noch hher suchen, nmlich in demjenigen, was selbst den Grund der Einheit verschiedener Begriffe in Urteilen, mithin der Mglichkeit des Verstandes, sogar in seinem logischen Gebrauche, enthlt.

* Ob die Vorstellungen selbst identisch sind, und also eine durch die andere analytisch knne gedacht werden, das kommt hier nicht in Betrachtung. Das Bewutsein der einen ist, sofern vom Mannigfaltigen die Rede ist, vom Bewutsein der anderen doch immer zu unterscheiden, und auf die Synthesis dieses (mglichen) Bewutseins kommt es hier allein an.

16 Von der ursprnglich-synthetischen Einheit der Apperzeption

Das : Ich denke, mu alle meine Vorstellungen begleiten knnen ; denn sonst wrde etwas in mir vorgestellt werden, was garnicht gedacht werden knnte, welches ebensoviel heit, als die Vorstellung wrde entweder unmglich, oder wenigstens fr mich nichts sein. Diejenige Vorstellung, die vor allem Denken gegeben sein kann, heit Anschauung. Also hat alles Mannigfaltige der Anschauung eine notwendige Beziehung auf das : Ich denke, in demselben Subjekt, darin dieses Mannigfaltige angetroffen wird. Diese Vorstellung aber ist ein Aktus der Spontaneitt, d. i. sie kann nicht als zur Sinnlichkeit gehrig angesehen werden. Ich nenne sie die reine Apperzeption, um sie von der empirischen zu unterscheiden, oder auch die ursprngliche Apperzeption, weil sie dasjenige Selbstbewutsein ist, was, indem es die Vorstellung Ich denke hervorbringt, die alle anderen mu begleiten knnen, und in allem Bewutsein ein und dasselbe ist, von keiner weiter begleitet werden kann. Ich nenne auch die Einheit derselben die transzendentale Einheit des Selbstbewutseins, um die Mglichkeit der Erkenntnis a priori aus ihr zu bezeichnen. Denn die mannigfaltigen Vorstellungen, die in einer gewissen Anschauung gegeben werden, wrden nicht insgesamt meine Vorstellungen sein, wenn sie nicht insgesamt zu einem Selbstbewutsein gehrten, d. i. als meine Vorstellungen (ob ich mich ihrer gleich nicht als solcher bewut bin) mssen sie doch der Bedingung notwendig gem sein, unter der sie allein in einem allgemeinen Selbstbewutsein zusammenstehen knnen, weil sie sonst nicht durchgngig mir angehren wrden. Aus dieser ursprnglichen Verbindung lt sich vieles folgern.

Nmlich diese durchgngige Identitt der Apperzeption eines in der Anschauung gegebenen Mannigfaltigen, enthlt eine Synthesis der Vorstellungen, und ist nur durch das Bewutsein dieser Synthesis mglich. Denn das empirische Bewutsein, welches verschiedene Vorstellungen begleitet, ist an sich zerstreut und ohne Beziehung auf die Identitt des Subjekts. Diese Beziehung geschieht also dadurch noch nicht, da ich jede Vorstellung mit Bewutsein begleite, sondern da ich eine zu der anderen hinzusetze und mir der Synthesis derselben bewut bin. Also nur dadurch, da ich ein Mannigfaltiges gegebener Vorstellungen in einem Bewutsein verbinden kann, ist es mglich, da ich mir die Identitt des Bewutseins in diesen Vorstellungen selbst vorstelle, d. i. die analytische Einheit der Apperzeption ist nur unter der Voraussetzung irgendeiner synthetischen mglich*. Der Gedanke : diese in der Anschauung gegebenen Vorstellungen gehren mir insgesamt zu, heit demnach soviel, als ich vereinige sie in einem Selbstbewutsein, oder kann sie wenigstens darin vereinigen, und ob er gleich selbst noch nicht das Bewutsein der Synthesis der Vorstellungen ist, so setzt er doch die Mglichkeit der letzteren voraus, d. i. nur dadurch, da ich das Mannigfaltige derselben in einem Bewutsein begreifen kann, nenne ich dieselben insgesamt meine Vorstellungen ; denn sonst wrde ich ein so vielfarbiges verschiedenes Selbst haben, als ich Vorstellungen habe, deren ich mir bewut bin. Synthetische Einheit des Mannigfaltigen der Anschauungen, als a priori gegeben, ist also der Grund der Identitt der Apperzeption selbst, die a priori allem meinem bestimmten Denken vorhergeht. Verbindung liegt aber nicht in den Gegenstnden, und kann von ihnen nicht etwa durch Wahrnehmung entlehnt und in den Verstand dadurch allererst aufgenommen werden, sondern ist allein eine Verrichtung des Verstandes, der selbst nichts weiter ist, als das Vermgen, a priori zu verbinden, und das Mannigfaltige gegebener Vorstellungen unter Einheit der Apperzeption zu bringen, welcher Grundsatz der oberste im ganzen menschlichen Erkenntnis ist.

Dieser Grundsatz, der notwendigen Einheit der Apperzeption, ist nun zwar selbst identisch, mithin ein analytischer Satz, erklrt aber doch eine Synthesis des in einer Anschauung gegebenen Mannigfaltigen als notwendig, ohne welche jene, durchgngige Identitt des Selbstbewutseins nicht gedacht werden kann. Denn durch das Ich, als einfache Vorstellung, ist nichts Mannigfaltiges gegeben ; in der Anschauung, die davon unterschieden ist, kann es nur gegeben und durch Verbindung in einem Bewutsein gedacht werden. Ein Verstand, in welchem durch das Selbstbewutsein zugleich alles Mannigfaltige gegeben wrde, wrde anschauen ; der unsere kann nur denken und mu in den Sinnen die Anschauung suchen. Ich bin mir also des identischen Selbst bewut, in Ansehung des Mannigfaltigen der mir in einer Anschauung gegebenen Vorstellungen, weil ich sie insgesamt meine Vorstellungen nenne, die eine ausmachen. Das ist aber soviel, als, da ich mir einer notwendigen Synthesis derselben a priori bewut bin, welche die ursprngliche synthetische Einheit der Apperzeption heit, unter der alle mir gegebenen Vorstellungen stehen, aber unter die sie auch durch eine Synthesis gebracht werden mssen.

* Die analytische Einheit des Bewutseins hngt allen gemeinsamen Begriffen, als solchen, an, z. B. wenn ich mir rot berhaupt denke, so stelle ich mir dadurch eine Beschaffenheit vor, die (als Merkmal) irgendworan angetroffen, oder mit anderen Vorstellungen verbunden sein kann ; also nur vermge einer vorausgedachten mglichen synthetischen Einheit kann ich mir die analytische vorstellen. Eine Vorstellung, die als verschiedenen gemein gedacht werden soll, wird als zu solchen gehrig angesehen, die auer ihr noch etwas Verschiedenes an sich haben, folglich mu sie in synthetischer Einheit mit anderen (wenngleich nur mglichen Vorstellungen) vorher gedacht werden, ehe ich die analytische Einheit des Bewutseins, welche sie zum conceptus communis macht, an ihr denken kann. Und so ist die synthetische Einheit der Apperzeption der hchste Punkt, an dem man allen Verstandesgebrauch, selbst die ganze Logik, und, nach ihr, die Transzendental-Philosophie heften mu, ja dieses Vermgen ist der Verstand selbst.

17 Der Grundsatz der synthetischen Einheit der Apperzeption ist das oberste Prinzip alles Verstandesgebrauchs

Der oberste Grundsatz der Mglichkeit aller Anschauung in Beziehung auf die Sinnlichkeit war laut der transz. sthetik : da alles Mannigfaltige derselben unter den formalen Bedingungen des Raumes und der Zeit stehen. Der oberste Grundsatz eben derselben in Beziehung auf den Verstand ist : da alles Mannigfaltige der Anschauung unter Bedingungen der ursprnglich-synthetischen Einheit der Apperzeption stehe*. Unter dem ersteren stehen alle mannigfaltigen Vorstellungen der Anschauung, sofern sie uns gegeben werden, unter dem zweiten sofern sie in einem Bewutsein mssen verbunden werden knnen ; denn ohne das kann nichts dadurch gedacht oder erkannt werden, weil die gegebenen Vorstellungen den Aktus der Apperzeption, Ich denke, nicht gemein haben, und dadurch nicht in einem Selbstbewutsein zusammengefat sein wrden.

Verstand ist, allgemein zu reden, das Vermgen der Erkenntnisse. Diese bestehen in der bestimmten Beziehung gegebener Vorstellungen auf ein Objekt. Objekt aber ist das, in dessen Begriff das Mannigfaltige einer gegebenen Anschauung vereinigt ist. Nun erfordert aber alle Vereinigung der Vorstellungen Einheit des Bewutseins in der Synthesis derselben. Folglich ist die Einheit des Bewutseins dasjenige, was allein die Beziehung der Vorstellungen auf einen Gegenstand, mithin ihre objektive Gltigkeit, folglich, da sie Erkenntnisse werden, ausmacht, und worauf folglich selbst die Mglichkeit des Verstandes beruht.

Das erste reine Verstandeserkenntnis also, worauf sein ganzer briger Gebrauch sich grndet, welches auch zugleich von allen Bedingungen der sinnlichen Anschauung ganz unabhngig ist, ist nun der Grundsatz der ursprnglichen synthetischen Einheit der Apperzeption. So ist die bloe Form der ueren sinnlichen Anschauung, der Raum, noch gar keine Erkenntnis ; er gibt nur das Mannigfaltige der Anschauung a priori zu einem mglichen Erkenntnis. Um aber irgend etwas im Raume zu erkennen, z. B. eine Linie, mu ich sie ziehen, und also eine bestimmte Verbindung des gegebenen Mannigfaltigen synthetisch zustande, bringen, so, da die Einheit dieser Handlung zugleich die Einheit des Bewutseins (im Begriffe einer Linie) ist, und dadurch allererst ein Objekt (ein bestimmter Raum) erkannt wird. Die synthetische Einheit des Bewutseins ist also eine objektive Bedingung aller Erkenntnis, nicht deren ich blo selbst bedarf, um ein Objekt zu erkennen, sondern unter der jede Anschauung stehen mu, um fr mich Objekt zu werden, weil auf andere Art, und ohne diese Synthesis, das Mannigfaltige sich nicht in einem Bewutsein vereinigen wrde.

Dieser letztere Satz ist, wie gesagt, selbst analytisch, ob er zwar die synthetische Einheit zur Bedingung alles Denkens macht, denn er sagt nichts weiter, als, da alle meine Vorstellungen in irgendeiner gegebenen Anschauung unter der Bedingung stehen mssen, unter der ich sie allein als meine Vorstellungen zu dem identischen Selbst rechnen, und also, als in einer Apperzeption synthetisch verbunden durch den Allgemeinen Ausdruck Ich denke zusammenfassen kann.

Aber dieser Grundsatz ist doch nicht ein Prinzip fr jeden berhaupt mglichen Verstand, sondern nur fr den, durch dessen reine Apperzeption in der Vorstellung : Ich bin, noch gar nichts Mannigfaltiges gegeben ist. Derjenige Verstand, durch dessen Selbstbewutsein zugleich das Mannigfaltige der Anschauung gegeben wrde, ein Verstand, durch dessen Vorstellung zugleich die Objekte dieser Vorstellung existierten, wrde einen besonderen Aktus der Synthesis der Mannigfaltigen zu der Einheit des Bewutseins nicht bedrfen, deren der menschliche Verstand, der blo denkt, nicht anschaut, bedarf. Aber fr den menschlichen Verstand ist er doch unvermeidlich der erste Grundsatz, so, da er sich sogar von einem anderen mglichen Verstande, entweder einem solchen, der selbst anschaute, oder, wenngleich eine sinnliche Anschauung, aber doch von anderer Art, als die im Raume und der Zeit, zum Grunde liegend bese, sich nicht den mindesten Begriff machen kann.

* Der Raum und die Zeit und alle Teile derselben sind Anschauungen, mithin einzelne Vorstellungen mit dem Mannigfaltigen, das sie in sich enthalten (siehe die transz. sthetik), mithin nicht bloe Begriffe, durch die eben dasselbe Bewutsein, als in vielen Vorstellungen, sondern viel Vorstellungen als in einer, und deren Bewutsein, enthalten, mithin als zusammengesetzt, folglich die Einheit des Bewutseins, als synthetisch, aber doch ursprnglich angetroffen wird. Diese Einzelnheit derselben ist wichtig in der Anwendung (siehe 25).

18 Was objektive Einheit des Selbstbewutseins sei

Die transzendentale Einheit der Apperzeption ist diejenige, durch welche alles in einer Anschauung gegebene Mannigfaltige in einen Begriff vom Objekt vereinigt wird. Sie heit darum objektiv, und mu von der subjektiven Einheit des Bewutseins unterschieden werden, die eine Bestimmung des inneren Sinnes ist, dadurch jenes Mannigfaltige der Anschauung zu einer solchen Verbindung empirisch gegeben wird. Ob ich mir des Mannigfaltigen als zugleich, oder nacheinander, empirisch bewut sein knne, kommt auf Umstnde, oder empirische Bedingungen, an. Daher die empirische Einheit des Bewutseins, durch Assoziation der Vorstellungen, selbst eine Erscheinung betrifft, und ganz zufllig ist. Dagegen steht die reine Form der Anschauung in der Zeit, blo als Anschauung berhaupt, die ein gegebenes Mannigfaltiges enthlt, unter der ursprnglichen Einheit des Bewutseins, lediglich durch die notwendige Beziehung des Mannigfaltigen der Anschauung zum Einen : Ich denke ; also durch die reine Synthesis des Verstandes, welche a priori der empirischen zum Grunde liegt. Jene Einheit ist allein objektiv gltig ; die empirische Einheit der Apperzeption, die wir hier nicht erwgen, und die auch nur von der ersteren, unter gegebenen Bedingungen in concreto, abgeleitet ist, hat nur subjektive Gltigkeit. Einer verbindet die Vorstellung eines gewissen Wortes mit einer Sache, der andere mit einer anderen Sache, und die Einheit des Bewutseins, in dem, was empirisch ist, ist in Ansehung dessen, was gegeben ist, nicht notwendig und allgemein geltend.

19 Die logische Form aller Urteile besteht in der objektiven Einheit der Apperzeption der darin enthaltenen Begriffe

Ich habe, mich niemals durch die Erklrung, welche die Logiker von einem Urteile berhaupt geben, befriedigen knnen : es ist, wie sie sagen, die Vorstellung eines Verhltnisses zwischen zwei Begriffen. Ohne nun hier ber das Fehlerhafte der Erklrung, da sie allenfalls nur auf kategorische, aber nicht hypothetische und disjunktive Urteile pat, (als welche letztere nicht ein Verhltnis von Begriffen, sondern selbst von Urteilen enthalten,) mit ihnen zu zanken, (ohnerachtet aus diesem Versehen der Logik manche lstige Folgen erwachsen sind,)* merke ich nur an, da, worin dieses Verhltnis bestehe, hier nicht bestimmt ist.

Wenn ich aber die Beziehung gegebener Erkenntnisse, in jedem Urteile, genauer untersuche, und sie, als dem Verstande angehrige, von dem Verhltnisse nach Gesetzen der reproduktiven Einbildungskraft (welches nur subjektive Gltigkeit hat) unterscheide, so finde ich, da ein Urteil nichts anderes sei, als die Art, gegebene Erkenntnisse zur objektiven Einheit der Apperzeption zu bringen. Darauf zielt das Verhltniswrtchen ist in denselben, um die objektive Einheit gegebener Vorstellungen von der subjektiven zu unterscheiden. Denn dieses bezeichnet die Beziehung derselben auf die ursprngliche Apperzeption und die notwendige Einheit derselben, wenngleich das Urteil selbst empirisch, mithin zufllig ist, z. B. die Krper sind schwer. Damit ich zwar nicht sagen will, diese Vorstellungen gehren in der empirischen Anschauung notwendig zueinander, sondern sie gehren vermge der notwendigen Einheit der Apperzeption in der Synthesis der Anschauungen zueinander, d. i. nach Prinzipien der objektiven Bestimmung aller Vorstellungen, sofern daraus Erkenntnis werden kann, welche Prinzipien alle aus dem Grundsatze der transzendentalen Einheit der Apperzeption abgeleitet sind. Dadurch allein wird aus diesem Verhltnisse ein Urteil, d. i. ein Verhltnis, das objektiv gltig ist, und sich von dem Verhltnisse, eben derselben Vorstellungen, worin blo subjektive Gltigkeit wre, z. B. nach Gesetzen der Assoziation, hinreichend unterscheidet. Nach den letzteren wrde ich nur sagen knnen : Wenn ich einen Krper trage, so fhle ich einen Druck der Schwert ; aber nicht : er, der Krper, ist schwer ; welches soviel sagen will, als, diese beiden Vorstellungen sind im Objekt, d. i. ohne Unterschied des Zustandes des Subjekts, verbunden, und nicht blo in der Wahrnehmung (so oft sie auch wiederholt sein mag) beisammen.

* Die weitlufige Lehre von den vier syllogistischen Figuren betrifft nur die kategorischen Vernunftschlsse, und, ob sie zwar nichts weiter ist, als eine Kunst, durch Versteckung unmittelbarer Schlsse (consequentiae immediatiae) unter die Prmissen eines reinen Vernunftschlusses, den Schein mehrerer Schluarten, als des in der ersten Figur, zu erschleichen, so wurde sie doch dadurch allein kein sonderliches Glck gemacht haben, wenn es ihr nicht gelungen wre, die kategorischen Urteile, als die, worauf sich alle andere mssen beziehen lassen, in ausschlieliches Ansehen zu bringen, welches aber nach 9 falsch ist.

20 Alle sinnlichen Anschauungen stehen unter den Kategorien, als Bedingungen, unter denen allein das Mannigfaltige derselben in ein Bewutsein zusammenkommen kann

Das mannigfaltige in einer sinnlichen Anschauung Gegebene gehrt notwendig unter die ursprngliche synthetische Einheit der Apperzeption, weil durch diese die Einheit der Anschauung allein mglich ist. ( 17). Diejenige Handlung des Verstandes aber, durch die das Mannigfaltige gegebener Vorstellungen (sie mgen Anschauungen oder Begriffe sein) unter eine Apperzeption berhaupt gebracht wird, ist die, logische Funktion der Urteile. ( 19). Also ist alles Mannigfaltige, sofern es in Einer empirischen Anschauung gegeben ist, in Ansehung einer der logischen Funktionen zu urteilen bestimmt, durch die es nmlich zu einem Bewutsein berhaupt gebracht wird. Nun sind aber die Kategorien nichts anderes, als eben diese Funktionen zu urteilen, sofern das Mannigfaltige einer gegebenen Anschauung in Ansehung ihrer bestimmt ist. ( 13). Also steht auch das Mannigfaltige in einer gegebenen Anschauung notwendig unter Kategorien.

21 Anmerkung

Ein Mannigfaltiges, das in einer Anschauung, die ich die meinige nenne, enthalten ist, wird durch die Synthesis des Verstandes als zur notwendigen Einheit des Selbstbewutseins gehrig vorgestellt, und dieses geschieht durch die Kategorie*. Diese zeigt also an : da das empirische Bewutsein eines gegebenen Mannigfaltigen Einer Anschauung ebensowohl unter einem reinen Selbstbewutsein a priori, wie empirische Anschauung unter einer reinen sinnlichen, die gleichfalls a priori statt hat, stehe. - Im obigen Satze ist also der Anfang einer Deduktion der reinen Verstandesbegriffe gemacht, in welcher ich, da die Kategorien unabhngig von Sinnlichkeit blo im Verstande entspringen, noch von der Art, wie das Mannigfaltige zu einer empirischen Anschauung gegeben werde, abstrahieren mu, um nur auf die Einheit, die in die Anschauung vermittelst der Kategorie durch den Verstand hinzukommt, zu sehen. In der Folge ( 26) wird aus der Art, wie in der Sinnlichkeit die empirische Anschauung gegeben wird, gezeigt werden, da die Einheit derselben keine, andere sei, als welche die Kategorie nach dem vorigen 20 dem Mannigfaltigen einer gegebenen Anschauung berhaupt vorschreibt, und dadurch also, da ihre Gltigkeit a priori in Ansehung aller Gegenstnde unserer Sinne erklrt wird, die Absicht der Deduktion allererst vllig erreicht werden.

Allein von einem Stcke konnte ich im obigen Beweise doch nicht abstrahieren, nmlich davon, da das Mannigfaltige fr die Anschauung noch vor der Synthesis des Verstandes, und unabhngig von ihr, gegeben sein msse ; wie aber, bleibt hier unbestimmt. Denn, wollte ich mir einen Verstand denken, der selbst anschaute (wie etwa einen gttlichen, der nicht gegebene Gegenstnde sich vorstellte, sondern durch dessen Vorstellung die Gegenstnde selbst zugleich gegeben, oder hervorgebracht wrden), so wrden die Kategorien in Ansehung eines solchen Erkenntnisses gar keine Bedeutung haben. Sie sind nur Regeln fr einen Verstand, dessen ganzes Vermgen im Denken besteht, d. i. in der Handlung, die Synthesis des Mannigfaltigen, welches ihm anderweitig in der Anschauung gegeben worden, zur Einheit der Apperzeption zu bringen, der also fr sich gar nichts erkennt, sondern nur den Stoff zum Erkenntnis, die Anschauung, die ihm durchs Objekt gegeben werden mu, verbindet und ordnet. Von der Eigentmlichkeit unseres Verstandes aber, nur vermittelst der Kategorien und nur gerade durch diese Art und Zahl derselben Einheit der Apperzeption a priori zustande zu bringen, lat sich ebensowenig ferner ein Grund angeben, als warum wir gerade diese und keine anderen Funktionen zu urteilen haben, oder warum Zeit und Raum die einzigen Formen unserer mglichen Anschauung sind.

* Der Beweisgrund beruht auf der vorgestellten Einheit der Anschauung, dadurch ein Gegenstand gegeben wird, welche jederzeit eine Synthesis des mannigfaltigen zu einer Anschauung Gegebenen in sich schliet, und schon die Beziehung dieses letzteren auf Einheit der Apperzeption enthlt.

22 Die Kategorie hat keinen andern Gebrauch zum Erkenntnisse der Dinge, als ihre Anwendung auf Gegenstnde der Erfahrung

Sich einen Gegenstand denken, und einen Gegenstand erkennen, ist also nicht einerlei. Zum Erkenntnisse gehren nmlich zwei Stcke : erstlich der Begriff, dadurch berhaupt ein Gegenstand gedacht wird (die Kategorie), und zweitens die Anschauung, dadurch er gegeben wird ; denn, knnte dem Begriffe eine korrespondierende Anschauung gar nicht gegeben werden, so wre er ein Gedanke der Form nach, aber ohne allen Gegenstand, und durch ihn gar keine Erkenntnis von irgendeinem Dinge mglich ; weil es, soviel ich wte, nichts gbe, noch geben- knnte, worauf mein Gedanke angewandt werden knne. Nun ist alle uns mgliche Anschauung sinnlich (sthetik), also kann das Denken eines Gegenstandes berhaupt durch einen reinen Verstandesbegriff bei uns nur Erkenntnis werden, sofern dieser auf Gegenstnde der Sinne bezogen wird. Sinnliche Anschauung ist entweder reine Anschauung (Raum und Zeit) oder empirische Anschauung desjenigen, was im Raum und der Zeit unmittelbar als wirklich, durch Empfindung, vorgestellt wird. Durch Bestimmung der ersteren knnen wir Erkenntnisse a priori, von Gegenstnden (in der Mathematik) bekommen, aber nur ihrer Form nach, als Erscheinungen ; ob es Dinge geben knne, die in dieser Form angeschaut werden mssen, bleibt doch dabei noch unausgemacht. Folglich sind alle mathematischen Begriffe fr sich nicht Erkenntnisse, auer, sofern man voraussetzt, da es Dinge gibt, die sich nur der Form jener reinen sinnlichen Anschauung gem uns darstellen lassen. Dinge im Raum und der Zeit werden aber nur gegeben, sofern sie Wahrnehmungen (mit Empfindung begleitete Vorstellungen) sind, mithin durch empirische Vorstellung. Folglich verschaffen die reinen Verstandesbegriffe, selbst wenn sie auf Anschauungen a priori (wie in der Mathematik) angewandt werden, nur sofern Erkenntnis, als diese, mithin auch die Verstandesbegriffe vermittelst ihrer, auf empirische Anschauungen angewandt werden knnen. Folglich liefern uns die Kategorien vermittelst der Anschauung auch keine Erkenntnis von Dingen, als nur durch ihre mgliche Anwendung auf empirische Anschauung, d. i. sie dienen nur zur Mglichkeit empirischer Erkenntnis. Diese aber heit Erfahrung. Folglich haben die Kategorien keinen anderen Gebrauch zum Erkenntnisse der Dinge, als nur sofern diese als Gegenstnde mglicher Erfahrung angenommen werden.

Der obige Satz ist von der grten Wichtigkeit ; denn er bestimmt ebensowohl die Grenzen des Gebrauchs der reinen Verstandesbegriffe in Ansehung der Gegenstnde, als die transzendentale sthetik die Grenzen des Gebrauchs der reinen Form unserer sinnlichen Anschauung bestimmte. Raum und Zeit gelten, als Bedingungen der Mglichkeit, wie uns Gegenstnde gegeben werden knnen, nicht weiter, als fr Gegenstnde der Sinne, mithin mir der Erfahrung. ber diese Grenzen hinaus stellen sie gar nichts vor, denn sie sind nur in den Sinnen und haben auer ihnen keine Wirklichkeit. Die reinen Verstandesbegriffe sind von dieser Einschrnkung frei und erstrecken sich auf Gegenstnde der Anschauung berhaupt, sie mag der unsrigen hnlich sein oder nicht, wenn sie nur sinnlich und nicht intellektuell ist. Diese weitere Ausdehnung der Begriffe ber unsere sinnliche Anschauung hinaus, hilft uns aber zu nichts. Denn es sind alsdann leere Begriffe von Objekten, von denen, ob sie nur einmal mglich sind oder nicht, wir durch jene gar nicht urteilen knnen, bloe Gedankenformen ohne objektive Realitt, weil wir keine Anschauung zur Hand haben, auf welche die synthetische Einheit der Apperzeption, die jene allein enthalten, angewandt werden, und sie so einen Gegenstand bestimmen knnten. Unsere sinnliche, und empirische Anschauung kann ihnen allein Sinn und Bedeutung verschaffen.

Nimmt man also ein Objekt einer nicht-sinnlichen Anschauung als gegeben an, so kann man es freilich durch alle die Prdikate vorstellen, die schon in der Voraussetzung liegen, da ihm nichts zur sinnlichen Anschauung Gehriges zukomme : also, da es nicht ausgedehnt, oder im Raume sei, da die Dauer desselben keine Zeit sei, da in ihm keine Vernderung (Folge der Bestimmungen in der Zeit) angetroffen werde, usw. Allein das ist doch kein eigentliches Erkenntnis, wenn ich blo anzeige, wie die Anschauung des Objekts nicht sei, ohne sagen zu kennen, was in ihr denn enthalten sei ; denn alsdann habe ich gar nicht die Mglichkeit eines Objekts zu meinem reinen Verstandesbegriff vorgestellt, weil ich keine Anschauung habe geben knnen, die ihm korrespondierte, sondern nur sagen konnte, da die unsrige nicht fr ihn gelte. Aber das Vornehmste ist hier, da auf ein solches Etwas auch nicht einmal eine einzige Kategorie angewandt werden knnte : z. B. der Begriff einer Substanz, d. i. von etwas, das als Subjekt, niemals aber als bloes Prdikat existieren knne, wovon ich gar nicht wei, ob es irgendein Ding geben knne, das dieser Gedankenbestimmung korrespondierte, wenn nicht empirische Anschauung mir den Fall der Anwendung gbe. Doch mehr hiervon in der Folge.

24 Von der Anwendung der Kategorien auf Gegenstnde der Sinne berhaupt

Die reinen Verstandesbegriffe beziehen sich durch den bloen Verstand auf Gegenstnde der Anschauung berhaupt, unbestimmt ob sie die unsrige oder irgendeine andere, doch sinnliche, sei, sind aber eben darum bloe Gedankenformen, wodurch noch kein bestimmter Gegenstand erkannt wird. Die Synthesis oder Verbindung des Mannigfaltigen in denselben, bezog sich blo auf die Einheit der Apperzeption, und war dadurch der Grund der Mglichkeit der Erkenntnis a priori, sofern sie auf dem Verstande beruht, und mithin nicht allein transzendental, sondern auch blo rein intellektual. Weil in uns aber eine gewisse Form der sinnlichen Anschauung a priori zum Grunde liegt, welche auf der Rezeptivit der Vorstellungsfhigkeit (Sinnlichkeit) beruht, so kann der Verstand, als Spontaneitt, den inneren Sinn durch das Mannigfaltige gegebener Vorstellungen der synthetischen Einheit der Apperzeption gem bestimmen, und so synthetische Einheit der Apperzeption des Mannigfaltigen der sinnlichen Anschauung a priori denken, als die Bedingung, unter welcher alle Gegenstnde unserer (der menschlichen) Anschauung notwendigerweise stehen mssen, dadurch denn die Kategorien, als bloe Gedankenformen, objektive Realitt, d. i. Anwendung auf Gegenstnde, die uns in der Anschauung gegeben werden knnen, aber nur als Erscheinungen bekommen ; denn nur von diesen sind wir der Anschauung a priori fhig.

Diese Synthesis des Mannigfaltigen der sinnlichen Anschauung, die a priori mglich und notwendig ist, kann figrlich (synthesis speciosa) genannt werden, zum Unterschiede von derjenigen, welche in Ansehung des Mannigfaltigen einer Anschauung berhaupt in der bloen Kategorie gedacht wurde, und Verstandesverbindung (synthesis intellectualis) heit ; beide sind transzendental, nicht blo weil sie selbst a priori vorgehen, sondern auch die Mglichkeit anderer Erkenntnis a priori grnden.

Allein die figrliche Synthesis, wenn sie blo auf die ursprnglich synthetische Einheit der Apperzeption, d. i. diese transzendentale Einheit geht, welche in den Kategorien gedacht wird, mu, zum Unterschiede von der blo intellektuellen Verbindung, die transzendentale Synthesis der Einbildungskraft heien. Einbildungskraft ist das Vermgen, einen Gegenstand auch ohne dessen Gegenwart in der Anschauung vorzustellen. Da nun alle unsere Anschauung sinnlich ist, so gehrt die Einbildungskraft, der subjektiven Bedingung wegen, unter der sie allein den Verstandesbegriffen eine korrespondierende Anschauung geben kann, zur Sinnlichkeit ; sofern aber doch ihre Synthesis eine Ausbung der Spontaneitt ist, welche bestimmend, und nicht, wie der Sinn, blo bestimmbar ist, mithin a priori den Sinn seiner Form nach der Einheit der Apperzeption gem bestimmen kann, so ist die Einbildungskraft sofern ein Vermgen, die Sinnlichkeit a priori zu bestimmen, und ihre Synthesis der Anschauungen, den Kategorien gem, mu die transzendentale Synthesis der Einbildungskraft sein, welches eine Wirkung des Verstandes auf die Sinnlichkeit und die erste Anwendung desselben (zugleich der Grund aller brigen) auf Gegenstnde der uns mglichen Anschauung ist. Sie ist, als figrlich, von der intellektuellen Synthesis ohne alle Einbildungskraft blo durch den Verstand unterschieden. Sofern die Einbildungskraft nun Spontaneitt ist, nenne ich sie auch bisweilen die produktive Einbildungskraft, und unterscheide sie dadurch von der reproduktiven, deren Synthesis lediglich empirischen Gesetzen, nmlich denen der Assoziation, unterworfen ist, und welche daher zur Erklrung der Mglichkeit der Erkenntnis a priori nichts beitrgt, und um deswillen nicht in die Transzendentalphilosophie, sondern in die Psychologie gehrt.

* * *

Hier ist nun der Ort, das Paradoxe, was jedermann bei der Exposition der Form des inneren Sinnes ( 6) auffallen mute, verstndlich zu machen : nmlich wie dieser auch sogar uns selbst, nur wie wir uns erscheinen, nicht wie wir an uns selbst sind, dem Bewutsein darstelle, weil wir nmlich uns nur anschauen wie wir innerlich affiziert werden, welches widersprechend zu sein scheint, indem wir uns gegen um selbst als leidend verhalten mten ; daher man auch lieber den inneren Sinn mit dem Vermgen der Apperzeption (welche wir sorgfltig unterscheiden) in den Systemen der Psychologie fr einerlei auszugeben pflegt.

Das, was den inneren Sinn bestimmt, ist der Verstand und dessen ursprngliches Vermgen das Mannigfaltige der Anschauung zu verbinden, d. i. unter eine Apperzeption (als worauf selbst seine Mglichkeit beruht) zu bringen. Weil nun der Verstand in uns Menschen selbst kein Vermgen der Anschauungen ist, und diese, wenn sie auch in der Sinnlichkeit gegeben wre, doch nicht in sich aufnehmen kann, um gleichsam das Mannigfaltige seiner eigenen Anschauung zu verbinden, so ist seine Synthesis, wenn er fr sich allein betrachtet wird, nichts anderes, als die Einheit der Handlung, deren er sich, als einer solchen, auch ohne Sinnlichkeit bewut ist, durch die er aber selbst die Sinnlichkeit innerlich in Ansehung des Mannigfaltigen, was der Form ihrer Anschauung nach ihm gegeben werden mag, zu bestimmen vermgend ist. Er also bt, unter der Benennung einer transzendentalen Synthesis der Einbildungskraft, diejenige Handlung aufs passive Subjekt, dessen Vermgen er ist, aus, wovon wir mit Recht sagen, da der innere Sinn dadurch affiziert werde. Die Apperzeption und deren synthetische Einheit ist mit dem inneren Sinne so gar nicht einerlei, da jene vielmehr, als der Quell aller Verbindung, auf das Mannigfaltige der Anschauungen berhaupt unter dem Namen der Kategorien, vor aller sinnlichen Anschauung auf Objekte berhaupt geht, dagegen der innere Sinn die bloe Form der Anschauung, aber ohne Verbindung des Mannigfaltigen in derselben, mithin noch gar keine bestimmte Anschauung enthlt, welche nur durch das Bewutsein der Bestimmung desselben durch die transzendentale Handlung der Einbildungskraft, (synthetischer Einflu des Verstandes auf den inneren Sinn) welche ich die figrliche Synthesis genannt habe, mglich ist.

Dieses nehmen wir auch jederzeit in uns wahr. Wir knnen uns keine Linie denken, ohne sie in Gedanken zu ziehen, keinen Zirkel denken, ohne ihn zu beschreiben, die drei Abmessungen des Raumes gar nicht vorstellen, ohne aus demselben Punkte drei Linien senkrecht aufeinander zu setzen, und selbst die Zeit nicht, ohne, indem wir im Ziehen einer geraden Linie (die die uerlich figrliche Vorstellung der Zeit sein soll) blo auf die Handlung der Synthesis des Mannigfaltigen, dadurch wir den inneren Sinn sukzessiv bestimmen, und dadurch auf die Sukzession dieser Bestimmung in demselben, achthaben. Bewegung, als Handlung des Subjekts, (nicht als Bestimmung eines Objekts)*, folglich die Synthesis des Mannigfaltigen im Raume, wenn wir von diesem abstrahieren und blo auf die Handlung achthaben, dadurch wir den inneren Sinn seiner Form gem bestimmen, bringt sogar den Begriff der Sukzession zuerst hervor. Der Verstand findet also in diesem nicht etwa schon eine dergleichen Verbindung des Mannigfaltigen, sondern bringt sie hervor, indem er ihn affiziert. Wie aber das Ich, der ich denke, von dem Ich, das sich selbst anschaut, unterschieden (indem ich mir noch andere Anschauungsart wenigstens als mglich vorstellen kann) und doch mit diesem letzteren als dasselbe Subjekt einerlei sei, wie ich also sagen knne : Ich, als Intelligenz und denkend Subjekt, erkenne mich selbst als gedachtes Objekt, sofern ich mir noch ber das in der Anschauung gegeben bin, nur, gleich anderen Phnomen, nicht wie ich vor dem Verstande bin, sondern wie ich mir erscheine, hat nicht mehr auch nicht weniger Schwierigkeit bei sich, als wie ich mir selbst berhaupt ein Objekt und zwar der Anschauung und innerer Wahrnehmungen sein knne. Da es aber doch wirklich so sein msse, kann, wenn man den Raum fr eine bloe reine Form der Erscheinungen uerer Sinne gelten lt, dadurch klar dargetan werden, da wir die Zeit, die doch gar kein Gegenstand uerer Anschauung ist, uns nicht anders vorstellig machen knnen, als unter dem Bilde einer Linie, sofern wir sie ziehen, ohne welche Darstellungsart wir die Einheit ihrer Abmessung gar nicht erkennen knnten, imgleichen da wir die Bestimmung der Zeitlnge, oder auch der Zeitstellen fr alle inneren Wahrnehmungen, immer von dem hernehmen mssen, was uns uere Dinge Vernderliches darstellen, folglich die Bestimmungen des inneren Sinnes gerade auf dieselbe Art als Erscheinungen in der Zeit ordnen mssen, wie wir die der ueren Sinne im Raume ordnen, mithin, wenn wir von den letzteren einrumen, da wir dadurch Objekte nur sofern erkennen, als wir uerlich affiziert werden, wir auch vom inneren Sinne zugestehen mssen, da wir dadurch uns selbst nur so anschauen, wie wir innerlich von uns selbst affiziert werden, d. i. was die innere Anschauung betrifft, unser eigenes Subjekt nur als Erscheinung, nicht aber nach dem, was es an sich selbst ist, erkennen**.

* Bewegung eines Objekts im Raume gehrt nicht in eine reine Wissenschaft, folglich auch nicht in die Geometrie ; weil, da etwas beweglich sei, nicht a priori, sondern nur durch Erfahrung erkannt werden kann. Aber Bewegung, als Beschreibung eines Raumes, ist ein reiner Aktus der sukzessiven Synthesis des Mannigfaltigen in der ueren Anschauung berhaupt durch produktive Einbildungskraft, und gehrt nicht allein zur Geometrie, sondern sogar zur Transzendentalphilosophie.

** Ich sehe nicht, wie man so viel Schwierigkeiten darin finden knne, da der innere Sinn von uns selbst affiziert werde. Jeder Aktus der Aufmerksamkeit kann uns ein Beispiel davon geben. Der Verstand bestimmt darin jederzeit den inneren Sinn der Verbindung, die er denkt, gem, zur inneren Anschauung, die dem Mannigfaltigen in der Synthesis des Verstandes korrespondiert. Wie sehr das Gemt gemeiniglich hierdurch affiziert werde, wird ein jeder in sich wahrnehmen knnen.

Dagegen bin ich mir meiner selbst in der transzendentalen Synthesis des Mannigfaltigen der Vorstellungen berhaupt, mithin in der synthetischen ursprnglichen Einheit der Apperzeption, bewut, nicht wie ich mir erscheine, noch wie ich an mir selbst bin, sondern nur da ich bin. Diese Vorstellung ist ein Denken, nicht ein Anschauen. Da nun zum Erkenntnis unserer selbst auer der Handlung des Denkens, die das Mannigfaltige einer jeden mglichen Anschauung zur Einheit der Apperzeption bringt, noch eine bestimmte Art der Anschauung, dadurch dieses Mannigfaltige gegeben wird, erforderlich ist, so ist zwar mein eigenes Dasein nicht Erscheinung (viel weniger bloer Schein), aber die Bestimmung meines Daseins* kann nur der Form des inneren Sinnes gem nach der besonderen Art, wie das Mannigfaltige, das ich verbinde, in der inneren Anschauung gegeben wird, geschehen, und ich habe also demnach keine Erkenntnis von mir wie ich bin, sondern blo wie ich mir selbst erscheine. Das Bewutsein seiner selbst ist also noch lange nicht ein Erkenntnis seiner selbst, unerachtet aller Kategorien, welche das Denken eines Objekts berhaupt durch Verbindung des Mannigfaltigen in einer Apperzeption ausmachen. So wie zum Erkenntnisse eines von mir verschiedenen Objekts, auer dem Denken eines Objekts berhaupt (in der Kategorie), ich doch noch einer Anschauung bedarf, dadurch ich jenen allgemeinen Begriff bestimme, so bedarf ich auch zum Erkenntnisse meiner selbst auer dem Bewutsein, oder auer dem, da ich mich denke, noch einer Anschauung des Mannigfaltigen in mir, wodurch ich diesen Gedanken bestimme, und ich existiere als Intelligenz, die sich lediglich ihres Verbindungsvermgens bewut ist, in Ansehung des Mannigfaltigen aber, das sie verbinden soll, einer einschrnkenden Bedingung, die sie den inneren Sinn nennt, unterworfen, jene Verbindung nur nach Zeitverhltnissen, welche ganz auerhalb den eigentlichen Verstandesbegriffen liegen, anschaulich machen, und sich daher selbst doch nur erkennen kann, wie sie, in Absicht auf eine Anschauung (die nicht intellektuell und durch den Verstand selbst gegeben sein kann), ihr selbst blo erscheint, nicht wie sie sich erkennen wrde, wenn ihre Anschauung intellektuell wre.

* Das, Ich denke, drckt den Aktus aus, mein Dasein zu bestimmen. Das Dasein ist dadurch also schon gegeben, aber die Art, wie ich es bestimmen, d. i. das Mannigfaltige, zu demselben gehrige, in mir setzen solle, ist dadurch noch nicht gegeben. Dazu gehrt Selbstanschauung, die eine a priori gegebene Form, d. i. die Zeit, zum Grunde liegen hat, welche sinnlich und zur Rezeptivitt des Bestimmbaren gehrig ist. Habe ich nun nicht noch eine andere Selbstanschauung, die das Bestimmende in mir, dessen Spontaneitt ich mir nur bewut bin, ebenso vor dem Aktus des Bestimmens gibt, wie die Zeit das Bestimmbare, so kann ich mein Dasein, als eines selbstttigen Wesens, nicht bestimmen, sondern ich stelle mir nur die Spontaneitt meines Denkens, d. i. des Bestimmens, vor, und mein Dasein bleibt immer nur sinnlich, d. i. als das Dasein einer Erscheinung, bestimmbar. Doch macht diese Spontaneitt, da ich mich Intelligenz nenne.

26 Transzendentale Deduktion des allgemein mglichen Erfahrungsgebrauchs der reinen Verstandesbegriffe

In der metaphysischen Deduktion wurde der Ursprung der Kategorien a priori berhaupt durch ihre vllige Zusammentreffung mit den allgemeinen logischen Funktionen des Denkens dargetan, in der transzendentalen aber die Mglichkeit derselben als Erkenntnisse a priori von Gegenstnden einer Anschauung berhaupt ( 20, 21) dargestellt. Jetzt soll die Mglichkeit, durch Kategorien die Gegenstnde, die nur immer unseren Sinnen vorkommen mgen, und zwar nicht der Form ihrer Anschauung, sondern den Gesetzen ihrer Verbindung nach, a priori zu erkennen, also der Natur gleichsam das Gesetz vorzuschreiben und sie sogar mglich zu machen, erklrt werden. Denn ohne diese ihre Tauglichkeit wrde nicht erhellen, wie alles, was unseren Sinnen nur vorkommen mag, unter den Gesetzen stehen msse, die a priori aus dem Verstande allein entspringen.

Zuvrderst merke ich an, da ich unter der Synthesis der Apprehension die Zusammensetzung des Mannigfaltigen in einer empirischen Anschauung verstehe, dadurch Wahrnehmung, d. i. empirisches Bewutsein derselben, (als Erscheinung) mglich wird.

Wir haben Formen der ueren sowohl als inneren sinnlichen Anschauung a priori an den Vorstellungen von Raum und Zeit, und diesen mu die Synthesis der Apprehension des Mannigfaltigen der Erscheinung jederzeit gem sein, weil sie selbst nur nach dieser Form geschehen kann. Aber Raum und Zeit sind nicht blo als Formen der sinnlichen Anschauung, sondern als Anschauungen selbst (die ein Mannigfaltiges enthalten) also mit der Bestimmung der Einheit dieses Mannigfaltigen in ihnen a priori vorgestellt (siehe transz. sthet. )*. Also ist selbst schon Einheit der Synthesis des Mannigfaltigen, auer oder in uns, mithin auch eine Verbindung, der alles, was im Raume oder der Zeit bestimmt vorgestellt werden soll, gem sein mu, a priori als Bedingung der Synthesis aller Apprehension schon mit (nicht in) diesen Anschauungen zugleich gegeben. Diese synthetische Einheit aber kann keine andere sein, als die der Verbindung des Mannigfaltigen einer gegebenen Anschauung berhaupt in einem ursprnglichen Bewutsein, den Kategorien gem, nur auf unsere sinnliche Anschauung angewandt. Folglich steht alle Synthesis, wodurch selbst Wahrnehmung mglich wird, unter den Kategorien, und, da Erfahrung Erkenntnis durch verknpfte Wahrnehmungen ist, so sind die Kategorien Bedingungen der Mglichkeit der Erfahrung, und gelten also a priori auch von allen Gegenstnden der Erfahrung.

* * *

Wenn ich also z. B. die empirische Anschauung eines Hauses durch Apprehension des Mannigfaltigen derselben zur Wahrnehmung mache, so liegt mir die notwendige Einheit des Raumes und der ueren sinnlichen Anschauung berhaupt zum Grunde, und ich zeichne gleichsam seine Gestalt, dieser synthetischen Einheit des Mannigfaltigen im Raume gem. Eben dieselbe synthetische Einheit aber, wenn ich von der Form des Raumes abstrahiere, hat im Verstande ihren Sitz, und ist die Kategorie der Synthesis des Gleichartigen in einer Anschauung berhaupt, d. i. die Kategorie der Gre, welcher also jene Synthesis der Apprehension, d. i. die Wahrnehmung, durchaus gem sein mu**.

Wenn ich (in einem anderen Beispiele) das Gefrieren des Wassers wahrnehme, so apprehendiere ich zwei Zustnde (der Flssigkeit und Festigkeit) als solche, die in einer Relation der Zeit gegeneinander stehen. Aber in der Zeit, die ich der Erscheinung als inneren Anschauung zum Grunde lege, stelle ich mir notwendig synthetische Einheit des Mannigfaltigen vor, ohne die jene Relation nicht in einer Anschauung bestimmt (in Ansehung der Zeitfolge) gegeben werden konnte. Nun ist aber diese synthetische Einheit, als Bedingung a priori, unter der ich das Mannigfaltige einer Anschauung berhaupt verbinde, wenn ich von der bestndigen Form meiner inneren Anschauung, der Zeit, abstrahiere, die Kategorie der Ursache, durch welche ich, wenn ich sie auf meine Sinnlichkeit anwende, alles, was geschieht, in der Zeit berhaupt seiner Relation nach bestimme. Also steht die Apprehension in einer solchen Begebenheit, mithin diese selbst, der mglichen Wahrnehmung nach, unter dem Begriffe des Verhltnisses der Wirkungen und Ursachen, und so in allen anderen Fllen.

* * *

Kategorien sind Begriffe, welche den Erscheinungen, mithin der Natur, als dem Inbegriffe aller Erscheinungen (natura materialiter spectata), Gesetze a priori vorschreiben, und nun fragt sich, da sie nicht von der Natur abgeleitet werden und sich nach ihr als ihrem Muster richten (weil sie sonst blo empirisch sein wrden), wie es zu begreifen sei, da die Natur sich nach ihnen richten msse, d. i. wie sie die Verbindung des Mannigfaltigen der Natur, ohne sie von dieser abzunehmen, a priori bestimmen knnen. Hier ist die Auflsung dieses Rtsels.

Es ist nun nichts befremdlicher, wie die Gesetze der Erscheinungen in der Natur mit dem Verstande und seiner Form a priori, d. i. seinem Vermgen das Mannigfaltige berhaupt zu verbinden, als wie die Erscheinungen selbst mit der Form der sinnlichen Anschauung a priori bereinstimmen mssen. Denn Gesetze existieren ebensowenig in den Erscheinungen, sondern nur relativ auf das Subjekt, dem die Erscheinungen inhrieren, sofern es Verstand hat, als Erscheinungen nicht an sich existieren, sondern nur relativ auf dasselbe Wesen, sofern es Sinne hat. Dingen an sich selbst wrde ihre Gesetzmigkeit notwendig, auch auer einem Verstande, der sie erkennt, zukommen. Allein Erscheinungen sind nur Vorstellungen von Dingen, die, nach dem, was sie an sich sein mgen, unerkannt da sind. Als bloe Vorstellungen aber stehen sie unter gar keinem Gesetze der Verknpfung, als demjenigen, welches das verknpfende Vermgen vorschreibt. Nun ist das, was das Mannigfaltige der sinnlichen Anschauung verknpft, Einbildungskraft, die vom Verstande der Einheit ihrer intellektuellen Synthesis, und von der Sinnlichkeit der Mannigfaltigkeit der Apprehension nach abhngt. Da nun von der Synthesis der Apprehension alle mgliche Wahrnehmung, sie selbst aber, diese empirische Synthesis, von der transzendentalen, mithin den Kategorien abhngt, so mssen alle mglichen Wahrnehmungen, mithin auch alles, was zum empirischen Bewutsein immer gelangen kann, d. i. alle Erscheinungen der Natur, ihrer Verbindung nach, unter den Kategorien stehen, von welchen die Natur (blo als Natur berhaupt betrachtet), als dem ursprnglichen Grunde ihrer notwendigen Gesetzmigkeit (als natura formaliter spectata), abhngt. Auf mehrere Gesetze aber, als die, auf denen eine Natur berhaupt, als Gesetzmigkeit der Erscheinungen in Raum und Zeit, beruht, reicht auch das reine Verstandesvermgen nicht zu, durch bloe Kategorien den Erscheinungen a priori Gesetze vorzuschreiben. Besondere Gesetze, weil sie empirisch bestimmte Erscheinungen betreffen, knnen davon nicht vollstndig abgeleitet werden, ob sie gleich alle insgesamt unter jenen stehen. Es mu Erfahrung dazu kommen, um die letzteren berhaupt kennen zu lernen ; von Erfahrung aber berhaupt, und dem, was als ein Gegenstand derselben erkannt werden kann, geben allein jene Gesetze a priori die Belehrung.

* Der Raum, als Gegenstand vorgestellt, (wie man es wirklich in der Geometrie bedarf,) enthlt mehr, als bloe Form der Anschauung, nmlich Zusammenfassung des Mannigfaltigen, nach der Form der Sinnlichkeit gegebenen, in eine anschauliche Vorstellung, so da die Form der Anschauung blo Mannigfaltiges, die formale Anschauung aber Einheit der Vorstellung gibt. Diese Einheit hatte ich in der sthetik blo zur Sinnlichkeit gezhlt, um nur zu bemerken, da sie vor allem Begriffe vorhergehe, ob sie zwar eine Synthesis, die nicht den Sinnen angehrt, durch welche aber alle Begriffe von Raum und Zeit zuerst mglich werden, voraussetzt. Denn da durch sie (indem der Verstand die Sinnlichkeit bestimmt) der Raum oder die Zeit als Anschauungen zuerst gegeben werden, so gehrt die Einheit dieser Anschauung a priori zum Raume und der Zeit, und nicht zum Begriffe des Verstandes. ( 24.)

** Auf solche Weise wird bewiesen : da die Synthesis der Apprehension, welche empirisch ist, der Synthesis der Apperzeption, welche intellektuell und gnzlich a priori in der Kategorie enthalten ist, notwendig gem sein msse. Es ist eine und dieselbe Spontaneitt, welche dort, unter dem Namen der Einbildungskraft, hier des Verstandes, Verbindung in das Mannigfaltige der Anschauung hineinbringt.

27 Resultat dieser Deduktion der Verstandesbegriffe

Wir knnen uns keinen Gegenstand denken, ohne durch Kategorien ; wir knnen keinen gedachten Gegenstand erkennen, ohne durch Anschauungen, die jenen Begriffen entsprechen. Nun sind alle unsere Anschauungen sinnlich, und diese Erkenntnis, sofern der Gegenstand derselben gegeben ist, ist empirisch. Empirische Erkenntnis aber ist Erfahrung. Folglich ist uns keine Erkenntnis a priori mglich, als lediglich von Gegenstnden mglicher Erfahrung*.

Aber diese Erkenntnis, die blo auf Gegenstnde der Erfahrung eingeschrnkt ist, ist darum nicht alle von der Erfahrung entlehnt, sondern, was sowohl die reinen Anschauungen, als die reinen Verstandesbegriffe betrifft, so sind Elemente der Erkenntnis, die in uns a priori angetroffen werden. Nun sind nur zwei Wege, auf welchen eine notwendige bereinstimmung der Erfahrung mit den Begriffen von ihren Gegenstnden gedacht werden kann : entweder die Erfahrung macht diese Begriffe, oder diese Begriffe machen die Erfahrung mglich. Das erstere findet nicht in Ansehung der Kategorien (auch nicht der reinen sinnlichen Anschauung) statt ; denn sie sind Begriffe a priori, mithin unabhngig von der Erfahrung (die Behauptung eines empirischen Ursprungs wre eine Art von generatio aequivoca). Folglich bleibt nur das zweite brig (gleichsam ein System der Epigenesis der reinen Vernunft) : da nmlich die Kategorien von seiten des Verstandes die Grnde der Mglichkeit aller Erfahrung berhaupt enthalten. Wie sie aber die Erfahrung mglich machen, und welche Grundstze der Mglichkeit derselben sie in ihrer Anwendung auf Erscheinungen an die Hand geben, wird das folgende Hauptstck von dem transz. Gebrauche der Urteilskraft das mehrere lehren.

Wollte jemand zwischen den zwei genannten einzigen Wegen noch einen Mittelweg vorschlagen, nmlich, da sie weder selbstgedachte erste Prinzipien a priori unserer Erkenntnis, noch auch aus der Erfahrung geschpft, sondern subjektive, uns mit unserer Existenz zugleich eingepflanzte Anlagen zum Denken wren, die von unserem Urheber so eingerichtet worden, da ihr Gebrauch mit den Gesetzen der Natur, an welchen die Erfahrung fortluft, genau stimmte, (eine Art von Prformationssystem der reinen Vernunft) so wrde (auer dem, da bei einer solchen Hypothese kein Ende abzusehen ist, wie weit man die Voraussetzung vorbestimmter Anlagen zu knftigen Urteilen treiben mchte) das wider gedachten Mittelweg entscheidend sein : da in solchem Falle den Kategorien die Notwendigkeit mangeln wrde, die ihrem Begriffe wesentlich angehrt. Denn z. B. der Begriff der Ursache, welcher die Notwendigkeit eines Erfolges unter einer vorausgesetzten Bedingung aussagt, wrde falsch sein, wenn er nur auf einer beliebigen uns eingepflanzten subjektiven Notwendigkeit, gewisse empirische Vorstellungen nach einer solchen Regel des Verhltnisses zu verbinden, beruhte. Ich wrde nicht sagen knnen : die Wirkung ist mit der Ursache im Objekte (d. i. notwendig) verbunden, sondern ich bin nur so eingerichtet, da ich diese Vorstellung nicht anders als so verknpft denken kann, welches gerade das ist, was der Skeptiker am meisten wnscht, denn alsdann ist alle unsere Einsicht, durch vermeinte objektive Gltigkeit unserer Urteile, nichts als lauter Schein, und es wrde auch an Leuten nicht fehlen, die diese subjektive Notwendigkeit (die gefhlt werden mu) von sich nicht gestehen wrden ; zum wenigsten knnte man mit niemandem ber dasjenige hadern, was blo auf der Art beruht, wie sein Subjekt organisiert ist.

Kurzer Begriff dieser Deduktion

Sie ist die Darstellung der reinen Verstandesbegriffe, (und mit ihnen aller theoretischen Erkenntnis a priori, als Prinzipien der Mglichkeit der Erfahrung, dieser aber, als Bestimmung der Erscheinungen in Raum und Zeit berhaupt, - endlich dieser aus dem Prinzip der ursprnglichen synthetischen Einheit der Apperzeption, als der Form des Verstandes in Beziehung auf Raum und Zeit, als ursprngliche Formen der Sinnlichkeit.

* * *

Nur bis hierher halte ich die Paragraphenabteilung fr ntig, weil wir es mit den Elementarbegriffen zu tun hatten. Nun wir den Gebrauch derselben vorstellig machen wollen, wird der Vortrag in kontinuierlichem Zusammenhange, ohne dieselbe, fortgehen drfen.

* Damit man sich nicht voreiligerweise an den besorglichen nachteiligen Folgen dieses Satzes stoe, will ich nur in Erinnerung bringen, da die Kategorien im Denken durch die Bedingungen unserer sinnlichen Anschauung nicht eingeschrnkt sind, sondern ein unbegrenztes Feld haben, und nur das Erkennen dessen, was wir uns denken, das Bestimmen des Objekts, Anschauung bedrfe, wo, beim Mangel der letzeren, der Gedanke vom Objekte brigens noch immer seine wahren und ntzlichen Folgen auf den Vernunftgebrauch des Subjekts haben kann, der sich aber, weil er nicht immer auf die Bestimmung des Objekts, mithin aufs Erkenntnis, sondern auch auf die des Subjekts und dessen Wollen gerichtet ist, hier noch nicht vortragen lt.

Der transzendentalen Analytik

Zweites Buch

Die Analytik der Grundstze

Die allgemeine Logik ist ber einem Grundrisse erbaut, der ganz genau mit der Einteilung der oberen Erkenntnisvermgen zusammentrifft. Diese sind : Verstand, Urteilskraft und Vernunft. Jene Doktrin handelt daher in ihrer Analytik von Begriffen, Urteilen und Schlssen, gerade den Funktionen und der Ordnung jener Gemtskrfte gem, die man unter der weitlufigen Benennung des Verstandes berhaupt begreift.

Da gedachte blo formale Logik von allem Inhalte der Erkenntnis (ob sie rein und empirisch sei) abstrahiert, und sich blo mit der Form des Denkens (der diskursiven Erkenntnis) berhaupt beschftigt : so kann sie in ihrem analytischen Teile auch den Kanon fr die Vernunft mitbefassen, deren Form ihre sichere Vorschrift hat, die, ohne die besondere Natur der dabei gebrauchten Erkenntnis in Betracht zu ziehen, a priori, durch bloe Zergliederung der Vernunfthandlungen in ihre Momente, eingesehen werden kann.

Die transzendentale Logik, da sie auf einen bestimmten Inhalt, nmlich blo der reinen Erkenntnisse a priori, eingeschrnkt ist, kann es ihr in dieser Einteilung nicht nachtun. Denn es zeigt sich : da der transzendentale Gebrauch der Vernunft gar nicht objektiv gltig sei, mithin nicht zur Logik der Wahrheit, d. i. der Analytik gehre, sondern, als eine Logik des Scheins, einen besonderen Teil des scholastischen Lehrgebudes, unter dem Namen der transzendentalen Dialektik, erfordere.

Verstand und Urteilskraft haben demnach ihren Kanon des objektiv gltigen, mithin wahren Gebrauchs, in der transzendentalen Logik, und gehren also in ihren analytischen Teil. Allein Vernunft in ihren Versuchen, ber Gegenstnde a priori etwas auszumachen, und das Erkenntnis ber die Grenzen mglicher Erfahrung zu erweitern, ist ganz und gar dialektisch, und ihre Scheinbehauptungen schicken sich durchaus nicht in einen Kanon, dergleichen doch die Analytik enthalten soll.

Die Analytik der Grundstze wird demnach lediglich ein Kanon fr die Urteilskraft sein, der sie lehrt, die Verstandesbegriffe, welche die Bedingung zu Regeln a priori enthalten, auf Erscheinungen anzuwenden. Aus dieser Ursache werde ich, indem ich die eigentlichen Grundstze des Verstandes zum Thema nehme, mich der Benennung einer Doktrin der Urteilskraft bedienen, wodurch dieses Geschft genauer bezeichnet wird.

Einleitung

Von der transzendentalen Urteilskraft berhaupt

Wenn der Verstand berhaupt als das Vermgen der Regeln erklrt wird, so ist Urteilskraft das Vermgen unter Regeln zu subsumieren, d. i. zu unterscheiden, ob etwas unter einer gegebenen Regel (casus datae legis) stehe, oder nicht. Die allgemeine Logik enthlt gar keine Vorschriften fr die Urteilskraft, und kann sie auch nicht enthalten. Denn da sie von allem Inhalte der Erkenntnis abstrahiert, so bleibt ihr nichts brig, als das Geschft, die bloe Form der Erkenntnis in Begriffen, Urteilen und Schlssen analytisch auseinander zu setzen, und dadurch formale Regeln alles Verstandesgebrauchs zustande zu bringen. Wollte sie nun allgemein zeigen, wie man unter diese Regeln subsumieren, d. i. unterscheiden sollte, ob etwas darunter stehe oder nicht, so knnte dieses nicht anders, als wieder durch eine Regel geschehen. Diese aber erfordert eben darum, weil sie eine Regel ist, aufs neue eine Unterweisung der Urteilskraft, und so zeigt sich, da zwar der Verstand einer Belehrung und Ausrstung durch Regeln fhig, Urteilskraft aber ein besonderes Talent sei, welches gar nicht belehrt, sondern nur gebt sein will. Daher ist diese auch das Spezifische des sogenannten Mutterwitzes, dessen Mangel keine Schule ersetzen kann ; denn, ob diese gleich einem eingeschrnkten Verstande Regeln vollauf, von fremder Einsicht entlehnt, darreichen und gleichsam einpfropfen kann ; so mu doch das Vermgen, sich ihrer richtig zu bedienen, dem Lehrlinge selbst angehren, und keine Regel, die man ihm in dieser Absicht vorschreiben mchte, ist, in Ermangelung einer solchen Naturgabe, vor Mibrauch sicher*. Ein Arzt daher, ein Richter, oder ein Staatskundiger, kann viel schne pathologische, juristische oder politische Regeln im Kopfe haben, in dem Grade, da er selbst darin grndlicher Lehrer werden kann, und wird dennoch in der Anwendung derselben leicht verstoen, entweder, weil es ihm an natrlicher Urteilskraft (obgleich nicht am Verstande) mangelt, und er zwar das Allgemeine in abstracto einsehen, aber ob ein Fall in concreto darunter gehre, nicht unterscheiden kann, oder auch darum, weil er nicht genug durch Beispiele und wirkliche Geschfte zu diesem Urteile abgerichtet worden. Dieses ist auch der einige und groe Nutzen der Beispiele : da sie die Urteilskraft schrfen. Denn was die Richtigkeit und Przision der Verstandeseinsicht betrifft, so tun sie derselben vielmehr gemeiniglich einigen Abbruch, weil sie nur selten die Bedingung der Regel adquat erfllen (als casus in terminis) und berdem diejenige Anstrengung des Verstandes oftmals schwchen, Regeln im allgemeinen, und unabhngig von den besonderen Umstnden der Erfahrung, nach ihrer Zulnglichkeit, einzusehen, und sie daher zuletzt mehr wie Formeln, als Grundstze, zu gebrauchen angewhnen. So sind Beispiele der Gngelwagen der Urteilskraft, welchen derjenige, dem es am natrlichen Talent desselben mangelt, niemals entbehren kann.

Ob nun aber gleich die allgemeine Logik der Urteilskraft keine Vorschriften geben kann, so ist es doch mit der transzendentalen ganz anders bewandt, sogar da es scheint, die letztere habe es zu ihrem eigentlichen Geschfte, die Urteilskraft im Gebrauch des reinen Verstandes, durch bestimmte Regeln zu berichtigen und zu sichern. Denn, um dem Verstande im Felde reiner Erkenntnisse a priori Erweiterung zu verschaffen, mithin als Doktrin scheint Philosophie gar nicht ntig, oder vielmehr bel angebracht zu sein, weil man nach allen bisherigen Versuchen damit doch wenig oder gar kein Land gewonnen hat, sondern als Kritik, um die Fehltritte der Urteilskraft (lapsus judicii) im Gebrauch der wenigen reinen Verstandesbegriffe, die wir haben, zu verhten, dazu (obgleich der Nutzen alsdann nur negativ ist) wird Philosophie mit ihrer ganzen Scharfsinnigkeit und Prfungskunst aufgeboten.

Es hat aber die Transzendental-Philosophie das Eigentmliche : da sie auer der Regel (oder vielmehr der allgemeinen Bedingung zu Regeln), die in dem reinen Begriffe des Verstandes gegeben wird, zugleich a priori den Fall anzeigen kann, worauf sie angewandt werden sollen. Die Ursache von dem Vorzuge, den sie in diesem Stcke vor allen anderen belehrenden Wissenschaften hat, (auer der Mathematik) liegt eben darin : da sie von Begriffen handelt, die sich auf ihre Gegenstnde a priori beziehen sollen, mithin kann ihre objektive Gltigkeit nicht a posteriori dargetan werden ; denn das wrde jene Dignitt derselben ganz unberhrt lassen, sondern sie mu zugleich die Bedingungen, unter welchen Gegenstnde in bereinstimmung mit jenen Begriffen gegeben werden knnen, in allgemeinen aber hinreichenden Kennzeichen darlegen, widrigenfalls sie ohne allen Inhalt, mithin bloe logische Formen und nicht reine Verstandesbegriffe sein wrden.

Diese transzendentale Doktrin der Urteilskraft wird nun zwei Hauptstcke enthalten : das erste, welches von der sinnlichen Bedingung handelt, unter welcher reine Verstandesbegriffe allein gebraucht werden knnen, d. i. von dem Schematismus des reinen Verstandes ; das zweite aber von denen synthetischen Urteilen, welche aus reinen Verstandesbegriffen unter diesen Bedingungen a priori herflieen, und allen brigen Erkenntnissen a priori zum Grunde liegen, d. i. von den Grundstzen des reinen Verstandes.

* Der Mangel an Urteilskraft ist eigentlich das, was man Dummheit nennt, und einem solchen Gebrechen ist gar nicht abzuhelfen. Ein stumpfer oder eingeschrnkter Kopf, dem es an nichts, als am gehrigen Grade des Verstandes und eigenen Begriffen desselben mangelt, ist durch Erlernung sehr wohl, sogar bis zur Gelehrsamkeit, auszursten. Da es aber gemeiniglich alsdann auch an jenem (der secunda Petri) zu fehlen pflegt, so ist es nichts ungewhnliches, sehr gelehrte Mnner anzutreffen, die, im Gebrauche ihrer Wissenschaft, jenen nie zu bessernden Mangel hufig blicken lassen.

Der transzendentalen Doktrin der Urteilskraft (oder Analytik der Grundstze)

Erstes Hauptstck

Von dem Schematismus der reinen Verstandesbegriffe

In allen Subsumtionen eines Gegenstandes unter einen Begriff mu die Vorstellung des ersteren mit der letzteren gleichartig sein, d. i. der Begriff mu dasjenige enthalten, was in dem darunter zu subsumierenden Gegenstande vorgestellt wird, denn das bedeutet eben der Ausdruck : ein Gegenstand sei unter einem Begriffe enthalten. So hat der empirische Begriff eines Tellers mit dem reinen geometrischen eines Zirkels Gleichartigkeit, indem die Rundung, die in dem ersteren gedacht wird, sich im letzteren anschauen lt.

Nun sind aber reine Verstandesbegriffe, in Vergleichung mit empirischen (ja berhaupt sinnlichen) Anschauungen, ganz ungleichartig, und knnen niemals in irgendeiner Anschauung angetroffen werden. Wie ist nun die Subsumtion der letzteren unter die erste, mithin die Anwendung der Kategorie auf Erscheinungen mglich, da doch niemand sagen wird : diese, z. B. die Kausalitt, knne auch durch Sinne angeschaut werden und sei in der Erscheinung enthalten ? Diese so natrliche und erhebliche Frage ist nun eigentlich die Ursache, welche eine transzendentale Doktrin der Urteilskraft notwendig macht, um nmlich die Mglichkeit zu zeigen, wie reine Verstandesbegriffe auf Erscheinungen berhaupt angewandt werden knnen. In allen anderen Wissenschaften, wo die Begriffe, durch die der Gegenstand allgemein gedacht wird, von denen, die diesen in concreto vorstellen, wie er gegeben wird, nicht so unterschieden und heterogen sind, ist es unntig, wegen der Anwendung des ersteren auf den letzten besondere Errterung zu geben.

Nun ist klar, da es ein Drittes geben msse, was einerseits mit der Kategorie, andererseits mit der Erscheinung in Gleichartigkeit stehen mu, und die Anwendung der ersteren auf die letzte mglich macht. Diese vermittelnde Vorstellung mu rein (ohne alles Empirische) und doch einerseits intellektuell, andererseits sinnlich sein. Eine solche ist das transzendentale Schema.

Der Verstandesbegriff enthlt reine synthetische Einheit des Mannigfaltigen berhaupt. Die Zeit, als die formale Bedingung des Mannigfaltigen des inneren Sinnes, mithin der Verknpfung aller Vorstellungen, enthlt ein Mannigfaltiges a priori in der reinen Anschauung. Nun ist eine transzendentale Zeitbestimmung mit der Kategorie (die die Einheit derselben ausmacht) sofern gleichartig, als sie allgemein ist und auf einer Regel a priori beruht. Sie ist aber andererseits mit der Erscheinung sofern gleichartig, als die Zeit in jeder empirischen Vorstellung des Mannigfaltigen enthalten ist. Daher wird eine Anwendung der Kategorie auf Erscheinungen mglich sein, vermittelst der transzendentalen Zeitbestimmung, welche, als das Schema der Verstandesbegriffe, die Subsumtion der letzteren unter die erste vermittelt.

Nach demjenigen, was in der Deduktion der Kategorien gezeigt worden, wird hoffentlich niemand im Zweifel stehen, sich ber die Frage zu entschlieen : ob diese reinen Verstandesbegriffe von blo empirischem oder auch von transzendentalem Gebrauche sind, d. i. ob sie lediglich, als Bedingungen einer mglichen Erfahrung, sich a priori auf Erscheinungen beziehen, oder ob sie, als Bedingungen der Mglichkeit der Dinge berhaupt, auf Gegenstnde an sich selbst (ohne einige Restriktion auf unsere Sinnlichkeit) erstreckt werden knnen. Denn da haben wir gesehen, da Begriffe ganz unmglich sind, noch irgend einige Bedeutung haben knnen, wo nicht, entweder ihnen selbst, oder wenigstens den Elementen, daraus sie bestehen, ein Gegenstand gegeben ist, mithin auf Dinge an sich (ohne Rcksicht, ob und wie sie uns gegeben werden mgen) gar nicht gehen knnen ; da ferner die einzige Art, wie uns Gegenstnde gegeben werden, die Modifikation unserer Sinnlichkeit sei ; endlich, da reine Begriffe a priori, auer der Funktion des Verstandes in der Kategorie, noch formale Bedingungen der Sinnlichkeit (namentlich des inneren Sinnes) a priori enthalten mssen, welche die allgemeine Bedingung enthalten, unter der die Kategorie allein auf irgendeinen Gegenstand angewandt werden kann. Wir wollen diese formale und reine Bedingung der Sinnlichkeit, auf welche der Verstandesbegriff in seinem Gebrauch restringiert ist, das Schema dieses Verstandesbegriffs, und das Verfahren des Verstandes mit diesen Schematen den Schematismus des reinen Verstandes nennen.

Das Schema ist an sich selbst jederzeit nur ein Produkt der Einbildungskraft ; aber indem die Synthesis der letzteren keine einzelne Anschauung, sondern die Einheit in der Bestimmung der Sinnlichkeit allein zur Absicht hat, so ist das Schema doch vom Bilde zu unterscheiden. So, wenn ich fnf Punkte hintereinander setze, . . . . . ist dieses ein Bild von der Zahl fnf. Dagegen, wenn ich eine Zahl berhaupt nur denke, die nun fnf oder hundert sein kann, so ist dieses Denken mehr die Vorstellung einer Methode, einem gewissen Begriffe gem eine Menge (z. E. tausend) in einem Bilde vorzustellen, als dieses Bild selbst, welches ich im letzteren Falle schwerlich wrde bersehen und mit dem Begriff vergleichen knnen. Diese Vorstellung nun von einem allgemeinen Verfahren der Einbildungskraft, einem Begriff sein Bild zu verschaffen, nenne ich das Schema zu diesem Begriffe.

In der Tat liegen unseren reinen sinnlichen Begriffen nicht Bilder der Gegenstnde, sondern Schemate zum Grunde. Dem Begriffe von einem Triangel berhaupt wrde gar kein Bild desselben jemals adquat sein. Denn es wrde die Allgemeinheit des Begriffs nicht erreichen, welche macht, da dieser fr alle, recht- oder schiefwinklige usw. gilt, sondern immer nur auf einen Teil dieser Sphre eingeschrnkt sein. Das Schema des Triangels kann niemals anderswo als in Gedanken existieren, und bedeutet eine Regel der Synthesis der Einbildungskraft, in Ansehung reiner Gestalten im Raume. Noch viel weniger erreicht ein Gegenstand der Erfahrung oder Bild desselben jemals den empirischen Begriff, sondern dieser bezieht sich jederzeit unmittelbar auf das Schema der Einbildungskraft, als eine Regel der Bestimmung unserer Anschauung, gem einem gewissen allgemeinen Begriffe. Der Begriff vorn Hunde bedeutet eine Regel, nach welcher meine Einbildungskraft die Gestalt eines vierfigen Tieres allgemein verzeichnen kann, ohne auf irgendeine einzige besondere Gestalt, die mir die Erfahrung darbietet, oder auch ein jedes mgliche Bild, was ich in concreto darstellen kann, eingeschrnkt zu sein. Dieser Schematismus unseres Verstandes, in Ansehung der Erscheinungen und ihrer bloen Form, ist eine verborgene Kunst in den Tiefen der menschlichen Seele, deren wahre Handgriffe wir der Natur schwerlich jemals abraten, und sie unverdeckt vor Augen legen werden. So viel knnen wir nur sagen : das Bild ist ein Produkt des empirischen Vermgens der produktiven Einbildungskraft, das Schema sinnlicher Begriffe (als der Figuren im Raume) ein Produkt und gleichsam ein Monogramm der reinen Einbildungskraft a priori, wodurch und wonach die Bilder allererst mglich werden, die aber mit dem Begriffe nur immer vermittelst des Schema, welches sie bezeichnen, verknpft werden mssen, und an sich demselben nicht vllig kongruieren. Dagegen ist das Schema eines reinen Verstandesbegriffs etwas, was in gar kein Bild gebracht werden kann, sondern ist nur die reine Synthesis, gem einer Regel der Einheit nach Begriffen berhaupt, die die Kategorie ausdrckt, und ist ein transzendentales Produkt der Einbildungskraft, welches die Bestimmung des inneren Sinnes berhaupt, nach Bedingungen ihrer Form, (der Zeit,) in Ansehung aller Vorstellungen, betrifft, sofern diese der Einheit der Apperzeption gem a priori in einem Begriff zusammenhngen sollten.

Ohne uns nun bei einer trockenen und langweiligen Zergliederung dessen, was zu transzendentalen Schematen reiner Verstandesbegriffe berhaupt erfordert wird, aufzuhalten, wollen wir sie lieber nach der Ordnung der Kategorien und in Verknpfung mit diesen darstellen.

Das reine Bild aller Gren (quantorum) vor dem ueren Sinne, ist der Raum ; aller Gegenstnde der Sinne aber berhaupt, die Zeit. Das reine Schema der Gre aber (quantitatis), als eines Begriffs des Verstandes, ist die Zahl, welche eine Vorstellung ist, die die sukzessive Addition von Einem zu Einem (gleichartigen) zusammenbefat. Also ist die Zahl nichts anderes, als die Einheit der Synthesis des Mannigfaltigen einer gleichartigen Anschauung berhaupt, dadurch, da ich die Zeit selbst in der Apprehension der Anschauung erzeuge.

Realitt ist im reinen Verstandesbegriffe das, was einer Empfindung berhaupt korrespondiert ; dasjenige also, dessen Begriff an sich selbst ein Sein (in der Zeit) anzeigt ; Negation, dessen Begriff ein Nichtsein (in der Zeit) vorstellt. Die Entgegensetzung beider geschieht also in dem Unterschiede derselben Zeit, als einer erfllten, oder leeren Zeit. Da die Zeit nur die Form der Anschauung, mithin der Gegenstnde, als Erscheinungen, ist, so ist das, was an diesen der Empfindung entspricht, die transzendentale Materie aller Gegenstnde, als Dinge an sich (die Sachheit, Realitt). Nun hat jede Empfindung einen Grad oder Gre, wodurch sie dieselbe Zeit, d. i. den inneren Sinn in Ansehung derselben Vorstellung eines Gegenstandes, mehr oder weniger erfllen kann, bis sie in Nichts (= O = negatio) aufhrt. Daher ist ein Verhltnis und Zusammenhang oder vielmehr ein bergang von Realitt zur Negation, welcher jede Realitt als ein Quantum vorstellig macht, und das Schema einer Realitt, als der Quantitt von Etwas, sofern es die Zeit erfllt, ist eben diese kontinuierliche und gleichfrmige Erzeugung derselben in der Zeit, indem man von der Empfindung, die einen gewissen Grad hat, in der Zeit bis zum Verschwinden derselben hinabgeht, oder von der Negation zu der Gre derselben allmhlich aufsteigt.

Das Schema der Substanz ist die Beharrlichkeit des Realen in der Zeit, d. i. die Vorstellung desselben, als eines Substratum der empirischen Zeitbestimmung berhaupt, welches also bleibt, indem alles andere wechselt. (Die Zeit verluft sich nicht, sondern in ihr verluft sich das Dasein des Wandelbaren. Der Zeit also, die selbst unwandelbar und bleibend ist, korrespondiert in der Erscheinung das Unwandelbare im Dasein, d. i. die Substanz, und blo an ihr kann die Folge und das Zugleichsein der Erscheinungen der Zeit nach bestimmt werden.)

Das Schema der Ursache und der Kausalitt eines Dinges berhaupt ist das Reale, worauf, wenn es nach Belieben gesetzt wird, jederzeit etwas anderes folgt. Es besteht also in der Sukzession des Mannigfaltigen, insofern sie einer Regel unterworfen ist.

Das Schema der Gemeinschaft (Wechselwirkung), oder der wechselseitigen Kausalitt der Substanzen in Ansehung ihrer Akzidenzen, ist das Zugleichsein der Bestimmungen der Einen, mit denen der Anderen, nach einer allgemeinen Regel.

Das Schema der Mglichkeit ist die Zusammenstimmung der Synthesis verschiedener Vorstellungen mit den Bedingungen der Zeit berhaupt (z. B. da das Entgegengesetzte in einem Dinge nicht zugleich, sondern nur nacheinander sein kann,) also die Bestimmung der Vorstellung eines Dinges zu irgendeiner Zeit.

Das Schema der Wirklichkeit ist das Dasein in einer bestimmten Zeit.

Das Schema der Notwendigkeit ist das Dasein eines Gegenstandes zu aller Zeit.

Man sieht nun aus allem diesem, da das Schema einer jeden Kategorie, als das der Gre, die Erzeugung, (Synthesis) der Zeit selbst, in der sukzessiven Apprehension eines Gegenstandes, das Schema der Qualitt die Synthesis der Empfindung (Wahrnehmung) mit der Vorstellung der Zeit, oder die Erfllung der Zeit, das der Relation das Verhltnis der Wahrnehmungen untereinander zu aller Zeit (d. i. nach einer Regel der Zeitbestimmung), endlich das Schema der Modalitt und ihrer Kategorien, die Zeit selbst, als das Korrelatum der Bestimmung eines Gegenstandes, ob und wie er zur Zeit gehre, enthalte und vorstellig mache. Die Schemate sind daher nichts als Zeitbestimmungen a priori nach Regeln, und diese gehen nach der Ordnung der Kategorien, auf die Zeitreihe, den Zeitinhalt, die Zeitordnung, endlich den Zeitinbegriff in Ansehung aller mglichen Gegenstnde.

Hieraus erhellt nun, da der Schematismus des Verstandes durch die transzendentale Synthesis der Einbildungskraft auf nichts anderes, als die Einheit alles Mannigfaltigen der Anschauung in dem inneren Sinne, und so indirekt auf die Einheit der Apperzeption, als Funktion, welche dem inneren Sinn (einer Rezeptivitt) korrespondiert, hinauslaufe. Also sind die Schemate der reinen Verstandesbegriffe die wahren und einzigen Bedingungen, diesen eine Beziehung auf Objekte, mithin Bedeutung zu verschaffen, und die Kategorien sind daher am Ende von keinem anderen, als einem mglichen empirischen Gebrauche, indem sie blo dazu dienen, durch Grnde einer a priori notwendigen Einheit (wegen der notwendigen Vereinigung alles Bewutseins in einer ursprnglichen Apperzeption) Erscheinungen allgemeinen Regeln der Synthesis zu unterwerfen, und sie dadurch zur durchgngigen Verknpfung in einer Erfahrung schicklich zu machen.

In dem Ganzen aller mglichen Erfahrung liegen aber alle unsere Erkenntnisse, und in der allgemeinen Beziehung auf dieselbe besteht die transzendentale Wahrheit, die vor aller empirischen vorhergeht, und sie mglich macht.

Es fllt aber doch auch in die Augen : da, obgleich die Schemate der Sinnlichkeit die Kategorien allererst realisieren, sie doch selbige gleichwohl auch restringieren, d. i. auf Bedingungen einschrnken, die auer dem Verstande liegen (nmlich in der Sinnlichkeit). Daher ist das Schema eigentlich nur das Phnomenon, oder der sinnliche Begriff eines Gegenstandes, in bereinstimmung mit der Kategorie. (Numerus est quantitas phaenomenon, sensatio realitas phaenomenon, constans et perdurabile rerum substantia phaenomenon - - aeternitas, necessitas, phaenomena usw. ) Wenn wir nun eine restringierende Bedingung weglassen, so amplifizieren wir, wie es scheint, den vorher eingeschrnkten Begriff ; so sollten die Kategorien in ihrer reinen Bedeutung, ohne alle Bedingungen der Sinnlichkeit, von Dingen berhaupt gelten, wie sie sind, anstatt, da ihre Schemate sie nur vorstellen, wie sie erscheinen, jene also eine von allen Schematen unabhngige und viel weiter erstreckte Bedeutung haben. In der Tat bleibt den reinen Verstandesbegriffen allerdings, auch nach Absonderung aller sinnlichen Bedingung, eine, aber nur logische Bedeutung der bloen Einheit der Vorstellungen, denen aber kein Gegenstand, mithin auch keine Bedeutung gegeben wird, die einen Begriff vom Objekt abgeben knnte. So wrde z. B. Substanz, wenn man die sinnliche Bestimmung der Beharrlichkeit wegliee, nichts weiter als ein Etwas bedeuten, das als Subjekt (ohne ein Prdikat von etwas anderem zu sein) gedacht werden kann. Aus dieser Vorstellung kann ich nun nichts machen, indem sie mir gar nicht anzeigt, welche Bestimmungen das Ding hat, welches als ein solches erstes Subjekt gelten soll. Also sind die Kategorien, ohne Schemate, nur Funktionen des Verstandes zu Begriffen, stellen aber keinen Gegenstand vor. Diese Bedeutung kommt ihnen von der Sinnlichkeit, die den Verstand realisiert, indem sie ihn zugleich restringiert.

Der transzendentalen Doktrin der Urteilskraft (oder Analytik der Grundstze)

Zweites Hauptstck

System aller Grundstze des reinen Verstandes

Wir haben in dem vorigen Hauptstcke die transzendentale Urteilskraft nur nach den allgemeinen Bedingungen erwogen, unter denen sie allein die reinen Verstandesbegriffe zu synthetischen Urteilen zu brauchen befugt ist. Jetzt ist unser Geschft : die Urteile, die der Verstand unter dieser kritischen Vorsicht wirklich a priori zustande bringt, in systematischer Verbindung darzustellen, wozu uns ohne Zweifel unsere Tafel der Kategorien die natrliche und sichere Leitung geben mu. Denn diese sind es eben, deren Beziehung auf mgliche Erfahrung alle reine Verstandeserkenntnis a priori ausmachen mu, und deren Verhltnis zur Sinnlichkeit berhaupt um deswillen alle transzendentalen Grundstze des Verstandesgebrauchs vollstndig und in einem System darlegen wird.

Grundstze a priori fhren diesen Namen nicht blo deswegen, weil sie die Grnde anderer Urteile in sich enthalten, sondern auch weil sie selbst nicht in hheren und allgemeineren Erkenntnissen gegrndet sind. Diese Eigenschaft berhebt sie doch nicht allemal eines Beweises. Denn obgleich dieser nicht weiter objektiv gefhrt werden knnte, sondern vielmehr alle Erkenntnis seines Objekts zum Grunde liegt, so hindert dies doch nicht, da nicht ein Beweis, aus den subjektiven Quellen der Mglichkeit einer Erkenntnis des Gegenstandes berhaupt, zu schaffen mglich, ja auch ntig wre, weil der Satz sonst gleichwohl den grten Verdacht einer blo erschlichenen Behauptung auf sich haben wrde.

Zweitens werden wir uns blo auf diejenigen Grundstze, die sich auf die Kategorien beziehen, einschrnken. Die Prinzipien der transzendentalen sthetik, nach welchen Raum und Zeit die Bedingungen der Mglichkeit aller Dinge als Erscheinungen sind, imgleichen die Restriktion dieser Grundstze : da sie nmlich nicht auf Dinge an sich selbst bezogen werden knnen, gehren also nicht in unser abgestochenes Feld der Untersuchung. Ebenso machen die mathematischen Grundstze keinen Teil dieses Systems aus, weil sie nur aus der Anschauung, aber nicht aus dem reinen Verstandesbegriffe gezogen sind ; doch wird die Mglichkeit derselben, weil sie gleichwohl synthetische Urteile a priori sind, hier notwendig Platz finden, zwar nicht, um ihre Richtigkeit und apodiktische Gewiheit zu beweisen, welches sie gar nicht ntig haben, sondern nur die Mglichkeit solcher evidenten Erkenntnisse a priori begreiflich zu machen und zu deduzieren.

Wir werden aber auch von dem Grundsatze analytischer Urteile reden mssen, und dieses zwar im Gegensatz mit der synthetischen, als mit welchen wir uns eigentlich beschftigen, weil eben diese Gegenstellung die Theorie der letzteren von allem Miverstande befreit, und sie in ihrer eigentmlichen Natur deutlich vor Augen legt.

Das System der Grundstze des reinen Verstandes

Erster Abschnitt

Von dem obersten Grundsatze aller analytischen Urteile

Von welchem Inhalt auch unsere Erkenntnis sei, und wie sie sich auf das Objekt beziehen mag, so ist doch die allgemeine, obzwar nur negative Bedingung aller unserer Urteile berhaupt, da sie sich nicht selbst widersprechen ; widrigenfalls diese Urteile an sich selbst (auch ohne Rcksicht aufs Objekt) nichts sind. Wenn aber auch gleich in unserem Urteile kein Widerspruch ist, so kann es dem ungeachtet doch Begriffe so verbinden, wie es der Gegenstand nicht mit sich bringt, oder auch, ohne da uns irgendein Grund weder a priori noch a posteriori gegeben ist, welcher ein solches Urteil berechtigte, und so kann ein Urteil bei allem dem, da es von allem inneren Widerspruche frei ist, doch entweder falsch oder grundlos sein.

Der Satz nun : Keinem Dinge kommt ein Prdikat zu, welches ihm widerspricht, heit der Satz des Widerspruchs, und ist ein allgemeines, obzwar blo negatives, Kriterium aller Wahrheit, gehrt aber auch darum blo in die Logik, weil er von Erkenntnissen, blo als Erkenntnissen berhaupt, unangesehen ihres Inhalts gilt, und sagt : da der Widerspruch sie gnzlich vernichte und aufhebe.

Man kann aber doch von demselben auch einen positiven Gebrauch machen, d. i. nicht blo, um Falschheit und Irrtum (sofern es auf dem Widerspruch beruht) zu verbannen, sondern auch Wahrheit zu erkennen. Denn, wenn das Urteil analytisch ist, es mag nun verneinend oder bejahend sein, so mu dessen Wahrheit jederzeit nach dem Satze des Widerspruchs hinreichend knnen erkannt werden. Denn von dem, was in der Erkenntnis des Objekts schon als Begriff liegt und gedacht wird, wird das Widerspiel jederzeit richtig verneint, der Begriff selber aber notwendig von ihm bejaht werden mssen, darum, weil das Gegenteil desselben dem Objekte widersprechen wrde.

Daher mssen wir auch den Satz des Widerspruchs als das allgemeine und vllig hinreichende Prinzipium aller analytischen Erkenntnis gelten lassen ; aber weiter geht auch sein Ansehen und Brauchbarkeit nicht, als eines hinreichenden Kriterium der Wahrheit. Denn da ihm gar keine Erkenntnis zuwider sein knne, ohne sich selbst zu vernichten, das macht diesen Satz wohl zur conditio sine qua non, aber nicht zum Bestimmungsgrunde der Wahrheit unserer Erkenntnis. Da wir es nun eigentlich nur mit dem synthetischen Teile unserer Erkenntnis zu tun haben, so werden wir zwar jederzeit bedacht sein, diesem unverletzlichen Grundsatz niemals zuwider zu handeln, von ihm aber, in Ansehung der Wahrheit von dergleichen Art der Erkenntnis, niemals einigen Aufschlu gewrtigen knnen.

Es ist aber doch eine Formel dieses berhmten, obzwar von allem Inhalt entblten und blo formalen Grundsatzes, die eine Synthesis enthlt, welche aus Unvorsichtigkeit und ganz unntigerweise in ihr gemischt worden. Sie heit : es ist unmglich, da etwas zugleich sei und nicht sei. Auer dem, da hier die apodiktische Gewiheit (durch das Wort unmglich) berflssigerweise angehngt worden, die sich doch von selbst aus dem Satz mu verstehen lassen, so ist der Satz durch die Bedingung der Zeit affiziert, und sagt gleichsam : Ein Ding = A, welches etwas = B ist, kann nicht zu gleicher Zeit non B sein ; aber es kann gar wohl beides (B sowohl, als non B) nacheinander sein. Z. B. ein Mensch, der jung ist, kann nicht zugleich alt sein ; ebenderselbe kann aber sehr wohl zu einer Zeit jung, zur anderen nicht-jung, d. i. alt sein. Nun mu der Satz des Widerspruchs, als ein blo logischer Grundsatz, seine Aussprche gar nicht auf die Zeitverhltnisse einschrnken, daher ist eine solche Formel der Absicht desselben ganz zuwider. Der Miverstand kommt blo daher : da man ein Prdikat eines Dinges zuvrderst von dem Begriff desselben absondert, und nachher sein Gegenteil mit diesem Prdikate verknpft, welches niemals einen Widerspruch mit dem Subjekte, sondern nur mit dessen Prdikate, welches mit jenem synthetisch verbunden worden, abgibt, und zwar nur dann, wenn das erste und zweite Prdikat zu gleicher Zeit gesetzt werden. Sage ich, ein Mensch, der ungelehrt ist, ist nicht gelehrt, so mu die Bedingung : zugleich, dabei stehen, denn der, so zu einer Zeit ungelehrt ist, kann zu einer anderen gar wohl gelehrt sein. Sage ich aber, kein ungelehrter Mensch ist gelehrt, so ist der Satz analytisch, weil das Merkmal (der Ungelehrtheit) nunmehr den Begriff des Subjekts mit ausmacht, und alsdann erhellt der verneinende Satz unmittelbar aus dem Satze des Widerspruchs, ohne da die Bedingung : zugleich, hinzukommen darf. Dieses ist denn auch die Ursache, weswegen ich oben die Formel desselben so verndert habe, da die Natur eines analytischen Satzes dadurch deutlich ausgedrckt wird.

Des Systems der Grundstze des reinen Verstandes

Zweiter Abschnitt

Von dem obersten Grundsatze aller synthetischen Urteile

Die Erklrung der Mglichkeit synthetischer Urteile, ist eine Aufgabe, mit der die allgemeine Logik gar nichts zu schaffen hat, die auch sogar ihren Namen nicht einmal kennen darf. Sie ist aber in einer transzendentalen Logik das wichtigste Geschft unter allen, und sogar das einzige, wenn von der Mglichkeit synthetischer Urteile a priori die Rede ist, imgleichen den Bedingungen und dem Umfange ihrer Gltigkeit. Denn nach Vollendung desselben, kann sie ihrem Zwecke, nmlich den Umfang und die Grenzen des reinen Verstandes zu bestimmen, vollkommen ein Genge tun.

Im analytischen Urteile bleibe ich bei dem gegebenen Begriffe, um etwas von ihm auszumachen. Soll es bejahend sein, so lege ich diesem Begriffe nur dasjenige bei, was in ihm schon gedacht war ; soll es verneinend sein, so schliee ich nur das Gegenteil desselben von ihm aus. In synthetischen Urteilen aber soll ich aus dem gegebenen Begriff hinausgehen, um etwas ganz anderes, als in ihm gedacht war, mit demselben im Verhltnis zu betrachten, welches daher niemals, weder ein Verhltnis der Identitt, noch des Widerspruchs ist, und wobei dem Urteile an ihm selbst weder die Wahrheit, noch der Irrtum angesehen werden kann.

Also zugegeben : da man aus einem gegebenen Begriffe hinausgehen msse, um ihn mit einem anderen synthetisch zu vergleichen, so ist ein Drittes ntig, worin allein die Synthesis zweier Begriffe entstehen kann. Was ist nun aber dieses Dritte, als das Medium aller synthetischen Urteile ? Es ist nur ein Inbegriff, darin alle unsere Vorstellungen enthalten sind, nmlich der innere Sinn, und die Form desselben a priori, die Zeit. Die Synthesis der Vorstellungen beruht auf der Einbildungskraft, die synthetische Einheit derselben aber (die zum Urteile erforderlich ist) auf der Einheit der Apperzeption. Hierin wird also die Mglichkeit synthetischer Urteile, und da alle drei die Quellen zu Vorstellungen a priori enthalten, auch die Mglichkeit reiner synthetischer Urteile zu suchen sein, ja sie werden sogar aus diesen Grnden notwendig sein, wenn eine Erkenntnis von Gegenstnden zustande kommen soll, die lediglich auf der Synthesis der Vorstellungen beruht.

Wenn eine Erkenntnis objektive Realitt haben, d. i. sich auf einen Gegenstand beziehen, und in demselben Bedeutung und Sinn haben soll, so mu der Gegenstand auf irgendeine Art gegeben werden knnen. Ohne das sind die Begriffe leer, und man hat dadurch zwar gedacht, in der Tat aber durch dieses Denken nichts erkannt, sondern blo mit Vorstellungen gespielt. Einen Gegenstand geben, wenn dieses nicht wiederum nur mittelbar gemeint sein soll, sondern unmittelbar in der Anschauung darstellen, ist nichts anderes, als dessen Vorstellung auf Erfahrung (es sei wirkliche oder doch mgliche) beziehen. Selbst der Raum und die Zeit, so rein diese Begriffe auch von allem Empirischen sind, und so gewi es auch ist, da sie vllig a priori im Gemte vorgestellt werden, wrden doch ohne objektive Gltigkeit und ohne Sinn und Bedeutung sein, wenn ihr notwendiger Gebrauch an den Gegenstnden der Erfahrung nicht gezeigt wrde, ja ihre Vorstellung ist ein bloes Schema, das sich immer auf die reproduktive Einbildungskraft bezieht, welche die Gegenstnde der Erfahrung herbeiruft, ohne die sie keine Bedeutung haben wrden ; und so ist es mit allen Begriffen ohne Unterschied.

Die Mglichkeit der Erfahrung ist also das, was allen unseren Erkenntnissen a priori objektive Realitt gibt. Nun beruht Erfahrung auf der synthetischen Einheit der Erscheinungen, d. i. auf einer Synthesis nach Begriffen vom Gegenstande der Erscheinungen berhaupt, ohne welche sie nicht einmal Erkenntnis, sondern eine Rhapsodie von Wahrnehmungen sein wrde, die sich in keinem Kontext nach Regeln eines durchgngig verknpften (mglichen) Bewutseins, mithin auch nicht zur transzendentalen und notwendigen Einheit der Apperzeption, zusammen schicken wrden. Die Erfahrung hat also Prinzipien ihrer Form a priori zum Grunde liegen, nmlich allgemeine Regeln der Einheit in der Synthesis der Erscheinungen, deren objektive Realitt, als notwendige Bedingungen, jederzeit in der Erfahrung, ja sogar ihrer Mglichkeit gewiesen werden kann. Auer dieser Beziehung aber sind synthetische Stze a priori gnzlich unmglich, weil sie kein Drittes, nmlich reinen Gegenstand haben, an dem die synthetische Einheit ihrer Begriffe objektive Realitt dartun knnte.

Ob wir daher gleich vom Raume berhaupt, oder den Gestalten, welche die produktive Einbildungskraft in ihm verzeichnet, so vieles a priori in synthetischen Urteilen erkennen, so, da wir wirklich hierzu gar keiner Erfahrung bedrfen ; so wrde doch dieses Erkenntnis gar nichts, sondern die Beschftigung mit einem bloen Hirngespinst sein, wre der Raum nicht, als Bedingung der Erscheinungen, welche den Stoff zur ueren Erfahrung ausmachen, anzusehen ; daher sich jene reinen synthetischen Urteile, obzwar nur mittelbar, auf mgliche Erfahrung oder vielmehr auf dieser ihre Mglichkeit selbst beziehen, und darauf allein die objektive Gltigkeit ihrer Synthesis grnden.

Da also Erfahrung, als empirische Synthesis, in ihrer Mglichkeit die einzige Erkenntnisart ist, welche aller anderen Synthesis Realitt gibt, so hat diese als Erkenntnis a priori auch nur dadurch Wahrheit, (Einstimmung mit dem Objekt,) da sie nichts weiter enthlt, als was zur synthetischen Einheit der Erfahrung berhaupt notwendig ist.

Das oberste Principium aller synthetischen Urteile ist also : ein jeder Gegenstand steht unter den notwendigen Bedingungen der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen der Anschauung in einer mglichen Erfahrung.

Auf solche Weise sind synthetische Urteile a priori mglich, wenn wir die formalen Bedingungen der Anschauung a priori, die Synthesis der Einbildungskraft, und die notwendige Einheit derselben in einer transzendentalen Apperzeption, auf ein mgliches Erfahrungserkenntnis berhaupt beziehen, und sagen : die Bedingungen der Mglichkeit der Erfahrung berhaupt sind zugleich Bedingungen der Mglichkeit der Gegenstnde der Erfahrung, und haben darum objektive Gltigkeit in einem synthetischen Urteile a priori.

Des Systems der Grundstze des reinen Verstandes

Dritter Abschnitt

Systematische Vorstellung aller synthetischen Grundstze desselben

Da berhaupt irgendwo Grundstze stattfinden, das ist lediglich dem reinen Verstande zuzuschreiben, der nicht allein das Vermgen der Regeln ist, in Ansehung dessen, was geschieht, sondern selbst der Quell der Grundstze, nach welchem alles (was uns nur als Gegenstand vorkommen kann) notwendig unter Regeln steht, weil, ohne solche, den Erscheinungen niemals Erkenntnis eines ihnen korrespondierenden Gegenstandes zukommen knnte. Selbst Naturgesetze, wenn sie als Grundgesetze des empirischen Verstandesgebrauchs betrachtet werden, fhren zugleich einen Ausdruck der Notwendigkeit, mithin wenigstens die Vermutung einer Bestimmung aus Grnden, die a priori und vor aller Erfahrung gltig sind, bei sich. Aber ohne Unterschied stehen alle Gesetze der Natur unter hheren Grundstzen des Verstandes, indem sie diese nur auf besondere Flle der Erscheinung anwenden. Diese allein geben also den Begriff, der die Bedingung und gleichsam den Exponenten zu einer Regel berhaupt enthlt, Erfahrung aber gibt den Fall, der unter der Regel steht.

Da man blo empirische Grundstze fr Grundstze des reinen Verstandes, oder auch umgekehrt ansehe, deshalb kann wohl eigentlich keine Gefahr sein ; denn die Notwendigkeit nach Begriffen, welche die letztere auszeichnet, und deren Mangel in jedem empirischen Satze, so allgemein er auch gelten mag, leicht wahrgenommen wird, kann diese Verwechslung leicht verhten. Es gibt aber reine Grundstze a priori, die ich gleichwohl doch nicht dem reinen Verstande eigentmlich beimessen mchte, darum, weil sie nicht aus reinen Begriffen, sondern aus reinen Anschauungen (obgleich vermittelst des Verstandes) gezogen sind ; Verstand ist aber das Vermgen der Begriffe. Die Mathematik hat dergleichen, aber ihre Anwendung auf Erfahrung, mithin ihre objektive Gltigkeit, ja die Mglichkeit solcher synthetischer Erkenntnis a priori (die Deduktion derselben) beruht doch immer auf dem reinen Verstande.

Daher werde ich unter meine Grundstze die der Mathematik nicht mitzhlen, aber wohl diejenigen, worauf sich dieser ihre Mglichkeit und objektive Gltigkeit a priori grndet, und die mithin als Principium dieser Grundstze anzusehen sind, und von Begriffen zur Anschauung, nicht aber von der Anschauung zu Begriffen ausgehen.

In der Anwendung der reinen Verstandesbegriffe auf mgliche Erfahrung ist der Gebrauch ihrer Synthesis entweder mathematisch, oder dynamisch : denn sie geht teils blo auf die Anschauung, teils auf das Dasein einer Erscheinung berhaupt. Die Bedingungen a priori der Anschauung sind aber in Ansehung einer mglichen Erfahrung durchaus notwendig, die des Daseins der Objekte einer mglichen empirischen Anschauung an sich nur zufllig. Daher werden die Grundstze des mathematischen Gebrauchs unbedingt notwendig d. i. apodiktisch lauten, die aber des dynamischen Gebrauchs werden zwar auch den Charakter einer Notwendigkeit a priori, aber nur unter der Bedingung des empirischen Denkens in einer Erfahrung, mithin nur mittelbar und indirekt bei sich fhren, folglich diejenige unmittelbare Evidenz nicht enthalten, (obzwar ihrer auf Erfahrung allgemein bezogenen Gewiheit unbeschadet,) die jenen eigen ist. Doch dies wird sich beim Schlusse dieses Systems von Grundstzen besser beurteilen lassen.

Die Tafel der Kategorien gibt uns die ganz natrliche Anweisung zur Tafel der Grundstze, weil diese doch nichts anderes, als Regeln des objektiven Gebrauchs der ersteren sind. Alle Grundstze des reinen Verstandes sind demnach

Axiome der Anschauung

Antizipationen der Wahrnehmung

Analogien der Erfahrung

Postulate des empirischen Denkens berhaupt

Diese Benennungen habe ich mit Vorsicht gewhlt, um die Unterschiede in Ansehung der Evidenz und der Ausbung dieser Grundstze nicht unbemerkt zu lassen. Es wird sich aber bald zeigen : da, was sowohl die Evidenz, als die Bestimmung der Erscheinungen a priori, nach den Kategorien der Gre und der Qualitt (wenn man lediglich auf die Form der letzteren acht hat) betrifft, die Grundstze derselben sich darin von den zwei brigen namhaft unterscheiden ; indem jene einer intuitiven, diese aber einer blo diskursiven, obzwar beiderseits einer vlligen Gewiheit fhig sind. Ich werde daher jene die mathematischen, diese die dynamischen Grundstze nennen*. Man wird aber wohl bemerken : da ich hier ebensowenig die Grundstze der Mathematik in Einem Falle, als die Grundstze der allgemeinen (physischen) Dynamik im anderen, sondern nur die des reinen Verstandes im Verhltnis auf den inneren Sinn (ohne Unterschied der darin gegebenen Vorstellungen) vor Augen habe, dadurch denn jene insgesamt ihre Mglichkeit bekommen. Ich benenne sie also mehr in Betracht der Anwendung, als um ihres Inhalts willen, und gehe nun zur Erwgung derselben in der nmlichen Ordnung, wie sie in der Tafel vorgestellt werden.

* Alle Verbindung (conjunctio) ist entweder Zusammensetzung (compositio) oder Verknpfung (nexus). Die erstere ist die Synthesis des Mannigfaltigen, was nicht notwendig zueinander gehrt, wie z. B. die zwei Triangel, darin ein Quadrat durch die Diagonale geteilt wird, fr sich nicht notwendig zueinander gehren, und dergleichen ist die Synthesis des Gleichartigen in allem, was mathematisch erwogen werden kann, (welche Synthesis wiederum in die der Aggregation und Koalition eingeteilt werden kann, davon die erstere auf extensive, die andere auf intensive Gren gerichtet ist). Die zweite Verbindung (nexus) ist die Synthesis des Mannigfaltigen, sofern es notwendig zueinander gehrt, wie z. B. das Akzidens zu irgendeiner Substanz, oder die Wirkung zu der Ursache, - mithin auch als ungleichartig doch a priori verbunden vorgestellt wird, welche Verbindung, weil sie nicht willkrlich ist, ich darum dynamisch nenne, weil sie die Verbindung des Daseins des Mannigfaltigen betrifft (die wiederum in die physische der Erscheinungen untereinander, und metaphysische ihre Verbindung im Erkenntnisvermgen a priori, eingeteilt werden, knnen.

1. Axiome der Anschauung

Das Prinzip derselben ist : Alle Anschauungen sind extensive Gren.

Beweis

Alle Erscheinungen enthalten, der Form nach, eine Anschauung im Raum und Zeit, welche ihnen insgesamt a priori zum Grunde liegt. Sie knnen also nicht anders apprehendiert, d. i. ins empirische Bewutsein aufgenommen werden, als durch die Synthesis des Mannigfaltigen, wodurch die Vorstellungen eines bestimmten Raumes oder Zeit erzeugt werden, d. i. durch die Zusammensetzung des Gleichartigen und das Bewutsein der synthetischen Einheit dieses Mannigfaltigen (Gleichartigen). Nun ist das Bewutsein des mannigfaltigen Gleichartigen in der Anschauung berhaupt, sofern dadurch die Vorstellung eines Objekts zuerst mglich wird, der Begriff einer Gre (quanti). Also ist selbst die Wahrnehmung eines Objekts, als Erscheinung, nur durch dieselbe synthetische Einheit des Mannigfaltigen der gegebenen sinnlichen Anschauung mglich, wodurch die Einheit der Zusammensetzung des mannigfaltigen Gleichartigen im Begriffe einer Gre gedacht wird ; d. i. die Erscheinungen sind insgesamt Gren, und zwar extensive Gren, weil sie als Anschauungen im Raume oder der Zeit durch dieselbe Synthesis vorgestellt werden mssen, als wodurch Raum und Zeit berhaupt bestimmt werden.

Eine extensive Gre nenne ich diejenige, in welcher die Vorstellung der Teile die Vorstellung des Ganzen mglich macht, (und also notwendig vor dieser vorhergeht). Ich kann mir keine Linie, so klein sie auch sei, vorstellen, ohne sie in Gedanken zu ziehen, d. i. von einem Punkte alle Teile nach und nach zu erzeugen, und dadurch allererst diese Anschauung zu verzeichnen. Ebenso ist es auch mit jeder auch der kleinsten Zeit bewandt. Ich denke mir darin nur den sukzessiven Fortgang von einem Augenblick zum anderen, wo durch alle Zeitteile und deren Hinzutun endlich eine bestimmte Zeitgre erzeugt wird. Da die bloe Anschauung an allen Erscheinungen entweder der Raum, oder die Zeit ist, so ist jede Erscheinung als Anschauung eine extensive Gre, indem sie nur durch sukzessive Synthesis (von Teil zu Teil) in der Apprehension erkannt werden kann. Alle Erscheinungen werden demnach schon als Aggregate (Menge vorher gegebener Teile) angeschaut, welches eben nicht der Fall bei jeder Art Gren, sondern nur derer ist, die uns extensiv als solche vorgestellt und apprehendiert werden.

Auf diese sukzessive Synthesis der produktiven Einbildungskraft, in der Erzeugung der Gestalten, grndet sich die Mathematik der Ausdehnung (Geometrie) mit ihren Axiomen, welche die Bedingungen der sinnlichen Anschauung a priori ausdrcken, unter denen allein das Schema eines reinen Begriffs der ueren Erscheinung zustande kommen kann ; z. E. zwischen zwei Punkten ist nur eine gerade Linie mglich ; zwei gerade Linien schlieen keinen Raum ein usw. Dies sind die Axiome, welche eigentlich nur Gren (quanta) als solche betreffen.

Was aber die Gre, (quantitas) d. i. die Antwort auf die Frage : wie gro etwas sei ? betrifft, so gibt es in Ansehung derselben, obgleich verschiedene dieser Stze synthetisch und unmittelbar gewi (indemonstrabilia) sind, dennoch im eigentlichen Verstande keine Axiome. Denn da gleiches zu gleichem hinzugetan, oder von diesem abgezogen, ein gleiches gebe, sind analytische Stze, indem ich mir der Identitt der einen Grenerzeugung mit der anderen unmittelbar bewut bin ; Axiome aber sollen synthetische Stze a priori sein. Dagegen sind die evidenten Stze der Zahlverhltnis zwar allerdings synthetisch, aber nicht allgemein, wie die der Geometrie, und eben um deswillen auch nicht Axiome, sondern knnen Zahlformeln genannt werden. Da 7+5=12 sei, ist kein analytischer Satz. Denn ich denke weder in der Vorstellung von 7, noch von 5, noch in der Vorstellung von der Zusammensetzung beider die Zahl 12, (da ich diese in der Addition beider denken solle, davon ist hier nicht die Rede ; denn bei dem analytischen Satze ist nur die Frage, ob ich das Prdikat wirklich in der Vorstellung des Subjekts denke). Ob er aber gleich synthetisch ist, so ist er doch nur ein einzelner Satz. Sofern hier blo auf die Synthesis des Gleichartigen (der Einheiten) gesehen wird, so kann die Synthesis hier nur auf eine einzige Art geschehen, wiewohl der Gebrauch dieser Zahlen nachher allgemein ist. Wenn ich sage : durch drei Linien, deren zwei zusammengenommen grer sind, als die dritte, lt sich ein Triangel zeichnen ; so habe ich hier die bloe Funktion der produktiven Einbildungskraft, welche die Linien grer und kleiner ziehen, imgleichen nach allerlei beliebigen Winkeln kann zusammenstoen lassen. Dagegen ist die Zahl 7 nur auf eine einzige Art mglich, und auch die Zahl 12, die durch die Synthesis der ersteren mit 5 erzeugt wird. Dergleichen Stze mu man also nicht Axiome, (denn sonst gbe es deren unendliche,) sondern Zahlformeln nennen.

Dieser transzendentale Grundsatz der Mathematik der Erscheinungen gibt unserem Erkenntnis a priori groe Erweiterung. Denn er ist es allein, welcher die reine Mathematik in ihrer ganzen Przision auf Gegenstnde der Erfahrung anwendbar macht, welches ohne diesen Grundsatz nicht so von selbst erhellen mchte, ja auch manchen Widerspruch veranlat hat. Erscheinungen sind keine Dinge an sich selbst. Die empirische Anschauung ist nur durch die reine (des Raumes und der Zeit) mglich ; was also die Geometrie von dieser sagt, gilt auch ohne Widerrede von jener, und die Ausflchte, als wenn Gegenstnde der Sinne nicht den Regeln der Konstruktion im Raume (z. E. der unendlichen Teilbarkeit der Linien oder Winkel) gem sein drfe, mu wegfallen. Denn dadurch spricht man dem Raume und mit ihm zugleich aller Mathematik objektive Gltigkeit ab, und wei nicht mehr, warum und wie weit sie auf Erscheinungen anzuwenden sei. Die Synthesis der Rume und Zeiten, als der wesentlichen Form aller Anschauung, ist das, was zugleich die Apprehension der Erscheinung, mithin jede uere Erfahrung, folglich auch alle Erkenntnis der Gegenstnde derselben, mglich macht, und was die Mathematik im reinen Gebrauch von jener beweist, das gilt auch notwendig von dieser. Alle Einwrfe dawider sind nur Schikanen einer falsch belehrten Vernunft, die irrigerweise die Gegenstnde der Sinne von der formalen Bedingung unserer Sinnlichkeit loszumachen gedenkt, und sie, obgleich sie blo Erscheinungen sind, als Gegenstnde an sich selbst, dem Verstande gegeben, vorstellt ; in welchem Falle freilich von ihnen a priori gar nichts, mithin auch nicht durch reine Begriffe vom Raume, synthetisch erkannt werden knnte, und die Wissenschaft, die diese bestimmt, nmlich die Geometrie, selbst nicht mglich sein wrde.

2. Antizipationen der Wahrnehmung

Das Prinzip derselben ist : In allen Erscheinungen hat das Reale, was ein Gegenstand der Empfindung ist, intensive Gre, d. i. einen Grad.

Beweis

Wahrnehmung ist das empirische Bewutsein, d. i. ein solches, in welchem zugleich Empfindung ist. Erscheinungen, als Gegenstnde der Wahrnehmung, sind nicht reine (blo formale) Anschauungen, wie Raum und Zeit, (denn die knnen an sich gar nicht wahrgenommen werden). Sie enthalten also ber die Anschauung noch die Materien zu irgendeinem Objekte berhaupt (wodurch etwas Existierendes im Raume oder der Zeit vorgestellt wird), d. i. das Reale der Empfindung, also blo subjektive Vorstellung, von der man sich nur bewut werden kann, da das Subjekt affiziert sei, und die man auf ein Objekt berhaupt bezieht, in sich. Nun ist vom empirischen Bewutsein zum reinen eine stufenartige Vernderung mglich, da das Reale desselben ganz verschwindet, und ein blo formales Bewutsein (a priori) des Mannigfaltigen im Raum und Zeit brig bleibt : also auch eine Synthesis der Grenerzeugung einer Empfindung, von ihrem Anfange, der reinen Anschauung = O, an, bis zu einer beliebigen Gre derselben. Da nun Empfindung an sich gar keine objektive Vorstellung ist und in ihr weder die Anschauung vom Raum, noch von der Zeit, angetroffen wird, so wird ihr zwar keine extensive, aber doch eine Gre (und zwar durch die Apprehension derselben, in welcher das empirische Bewutsein in einer gewissen Zeit von nichts = O zu ihrem gegebenen Mae erwachsen kann), also eine intensive Gre zukommen, welcher korrespondierend allen Objekten der Wahrnehmung, sofern diese Empfindung enthlt, intensive Gre, d. i. ein Grad des Einflusses auf den Sinn, beigelegt werden mu.

Man kann alle Erkenntnis, wodurch ich dasjenige, was zur empirischen Erkenntnis gehrt, a priori erkennen und bestimmen kann, eine Antizipation nennen, und ohne Zweifel ist das die Bedeutung, in welcher Epikur seinen Ausdruck prolhyiV brauchte. Da aber an den Erscheinungen etwas ist, was niemals a priori erkannt wird, und welches daher auch den eigentlichen Unterschied des Empirischen von dem Erkenntnis a priori ausmacht, nmlich die Empfindung (als Materie der Wahrnehmung), so folgt, da diese es eigentlich sei, was gar nicht antizipiert werden kann. Dagegen wrden wir die reinen Bestimmungen im Raume und der Zeit, sowohl in Ansehung der Gestalt, als Gre, Antizipationen der Erscheinungen nennen knnen, weil sie dasjenige a priori vorstellen, was immer a posteriori in der Erfahrung gegeben werden mag. Gesetzt aber, es finde sich doch etwas, was sich an jeder Empfindung, als Empfindung berhaupt, (ohne da eine besondere gegeben sein mag,) a priori erkennen lt ; so wrde dieses im ausnehmenden Verstande Antizipation genannt zu werden verdienen, weil es befremdlich scheint, der Erfahrung in demjenigen vorzugreifen, was gerade die Materie derselben angeht, die man nur aus ihr schpfen kann. Und so verhlt es sich hier wirklich.

Die Apprehension, blo vermittelst der Empfindung, erfllt nur einen Augenblick, (wenn ich nmlich nicht die Sukzession vieler Empfindungen in Betracht ziehe). Als etwas in der Erscheinung, dessen Apprehension keine sukzessive Synthesis ist, die von Teilen zur ganzen Vorstellung fortgeht, hat sie also keine extensive Gre ; der Mangel der Empfindung in demselben Augenblicke wrde diesen als leer vorstellen, mithin = O. Was nun in der empirischen Anschauung der Empfindung korrespondiert, ist Realitt (realitas phaenomenon) ; was dem Mangel derselben entspricht, Negation = O. Nun ist aber jede Empfindung einer Verringerung fhig, so da sie abnehmen, und so allmhlich verschwinden kann. Daher ist zwischen Realitt in der Erscheinung und Negation ein kontinuierlicher Zusammenhang vieler mglichen Zwischenempfindungen, deren Unterschied voneinander immer kleiner ist, als der Unterschied zwischen der gegebenen und dem Zero, oder der gnzlichen Negation. Das ist : das Reale in der Erscheinung hat jederzeit eine Gre, welche aber nicht in der Apprehension angetroffen wird, indem diese vermittelst der bloen Empfindung in einem Augenblicke und nicht durch sukzessive Synthesis vieler Empfindungen geschieht, und also nicht von den Teilen zum Ganzen geht ; es hat also zwar eine Gre, aber keine extensive.

Nun nenne ich diejenige Gre, die nur als Einheit apprehendiert wird, und in welcher die Vielheit nur durch Annherung zur Negation = O vorgestellt werden kann, die intensive Gre. Also hat jede Realitt in der Erscheinung intensive Gre, d. i. einen Grad. Wenn man diese Realitt als Ursache (es sei der Empfindung oder anderer Realitt in der Erscheinung, z. B. einer Vernderung,) betrachtet ; so nennt man den Grad der Realitt als Ursache, ein Moment, z. B. das Moment der Schwere, und zwar darum, weil der Grad nur die Gre bezeichnet, deren Apprehension nicht sukzessiv, sondern augenblicklich ist. Dieses berhre ich aber hier nur beilufig, denn mit der Kausalitt habe ich fr jetzt noch nicht zu tun.

So hat demnach jede Empfindung, mithin auch jede Realitt in der Erscheinung, so klein sie auch sein mag, einen Grad, d. i. eine intensive Gre, die noch immer vermindert werden kann, und zwischen Realitt und Negation ist ein kontinuierlicher Zusammenhang mglicher Realitten, und mglicher kleinerer Wahrnehmungen. Eine jede Farbe, z. E. die rote, hat einen Grad, der, so klein er auch sein mag, niemals der kleinste ist, und so ist es mit der Wrme, dem Momente der Schwere usw. berall bewandt.

Die Eigenschaft der Gren, nach welcher an ihnen kein Teil der kleinstmgliche (kein Teil einfach) ist, heit die Kontinuitt derselben. Raum und Zeit sind quanta continua, weil kein Teil derselben gegeben werden kann, ohne ihn zwischen Grenzen (Punkten und Augenblicken) einzuschlieen, mithin nur so, da dieser Teil selbst wiederum ein Raum, oder eine Zeit ist. Der Raum besteht also nur aus Rumen, die Zeit aus Zeiten. Punkte und Augenblicke sind nur Grenzen, d. i. bloe Stellen ihrer Einschrnkung ; Stellen aber setzen jederzeit jene Anschauungen, die sie beschrnken oder bestimmen sollen, voraus, und aus bloen Stellen, als aus Bestandteilen, die noch vor dem Raume oder der Zeit gegeben werden knnten, kann weder Raum noch Zeit zusammengesetzt werden. Dergleichen Gren kann man auch flieende nennen, weil die Synthesis (der produktiven Einbildungskraft) in ihrer Erzeugung ein Fortgang in der Zeit ist, deren Kontinuitt man besonders durch den Ausdruck des Flieens (Verflieens) zu bezeichnen pflegt.

Alle Erscheinungen berhaupt sind demnach kontinuierliche Gren, sowohl ihrer Anschauung nach, als extensive, oder der bloen Wahrnehmung (Empfindung und mithin Realitt) nach, als intensive Gren. Wenn die Synthesis des Mannigfaltigen der Erscheinung unterbrochen ist, so ist dieses ein Aggregat von vielen Erscheinungen, und nicht eigentlich Erscheinung als ein Quantum, welches nicht durch die bloe Fortsetzung der produktiven Synthesis einer gewissen Art, sondern durch Wiederholung einer immer aufhrenden Synthesis erzeugt wird. Wenn ich 13 Taler ein Geldquantum nenne, so benenne ich es sofern richtig, als ich darunter den Gehalt von einer Mark fein Silber verstehe ; welche aber allerdings eine kontinuierliche Gre ist, in welcher kein Teil der kleinste ist, sondern jeder Teil ein Geldstck ausmachen knnte, welches immer Materie zu noch kleineren enthielte. Wenn ich aber unter jener Benennung 13 runde Taler verstehe, als so viel Mnzen, (ihr Silbergehalt mag sein, welcher er wolle,) so benenne ich es unschicklich durch ein Quantum von Talern, sondern mu es ein Aggregat, d. i. eine Zahl Geldstcke, nennen. Da nun bei aller Zahl doch Einheit zum Grunde liegen mu, so ist die Erscheinung als Einheit ein Quantum, und als ein solches jederzeit ein Kontinuum.

Wenn nun alle Erscheinungen, sowohl extensiv, als intensiv betrachtet, kontinuierliche Gren sind, so wrde der Satz : da auch alle Vernderung (bergang eines Dinges aus einem Zustande in den anderen) kontinuierlich sein, leicht und mit mathematischer Evidenz hier bewiesen werden knnen, wenn nicht die Kausalitt einer Vernderung berhaupt ganz auerhalb den Grenzen einer Transzendental-Philosophie lge, und empirische Prinzipien voraussetzte. Denn da eine Ursache mglich sei, welche den Zustand der Dinge verndere, d. i. sie zum Gegenteil eines gewissen gegebenen Zustandes bestimme, davon gibt uns der Verstand a priori gar keine Erffnung, nicht blo deswegen, weil er die Mglichkeit davon gar nicht einsieht, (denn diese Einsicht fehlt uns in mehreren Erkenntnissen a priori,) sondern weil die Vernderlichkeit nur gewisse Bestimmungen der Erscheinungen trifft, welche die Erfahrung allein lehren kann, indessen da ihre Ursache in dem Unvernderlichen anzutreffen ist. Da wir aber hier nichts vor uns haben, dessen wir uns bedienen knnen, als die reinen Grundbegriffe aller mglichen Erfahrung, unter welchen durchaus nichts Empirisches sein mu ; so knnen wir, ohne die Einheit des Systems zu verletzen, der allgemeinen Naturwissenschaft, welche auf gewisse Grunderfahrungen gebaut ist, nicht vorgreifen.

Gleichwohl mangelt es uns nicht an Beweistmern des groen Einflusses, den dieser unser Grundsatz hat, Wahrnehmungen zu antizipieren, und sogar deren Mangel sofern zu ergnzen, da er allen falschen Schlssen, die daraus gezogen werden mchten, den Riegel vorschiebt.

Wenn alle Realitt in der Wahrnehmung einen Grad hat, zwischen dem und der Negation eine unendliche Stufenfolge immer minderer Grade stattfindet, und gleichwohl ein jeder Sinn einen bestimmten Grad der Rezeptivitt der Empfindungen haben mu ; so ist keine Wahrnehmung, mithin auch keine Erfahrung mglich, die einen gnzlichen Mangel alles Realen in der Erscheinung, es sei unmittelbar oder mittelbar, (durch welchen Umschweif im Schlieen man immer wolle,) bewiese, d. i. es kann aus der Erfahrung niemals ein Beweis vom leeren Raume oder einer leeren Zeit gezogen werden. Denn der gnzliche Mangel des Realen in der sinnlichen Anschauung kann erstlich selbst nicht wahrgenommen werden, zweitens kann er aus keiner einzigen Erscheinung und dem Unterschiede des Grades ihrer Realitt gefolgert, oder darf auch zur Erklrung derselben niemals angenommen werden. Denn wenn auch die ganze Anschauung eines bestimmten Raumes oder Zeit durch und durch real, d. i. kein Teil derselben leer ist ; so mu es doch, weil jede Realitt ihren Grad hat, der, bei unvernderter extensiver Gre der Erscheinung bis zum Nichts (dem Leeren) durch unendliche Stufen abnehmen kann, unendlich verschiedene Grade, mit welchen Raum oder Zeit erfllt sei, geben, und die intensive Gre in verschiedenen Erscheinungen kleiner oder grer sein knnen, obschon die extensive Gre der Anschauung gleich ist.

Wir wollen ein Beispiel davon geben. Beinahe alle Naturlehrer, da sie einen groen Unterschied der Quantitt der Materie von verschiedener Art unter gleichem Volumen (teils durch das Moment der Schwere, oder des Gewichts, teils durch das Moment des Widerstandes gegen andere bewegte Materien) wahrnehmen, schlieen daraus einstimmig : dieses Volumen (extensive Gre der Erscheinung) msse in allen Materien, obzwar in verschiedenem Mae, leer sein. Wer htte aber von diesen grtenteils mathematischen und mechanischen Naturforschern sich wohl jemals einfallen lassen, da sie diesen ihren Schlu lediglich auf eine metaphysische Voraussetzung, welche sie doch so sehr zu vermeiden vorgeben, grndeten ? indem sie annehmen, da das Reale im Raume (ich mag es hier nicht Undurchdringlichkeit oder Gewicht nennen, weil dieses empirische Begriffe sind), allerwrts einerlei sei, und sich nur der extensiven Gre d. i. der Menge nach unterscheiden knne. Dieser Voraussetzung, dazu sie keinen Grund in der Erfahrung haben konnten, und die also blo metaphysisch ist, setze ich einen transzendentalen Beweis entgegen, der zwar den Unterschied in der Erfllung der Rume nicht erklren soll, aber doch die vermeinte Notwendigkeit jener Voraussetzung, gedachten Unterschied nicht anders, als durch anzunehmende leere Rume, erklren zu knnen, vllig aufhebt, und das Verdienst hat, den Verstand wenigstens in Freiheit zu versetzen, sich diese Verschiedenheit auch auf andere Art zu denken, wenn die Naturerklrung hierzu irgendeine Hypothese notwendig machen sollte. Denn da sehen wir, da, obschon gleiche Rume von verschiedenen Materien vollkommen erfllt sein mgen, so, da in keinem von beiden ein Punkt ist, in welchem nicht ihre Gegenwart anzutreffen wre, so habe doch jedes Reale bei derselben Qualitt ihren Grad (des Widerstandes oder des Wiegens), welcher ohne Verminderung der extensiven Gre oder Menge ins Unendliche kleiner sein kann, ehe sie in das Leere bergeht, und verschwindet. So kann eine Ausspannung, die einen Raum erfllt, z. B. Wrme, und auf gleiche Weise jede andere Realitt (in der Erscheinung), ohne im mindesten den kleinsten Teil dieses Raumes leer zu lassen, in ihren Graden ins Unendliche abnehmen, und nichtsdestoweniger den Raum mit diesen kleineren Graden ebensowohl erfllen, als eine andere Erscheinung mit greren. Meine Absicht ist hier keineswegs, zu behaupten : da dieses wirklich mit der Verschiedenheit der Materien, ihrer spezifischen Schwere nach, so bewandt sei, sondern nur aus einem Grundsatze des reinen Verstandes darzutun : da die Natur unserer Wahrnehmungen eine solche Erklrungsart mglich mache, und da man flschlich das Reale der Erscheinung dem Grade nach als gleich, und nur der Aggregation und deren extensiven Gre nach als verschieden annehme, und dieses sogar, vorgeblichermaen, durch einen Grundsatz des Verstandes a priori behaupte.

Es hat gleichwohl diese Antizipation der Wahrnehmung etwas fr einen der transzendentalen gewohnten und dadurch behutsam gewordenen Nachforscher, immer etwas Auffallendes an sich, und erregt darber einiges Bedenken, da der Verstand einen dergleichen synthetischen Satz, als der von dem Grad alles Realen in den Erscheinungen ist, und mithin der Mglichkeit des inneren Unterschiedes der Empfindung selbst, wenn man von ihrer empirischen Qualitt abstrahiert, und es ist also noch eine der Auflsung nicht unwrdige Frage : wie der Verstand hierin synthetisch ber Erscheinungen a priori aussprechen, und diese sogar in demjenigen, was eigentlich und blo empirisch ist, nmlich die Empfindung angeht, antizipieren knne ?

Die Qualitt der Empfindung ist jederzeit blo empirisch und kann a priori gar nicht vorgestellt werden, (z. B. Farben, Geschmack usw. ). Aber das Reale, was den Empfindungen berhaupt korrespondiert, im Gegensatz mit der Negation = O, stellt nur etwas vor, dessen Begriff an sich ein Sein enthlt, und bedeutet nichts als die Synthesis in einem empirischen Bewutsein berhaupt. In dem inneren Sinn nmlich kann das empirische Bewutsein von O bis zu jedem greren Grade erhht werden, so da eben dieselbe extensive Gre der Anschauung (z. B. erleuchtete Flche) so groe Empfindung erregt, als ein Aggregat von vielem anderen (minder erleuchteten) zusammen. Man kann also von der extensiven Gre der Erscheinung gnzlich abstrahieren, und sich doch an der bloen Empfindung in einem Moment eine Synthesis der gleichfrmigen Steigerung von O bis zu dem gegebenen empirischen Bewutsein vorstellen. Alle Empfindungen werden daher, als solche, zwar nur a priori gegeben, aber die Eigenschaft derselben, da sie einen Grad haben, kann a priori erkannt werden. Es ist merkwrdig, da wir an Gren berhaupt a priori nur eine einzige Qualitt, nmlich die Kontinuitt, an aller Qualitt aber (dem Realen der Erscheinungen) nichts weiter a priori, als die intensive Quantitt derselben, nmlich da sie einen Grad haben, erkennen knnen, alles brige bleibt der Erfahrung berlassen.

3. Analogien der Erfahrung

Das Prinzip derselben ist : Erfahrung ist nur durch die Vorstellung einer notwendigen Verknpfung der Wahrnehmungen mglich.

Beweis

Erfahrung ist ein empirisches Erkenntnis, d. i. ein Erkenntnis, das durch Wahrnehmungen ein Objekt bestimmt. Sie ist also eine Synthesis der Wahrnehmungen, die selbst nicht in der Wahrnehmung enthalten ist, sondern die synthetische Einheit des Mannigfaltigen derselben in einem Bewutsein enthlt, welche das Wesentliche einer Erkenntnis der Objekte der Sinne, d. i. der Erfahrung (nicht blo der Anschauung oder Empfindung der Sinne) ausmacht. Nun kommen zwar in der Erfahrung die Wahrnehmungen nur zuflligerweise zueinander, so, da keine Notwendigkeit ihrer Verknpfung aus den Wahrnehmungen selbst erhellt, noch erhellen kann, weil Apprehension nur eine Zusammenstellung des Mannigfaltigen der empirischen Anschauung, aber keine Vorstellung von der Notwendigkeit der verbundenen Existenz der Erscheinungen, die sie zusammenstellt, im Raum und Zeit in derselben angetroffen wird. Da aber Erfahrung ein Erkenntnis der Objekte durch Wahrnehmungen ist, folglich das Verhltnis im Dasein des Mannigfaltigen, nicht wie es in der Zeit zusammengestellt wird, sondern wie es objektiv in der Zeit ist, in ihr vorgestellt werden soll, die Zeit selbst aber nicht wahrgenommen werden kann, so kann die Bestimmung der Existenz der Objekte in der Zeit nur durch ihre Verbindung in der Zeit berhaupt, mithin nur durch a priori verknpfte Begriffe, geschehen. Da diese nun jederzeit zugleich Notwendigkeit bei sich fhren, so ist Erfahrung nur durch eine Vorstellung der notwendigen Verknpfung der Wahrnehmungen mglich.

Die drei modi der Zeit sind Beharrlichkeit, Folge und Zugleichsein. Daher werden drei Regeln aller Zeitverhltnisse der Erscheinungen, wonach jeder ihr Dasein in Ansehung der Einheit aller Zeit bestimmt werden kann, vor aller Erfahrung vorangehen, und diese allererst mglich machen.

Der allgemeine Grundsatz aller drei Analogien beruht auf der notwendigen Einheit der Apperzeption, in Ansehung alles mglichen empirischen Bewutseins, (der Wahrnehmung,) zu jeder Zeit, folglich, da jene a priori zum Grunde liegt, auf der synthetischen Einheit aller Erscheinungen nach ihrem Verhltnisse in der Zeit. Denn die ursprngliche Apperzeption bezieht sich auf den inneren Sinn (den Inbegriff aller Vorstellungen), und zwar a priori auf die Form desselben, d. i. das Verhltnis des mannigfaltigen empirischen Bewutseins in der Zeit. In der ursprnglichen Apperzeption soll nun alle dieses Mannigfaltige, seinen Zeitverhltnissen nach, vereinigt werden ; denn dieses sagt die transzendentale Einheit derselben a priori, unter welcher alles steht, was zu meinem (d. i. meinem einigen) Erkenntnisse gehren soll, mithin ein Gegenstand fr mich werden kann. Diese synthetische Einheit in dem Zeitverhltnisse aller Wahrnehmungen, welche a priori bestimmt ist, ist also das Gesetz : da alle empirischen Zeitbestimmungen unter Regeln der angeben Zeitbestimmung stehen mssen, und die Analogien der Erfahrung, von denen wir jetzt handeln wollen, mssen dergleichen Regeln sein.

Diese Grundstze haben das Besondere an sich, da sie nicht die Erscheinungen, und die Synthesis ihrer empirischen Anschauung, sondern blo das Dasein, und ihr Verhltnis untereinander in Ansehung dieses ihres Daseins, erwgen. Nun kann die Art, wie etwas in der Erscheinung apprehendiert wird, a priori dergestalt bestimmt sein, da die Regel ihrer Synthesis zugleich diese Anschauung a priori in jedem vorliegenden empirischen Beispiele geben, d. i. sie daraus zustande bringen kann. Allein das Dasein der Erscheinungen kann a priori nicht erkannt werden, und ob wir gleich auf diesem Wege dahin gelangen knnten, auf irgendein Dasein zu schlieen, so wrden wir dieses doch nicht bestimmt erkennen, d. i. das, wodurch seine empirische Anschauung sich von anderen unterschiede, antizipieren knnen.

Die vorigen zwei Grundstze, welche ich die mathematischen nannte, in Betracht dessen, da sie die Mathematik auf Erscheinungen anzuwenden berechtigten, gingen auf Erscheinungen ihrer bloen Mglichkeit nach, und lehrten, wie sie sowohl ihrer Anschauung, als dem Realen ihrer Wahrnehmung nach, nach Regeln einer mathematischen Synthesis erzeugt werden knnten ; daher sowohl bei der einen, als bei der anderen die Zahlgren, und, mit ihnen, die Bestimmung der Erscheinung als Gre, gebraucht werden knnen. So werde ich z. B. den Grad der Empfindungen des Sonnenlichts aus etwa 200 000 Erleuchtungen durch den Mond zusammensetzen und a priori bestimmt geben, d. i. konstruieren knnen. Daher knnen wir die ersteren Grundstze konstitutive nennen.

Ganz anders mu es mit denen bewandt sein, die das Dasein der Erscheinungen a priori unter Regeln bringen sollen. Denn, da dieses sich nicht konstruieren lt, so werden sie nur auf das Verhltnis des Daseins gehen, und keine andere als blo regulative Prinzipien abgeben knnen. Da ist also weder an Axiome, noch an Antizipationen zu denken, sondern, wenn uns eine Wahrnehmung in einem Zeitverhltnisse gegen andere (obzwar unbestimmte) gegeben ist, so wird a priori nicht gesagt werden knnen : welche andere und wie groe Wahrnehmung, sondern, wie sie dem Dasein nach, in diesem modo der Zeit, mit jener notwendig verbunden sei. In der Philosophie bedeuten Analogien etwas sehr Verschiedenes von demjenigen, was sie in der Mathematik vorstellen. In dieser sind es Formeln, welche die Gleichheit zweier Grenverhltnisse aussagen, und jederzeit konstitutiv, so, da, wenn zwei Glieder der Proportion gegeben sind, auch das dritte dadurch gegeben wird, d. i. konstruiert werden kann. In der Philosophie aber ist die Analogie nicht die Gleichheit zweier quantitativen, sondern qualitativen Verhltnisse, wo ich aus drei gegebenen Gliedern nur das Verhltnis zu einem vierten, nicht aber dieses vierte Glied selbst erkennen, und a priori geben kann, wohl aber eine Regel habe, es in der Erfahrung zu suchen, und ein Merkmal, es in derselben aufzufinden. Eine Analogie der Erfahrung wird also nur eine Regel sein, nach welcher aus Wahrnehmungen Einheit der Erfahrung (nicht wie Wahrnehmung selbst, als empirische Anschauung berhaupt) entspringen soll, und als Grundsatz von den Gegenstnden (der Erscheinungen) nicht konstitutiv, sondern blo regulativ gelten. Ebendasselbe aber wird auch von den Postulaten des empirischen Denkens berhaupt, welche die Synthesis der bloen Anschauung (der Form der Erscheinung), der Wahrnehmung (der Materie derselben), und der Erfahrung (des Verhltnisses dieser Wahrnehmungen) zusammen betreffen, gelten, nmlich da sie nur regulative Grundstze sind, und sich von den mathematischen, die konstitutiv sind, zwar nicht in der Gewiheit, welche in beiden a priori feststeht, aber doch in der Art der Evidenz, d. i. dem Intuitiven derselben (mithin auch der Demonstration) unterscheiden.

Was aber bei allen synthetischen Grundstzen erinnert ward, und hier vorzglich angemerkt werden mu, ist dieses : da diese Analogien nicht als Grundstze des transzendentalen, sondern blo des empirischen Verstandesgebrauchs, ihre alleinige Bedeutung und Gltigkeit halben, mithin auch nur als solche bewiesen werden knnen, da folglich die Erscheinungen nicht unter die Kategorien schlechthin, sondern nur unter ihre Schemate subsumiert werden mssen. Denn, wren die Gegenstnde, auf welche diese Grundstze bezogen werden sollen, Dinge an sich selbst, so wre es ganz unmglich, etwas von ihnen a priori synthetisch zu erkennen. Nun sind es nichts als Erscheinungen, deren vollstndige Erkenntnis, auf die alle Grundstze a priori zuletzt doch immer auslaufen mssen, lediglich die mgliche Erfahrung ist, folglich knnen jene nichts, als blo die Bedingungen der Einheit des empirischen Erkenntnisses in der Synthesis der Erscheinungen zum Ziele haben ; diese aber wird nur allein in dem Schema des reinen Verstandesbegriffs gedacht, von deren Einheit, als einer Synthesis berhaupt, die Kategorie die durch keine sinnliche Bedingung restringierte Funktion enthlt. Wir werden also durch diese Grundstze die Erscheinungen nur nach einer Analogie, mit der logischen und allgemeinen Einheit der Begriffe, zusammenzusetzen berechtigt werden, und daher uns in dem Grundsatze selbst zwar der Kategorie bedienen, in der Ausfhrung aber (der Anwendung auf Erscheinungen) das Schema derselben, als den Schlssel ihres Gebrauchs, an dessen Stelle, oder jener vielmehr, als restringierende Bedingung, unter dem Namen einer Formel des ersteren, zur Seite setzen.

A. Erste Analogie

Grundsatz der Beharrlichkeit der Substanz

Bei allem Wechsel der Erscheinungen beharrt die Substanz, und das Quantum derselben wird in der Natur weder vermehrt noch vermindert.

Beweis

Alle Erscheinungen sind in der Zeit, in welcher, als Substrat, (als beharrlicher Form der inneren Anschauung,) das Zugleichsein sowohl als die Folge allein vorgestellt werden kann. Die Zeit also in der aller Wechsel der Erscheinungen gedacht werden soll, bleibt und wechselt nicht ; weil sie dasjenige ist, in welchem das Nacheinander- oder Zugleichsein nur als Bestimmungen derselben vorgestellt werden knnen. Nun kann die Zeit fr sich nicht wahrgenommen werden. Folglich mu in den Gegenstnden der Wahrnehmung, d. i. den Erscheinungen, das Substrat anzutreffen sein, welches die Zeit berhaupt vorstellt, und an dem aller Wechsel oder Zugleichsein durch das Verhltnis der Erscheinungen zu demselben in der Apprehension wahrgenommen werden kann. Es ist aber das Substrat alles Realen, d. i. zur Existenz der Dinge Gehrigen, die Substanz, an welcher alles, was zum Dasein gehrt, nur als Bestimmung kann gedacht werden. Folglich ist das Beharrliche, womit in Verhltnis alle Zeitverhltnisse der Erscheinungen allein bestimmt werden knnen, die Substanz in der Erscheinung, d. i. das Reale derselben, was als Substrat alles Wechsels immer dasselbe bleibt. Da diese also im Dasein nicht wechseln kann, so kann ihr Quantum in der Natur auch weder vermehrt noch vermindert werden.

Unsere Apprehension des Mannigfaltigen der Erscheinung ist jederzeit sukzessiv, und ist also immer wechselnd. Wir knnen also dadurch allein niemals bestimmen, ob dieses Mannigfaltige, als Gegenstand der Erfahrung, zugleich sei, oder nacheinander folge, wo an ihr nicht etwas zum Grunde liegt, was jederzeit ist, d. i. etwas Bleibendes und Beharrliches, von welchem aller Wechsel und Zugleichsein nichts, als so viel Arten (modi der Zeit) sind, wie das Beharrliche existiert. Nur in dem Beharrlichen sind also Zeitverhltnisse mglich (denn Simultaneitt und Sukzession sind die einzigen Verhltnisse in der Zeit), d. i. das Beharrliche ist das Substratum der empirischen Vorstellung der Zeit selbst, an welchem alle Zeitbestimmung allein mglich ist. Die Beharrlichkeit drckt berhaupt die Zeit, als das bestndige Korrelatum alles Daseins der Erscheinungen, alles Wechsels und aller Begleitung, aus. Denn der Wechsel trifft die Zeit selbst nicht, sondern nur die Erscheinungen in der Zeit, (so wie das Zugleichsein nicht ein modus der Zeit selbst ist, als in welcher gar keine Teile zugleich, sondern alle nacheinander sind). Wollte man der Zeit selbst eine Folge nacheinander beilegen, so mte man noch eine andere Zeit denken, in welcher diese Folge mglich wre. Durch das Beharrliche allein bekommt das Dasein in verschiedenen Teilen der Zeitreihe nacheinander eine Gre, die man Dauer nennt. Denn in der bloen Folge allein ist das Dasein immer verschwindend und anhebend, und hat niemals die mindeste Gre. Ohne dieses Beharrliche ist also kein Zeitverhltnis. Nun kann die Zeit an sich selbst nicht wahrgenommen werden ; mithin ist dieses Beharrliche an den Erscheinungen das Substratum aller Zeitbestimmung, folglich auch die Bedingung der Mglichkeit aller synthetischen Einheit der Wahrnehmungen, d. i. der Erfahrung, und an diesem Beharrlichen kann alles Dasein und aller Wechsel in der Zeit nur als ein modus der Existenz dessen, was bleibt und beharrt, angesehen werden. Also ist in allen Erscheinungen das Beharrliche der Gegenstand selbst, d. i. die Substanz (phaenomenon), alles aber, was wechselt, oder wechseln kann, gehrt nur zu der Art, wie diese Substanz oder Substanzen existieren, mithin zu ihren Bestimmungen.

Ich finde, da zu allen Zeiten nicht blo der Philosoph, sondern selbst der gemeine Verstand diese Beharrlichkeit, als ein Substratum alles Wechsels der Erscheinungen, vorausgesetzt haben, und auch jederzeit als ungezweifelt annehmen werden, nur da der Philosoph sich hierber etwas bestimmter ausdrckt, indem er sagt : bei allen Vernderungen in der Welt bleibt die Substanz, und nur die Akzidenzen wechseln. Ich treffe aber von diesem so synthetischen Satze nirgends auch nur den Versuch von einem Beweise an, ja er steht auch nur selten, wie es ihm doch gebhrt, an der Spitze der reinen und vllig a priori bestehenden Gesetze der Natur. In der Tat ist der Satz, da die Substanz beharrlich sei, tautologisch. Denn blo diese Beharrlichkeit ist der Grund, warum wir auf die Erscheinung die Kategorie der Substanz anwenden, und man htte beweisen mssen, da in allen Erscheinungen etwas Beharrliches sei, an welchem das Wandelbare nichts als Bestimmung seines Daseins ist. Da aber ein solcher Beweis niemals dogmatisch, d. i. aus Begriffen, gefhrt werden kann, weil er einen synthetischen Satz a priori betrifft, und man niemals daran dachte, da dergleichen Stze nur in Beziehung auf mgliche Erfahrung gltig sind, mithin auch nur durch eine Deduktion der Mglichkeit der letzteren bewiesen werden knnen ; so ist kein Wunder, wenn er zwar bei aller Erfahrung zum Grunde gelegt (weil man dessen Bedrfnis bei der empirischen Erkenntnis fhlt), niemals aber bewiesen worden ist.

Ein Philosoph wurde gefragt : wieviel wiegt der Rauch ? Er antwortete : ziehe von dem Gewichte des verbrannten Holzes das Gewicht der brigbleibenden Asche ab, so hast du das Gewicht des Rauchs. Er setzte also als unwidersprechlich voraus : da, selbst im Feuer, die Materie (Substanz) nicht vergehe, sondern nur die Form derselben eine Abnderung erleide. Ebenso war der Satz : aus nichts wird nichts, nur ein anderer Folgesatz aus dem Grundsatze der Beharrlichkeit, oder vielmehr des immerwhrenden Daseins des eigentlichen Subjekts an den Erscheinungen. Denn, wenn dasjenige an der Erscheinung, was man Substanz nennen will, das eigentliche Substratum aller Zeitbestimmung sein soll, so mu sowohl alles Dasein in der vergangenen, als das der knftigen Zeit, daran einzig und allein bestimmt werden knnen. Daher knnen wir einer Erscheinung nur darum den Namen Substanz geben, weil wir ihr Dasein zu aller Zeit voraussetzen, welches durch das Wort Beharrlichkeit nicht einmal wohl ausgedrckt wird, indem dieses mehr auf knftige Zeit geht. Indessen ist die innere Notwendigkeit zu beharren, doch unzertrennlich mit der Notwendigkeit, immer gewesen zu sein, verbunden, und der Ausdruck mag also bleiben. Gigni de nihilo nihil, in nihilum nil posse reverti, waren zwei Stze, welche die Alten unzertrennt verknpften, und die man aus Miverstand jetzt bisweilen trennt, weil man sich vorstellt, da sie Dinge an sich selbst angehen, und der erstere der Abhngigkeit der Welt von einer obersten Ursache (auch sogar ihrer Substanz nach) entgegen sein drfte ; welche Besorgnis unntig ist, indem hier nur von Erscheinungen im Felde der Erfahrung die Rede ist, deren Einheit niemals mglich sein wrde, wenn wir neue Dinge (der Substanz nach) wollten entstehen lassen. Denn alsdann fiele dasjenige weg, welches die Einheit der Zeit allein vorstellen kann, nmlich die Identitt des Substratum, als woran aller Wechsel allein durchgngige Einheit hat. Diese Beharrlichkeit ist indes doch weiter nichts, als die Art, uns das Dasein der Dinge (in der Erscheinung) vorzustellen.

Die Bestimmungen einer Substanz, die nichts anderes sind, als besondere Arten derselben zu existieren, heien Akzidenzen. Sie sind jederzeit real, weil sie das Dasein der Substanz betreffen, (Negationen sind nur Bestimmungen, die das Nichtsein von etwas an der Substanz ausdrcken). Wenn man nun diesem Realen an der Substanz ein besonderes Dasein beigelegt, (z. E. der Bewegung, als einem Akzidens der Materie,) so nennt man dieses Dasein die Inhrenz, zum Unterschiede vom Dasein der Substanz, die man Subsistenz nennt. Allein hieraus entspringen viel Mideutungen, und es ist genauer und richtiger geredet, wenn man das Akzidens nur durch die Art, wie das Dasein einer Substanz positiv bestimmt ist, bezeichnet. Indessen ist es doch, vermge der Bedingungen des logischen Gebrauchs unseres Verstandes, unvermeidlich, dasjenige, was im Dasein einer Substanz wechseln kann, indessen, da die Substanz bleibt, gleichsam abzusondern, und in Verhltnis auf das eigentliche Beharrliche und Radikale zu betrachten ; daher denn auch diese Kategorie unter dem Titel der Verhltnisse steht, mehr als die Bedingung derselben, als da sie selbst ein Verhltnis enthielte.

Auf dieser Beharrlichkeit grndet sich nun auch die Berichtigung des Begriffs von Vernderung. Entstehen und Vergehen sind nicht Vernderungen desjenigen, was entsteht oder vergeht. Vernderung ist eine Art zu existieren, welche auf eine andere Art zu existieren eben desselben Gegenstandes erfolgt. Daher ist alles, was sich verndert, bleibend, und nur sein Zustand wechselt. Da dieser Wechsel also nur die Bestimmungen trifft, die aufhren oder auch anheben knnen, so knnen wir, in einem etwas paradox scheinenden Ausdruck, sagen : nur das Beharrliche (die Substanz) wird verndert, das Wandelbare erleidet keine Vernderung, sondern einen Wechsel, da einige Bestimmungen aufhren, und andere anheben.

Vernderung kann daher nur an Substanzen wahrgenommen werden, und das Entstehen oder Vergehen, schlechthin, ohne da es blo eine Bestimmung des Beharrlichen betreffe, kann gar keine mgliche Wahrnehmung sein, weil eben dieses Beharrliche die Vorstellung von dem bergange aus dem Zustande in den anderen, und von Nichtsein zum Sein, mglich macht, die also nur als wechselnde Bestimmungen dessen, was bleibt, empirisch erkannt werden knnen. Nehmet an, da etwas schlechthin anfange zu sein ; so mt ihr einen Zeitpunkt haben, in dem es nicht war. Woran wollt ihr aber diesen heften, wenn nicht an demjenigen, was schon da ist ? Denn eine leere Zeit, die vorherginge, ist kein Gegenstand der Wahrnehmung ; knpft ihr dieses Entstehen aber an Dinge, die vorher waren, und bis zu dem, was entsteht, fortdauern, so war das letztere nur eine Bestimmung des ersteren, als des Beharrlichen. Ebenso ist es auch mit dem Vergehen : denn dieses setzt die empirische Vorstellung einer Zeit voraus, da eine Erscheinung nicht mehr ist.

Substanzen (in der Erscheinung) sind die Substrate aller Zeitbestimmungen. Das Entstehen einiger, und das Vergehen anderer derselben, wrde selbst die einzige Bedingung der empirischen Einheit der Zeit aufheben, und die Erscheinungen wrden sich alsdann auf zweierlei Zeiten beziehen, in denen nebeneinander das Dasein verflsse, welches ungereimt ist. Denn es ist nur Eine Zeit, in welcher alle verschiedenen Zeiten nicht zugleich, sondern nacheinander gesetzt werden mssen.

So ist demnach die Beharrlichkeit eine notwendige Bedingung, unter welcher allein Erscheinungen, als Dinge oder Gegenstnde, in einer mglichen Erfahrung bestimmbar sind. Was aber das empirische Kriterium dieser notwendigen Beharrlichkeit und mit ihr der Substantialitt der Erscheinungen sei, davon wird uns die Folge Gelegenheit geben, das Ntige anzumerken.

B. Zweite Analogie

Grundsatz der Zeitfolge nach dem Gesetze der Kausalitt

Alle Vernderungen geschehen nach dem Gesetze der Verknpfung der Ursache und Wirkung.

Beweis

(Da alle Erscheinungen der Zeitfolge insgesamt nur Vernderungen, d. i. ein sukzessives Sein und Nichtsein der Bestimmungen der Substanz sind, die da beharrt, folglich das Sein der Substanz selbst, welches aufs Nichtsein derselben folgt, oder das Nichtsein derselben, welches aufs Dasein folgt, mit anderen Worten, da das Entstehen oder Vergehen der Substanz selbst nicht stattfinde, hat der vorige Grundsatz dargetan. Dieser htte auch so ausgedrckt werden knnen : Aller Wechsel (Sukzession) der Erscheinungen ist nur Vernderung, denn Entstehen oder Vergehen der Substanz sind keine Vernderungen derselben, weil der Begriff der Vernderung eben dasselbe Subjekt mit zwei entgegengesetzten Bestimmungen als existierend, mithin als beharrend, voraussetzt. - Nach dieser Vorerinnerung folgt der Beweis.)

Ich nehme, wahr, da Erscheinungen aufeinander folgen, d. i. da ein Zustand der Dinge zu einer Zeit ist, dessen Gegenteil im vorigen Zustande war. Ich verknpfe also eigentlich zwei Wahrnehmungen in der Zeit. Nun ist Verknpfung kein Werk des bloen Sinnes und der Anschauung, sondern hier das Produkt eines synthetischen Vermgens der Einbildungskraft, die den inneren Sinn in Ansehung des Zeitverhltnisses bestimmt. Diese kann aber gedachte zwei Zustnde auf zweierlei Art verbinden, so, da der eine oder der andere in der Zeit vorausgehe ; denn die Zeit kann an sich selbst nicht wahrgenommen, und in Beziehung auf sie gleichsam empirisch, was vorbergehe und was folge, am Objekte bestimmt werden. Ich bin mir also nur bewut, da meine Imagination eines vorher, das andere nachher setze, nicht da im Objekte der eine Zustand vor dem anderen vorhergehe ; oder, mit anderen Worten, es bleibt durch die bloe Wahrnehmung das objektive Verhltnis der einander folgenden Erscheinungen unbestimmt. Damit dieses nun als bestimmt erkannt werde, mu das Verhltnis zwischen den beiden Zustnden so gedacht werden, da dadurch als notwendig bestimmt wird, welcher derselben vorher, welcher nachher und nicht umgekehrt msse gesetzt werden. Der Begriff aber, der eine Notwendigkeit der synthetischen Einheit bei sich fhrt, kann nur ein reiner Verstandesbegriff sein, der nicht in der Wahrnehmung liegt, und das ist hier der Begriff des Verhltnisses der Ursache und Wirkung, wovon die erstere die letztere in der Zeit, als die Folge, und nicht als etwas, was blo in der Einbildung vorhergehen (oder gar berall nicht wahrgenommen sein) knnte, bestimmt. Also ist nur dadurch, da wir die Folge der Erscheinungen, mithin alle Vernderung dem Gesetze der Kausalitt unterwerfen, selbst Erfahrung d. i. empirisches Erkenntnis von denselben mglich, mithin sind sie selbst, als Gegenstnde der Erfahrung, nur nach eben dem Gesetze mglich.

Die Apprehension des Mannigfaltigen der Erscheinung ist jederzeit sukzessiv. Die Vorstellungen der Teile folgen aufeinander. Ob sie sich auch im Gegenstande folgen, ist ein zweiter Punkt der Reflexion, der in dem ersteren nicht enthalten ist. Nun kann man zwar alles, und sogar jede Vorstellung, sofern man sich ihrer bewut ist, Objekt nennen ; allein was dieses Wort bei Erscheinungen zu bedeuten habe, nicht, insofern sie (als Vorstellungen) Objekte sind, sondern nur ein Objekt bezeichnen, ist von tieferer Untersuchung. Sofern sie, nur als Vorstellungen zugleich Gegenstnde des Bewutseins sind, so sind sie von der Apprehension, d. i. der Aufnahme in die Synthesis der Einbildungskraft, gar nicht unterschieden, und man mu also sagen : das Mannigfaltige der Erscheinungen wird im Gemt jederzeit sukzessiv erzeugt. Wren Erscheinungen Dinge an sich selbst, so wrde kein Mensch aus der Sukzession der Vorstellungen von ihrem Mannigfaltigen ermessen knnen, wie dieses in dem Objekt verbunden sei. Denn wir haben es doch nur mit unseren Vorstellungen zu tun ; wie Dinge an sich selbst (ohne Rcksicht auf Vorstellungen, dadurch sie uns affizieren,) sein mgen, ist gnzlich auer unserer Erkenntnissphre. Ob nun gleich die Erscheinungen nicht Dinge an sich selbst, und gleichwohl doch das einzige sind, was uns zur Erkenntnis gegeben werden kann, so soll ich anzeigen, was dem Mannigfaltigen an den Erscheinungen selbst fr eine Verbindung in der Zeit zukomme, indessen da die Vorstellung desselben in der Apprehension jederzeit sukzessiv ist. So ist z. E. die Apprehension des Mannigfaltigen in der Erscheinung eines Hauses, das vor mir steht, sukzessiv. Nun ist die Frage : ob das Mannigfaltige dieses Hauses selbst auch in sich sukzessiv sei, welches freilich niemand zugeben wird. Nun ist aber, sobald ich meine Begriffe von einem Gegenstande bis zur transzendentalen Bedeutung steigere, das Haus gar kein Ding an sich selbst, sondern nur eine Erscheinung, d. i. Vorstellung, deren transzendentaler Gegenstand unbekannt ist ; was verstehe ich also unter der Frage : wie das Mannigfaltige in der Erscheinung selbst (die doch nichts an sich selbst ist) verbunden sein mge ? Hier wird das, was in der sukzessiven Apprehension liegt, als Vorstellung, die Erscheinung aber, die mir gegeben ist, ohnerachtet sie nichts weiter als ein Inbegriff dieser Vorstellungen ist, als der Gegenstand derselben betrachtet, mit welchem mein Begriff, den ich aus den Vorstellungen der Apprehension ziehe, zusammenstimmen soll. Man sieht bald, da, weil bereinstimmung der Erkenntnis mit dem Objekt Wahrheit ist, hier nur nach den formalen Bedingungen der empirischen Wahrheit gefragt werden kann, und Erscheinung, im Gegenverhltnis mit den Vorstellungen der Apprehension, nur dadurch als das davon unterschiedene Objekt derselben knne vorgestellt werden, wenn sie unter einer Regel steht, welche sie von jeder anderen Apprehension unterscheidet, und eine Art der Verbindung des Mannigfaltigen notwendig macht. Dasjenige an der Erscheinung, was die Bedingung dieser notwendigen Regel der Apprehension enthlt, ist das Objekt.

Nun lat uns zu unserer Aufgabe fortgehen. Da etwas geschehe, d. i. etwas, oder ein Zustand werde, der vorher nicht war, kann nicht empirisch wahrgenommen werden, wo nicht eine Erscheinung vorhergeht, welche diesen Zustand nicht in sich enthlt ; denn eine Wirklichkeit, die auf eine leere Zeit folge mithin ein Entstehen, vor dem kein Zustand der Dinge vorhergeht, kann ebensowenig, als die leere Zeit selbst apprehendiert werden. Jede Apprehension einer Begebenheit ist also eine Wahrnehmung, welche auf eine andere folgt. Weil dieses aber bei aller Synthesis der Apprehension so beschaffen ist, wie ich oben an der Erscheinung eines Hauses gezeigt habe, so unterscheidet sie sich dadurch noch nicht von anderen. Allein ich bemerke auch. da, wenn ich an einer Erscheinung, welche ein Geschehen enthlt, den vorhergehenden Zustand der Wahrnehmung A, den folgenden aber B nenne, da B auf A in der Apprehension nur folgen, die Wahrnehmung A aber auf B nicht folgen, sondern nur vorhergehen kann. Ich sehe z. B. ein Schiff den Strom hinabtreiben. Meine Wahrnehmung seiner Stelle unterhalb, folgt auf die Wahrnehmung der Stelle desselben oberhalb dem Laufe des Flusses, und es ist unmglich, da in der Apprehension dieser Erscheinung das Schiff zuerst unterhalb, nachher aber oberhalb des Stromes wahrgenommen werden sollte. Die Ordnung in der Folge der Wahrnehmungen in der Apprehension ist hier also bestimmt, und an dieselbe ist die letztere gebunden. In dem vorigen Beispiele von einem Hause konnten meine Wahrnehmungen in der Apprehension von der Spitze desselben anfangen, und beim Boden endigen, aber auch von unten anfangen, und oben endigen, imgleichen rechts oder links das Mannigfaltige der empirischen Anschauung apprehendieren. In der Reihe dieser Wahrnehmungen war also keine bestimmte Ordnung, welche es notwendig machte, wenn ich in der Apprehension anfangen mte, um das Mannigfaltige empirisch zu verbinden. Diese Regel aber ist bei der Wahrnehmung von dem, was geschieht, jederzeit anzutreffen, und sie macht die Ordnung der einander folgenden Wahrnehmungen (in der Apprehension dieser Erscheinung) notwendig.

Ich werde also, in unserem Fall, die subjektive Folge der Apprehension von der objektiven Folge der Erscheinungen ableiten mssen, weil jene sonst gnzlich unbestimmt ist, und keine Erscheinung von der anderen unterscheidet. Jene allein beweist nichts von der Verknpfung des Mannigfaltigen am Objekt, weil sie ganz beliebig ist. Diese also wird in der Ordnung des Mannigfaltigen der Erscheinung bestehen, nach welcher die Apprehension des einen (was geschieht) auf die des anderen (das vorhergeht) nach einer Regel folgt. Nur dadurch kann ich von der Erscheinung selbst, und nicht blo von meiner Apprehension, berechtigt sein zu sagen : da in jener eine Folge anzutreffen sei, welches so viel bedeutet, als da ich die Apprehension nicht anders anstellen knne, als gerade in dieser Folge.

Nach einer solchen Regel also mu in dem, was berhaupt vor einer Begebenheit vorhergeht, die Bedingung zu einer Regel liegen, nach welcher jederzeit und notwendigerweise diese Begebenheit folgt ; umgekehrt aber kann ich nicht von der Begebenheit zurckgehen, und dasjenige bestimmen (durch Apprehension) was vorhergeht. Denn von dem folgenden Zeitpunkt geht keine Erscheinung zu dem vorigen zurck, aber bezieht sich doch auf irgendeinen vorigen ; von einer gegebenen Zeit ist dagegen der Fortgang auf die bestimmte folgende notwendig. Daher, weil es doch etwas ist, was folgt, so mu ich es notwendig auf etwas anderes berhaupt beziehen, was vorhergeht, und worauf es nach einer Regel, d. i. notwendigerweise, folgt, so da die Begebenheit, als das Bedingte, auf irgendeine Bedingung sichere Anweisung gibt, diese aber die Begebenheit bestimmt.

Man setze, es gehe vor einer Begebenheit nichts vorher, worauf dieselbe nach einer Regel folgen mte, so wre alle Folge der Wahrnehmung nur lediglich in der Apprehension, d. i. blo subjektiv, aber dadurch gar nicht objektiv bestimmt, welches eigentlich das Vorhergehende, und welches das Nachfolgende der Wahrnehmungen sein mte. Wir wrden auf solche Weise nur ein Spiel der Vorstellungen haben, das sich auf gar kein Objekt bezge, d. i. es wrde durch unsere Wahrnehmung eine Erscheinung von jeder anderen, dem Zeitverhltnisse nach, gar nicht unterschieden werden ; weil die Sukzession im Apprehendieren allerwrts einerlei, und also nichts in der Erscheinung ist, was sie bestimmt, so da dadurch eine gewisse Folge als objektiv notwendig gemacht wird. Ich werde also nicht sagen : da in der Erscheinung zwei Zustnde aufeinander folgen ; sondern nur : da eine Apprehension auf die andere folgt, welches blo etwas Subjektives ist, und kein Objekt bestimmt, mithin gar nicht vor Erkenntnis irgendeines Gegenstandes (selbst nicht in der Erscheinung) gelten kann.

Wenn wir also erfahren, da etwas geschieht, so setzen wir dabei jederzeit voraus, da irgend etwas vorausgehe, worauf es nach einer Regel folgt. Denn ohne dieses wrde ich nicht von dem Objekt sagen, da es folge, weil die bloe Folge in meiner Apprehension, wenn sie nicht durch eine Regel in Beziehung auf ein Vorhergehendes bestimmt ist, keine Folge im Objekte berechtigt. Also geschieht es immer in Rcksicht auf eine Regel, nach welcher die Erscheinungen in ihrer Folge, d. i. so wie sie geschehen, durch den vorigen Zustand bestimmt sind, da ich meine subjektive Synthesis (der Apprehension) objektiv mache, und, nur lediglich unter dieser Voraussetzung allein, ist selbst die Erfahrung von etwas, was geschieht, mglich.

Zwar scheint es, als widerspreche dieses allen Bemerkungen, die man jederzeit ber den Gang unseres Verstandesgebrauchs gemacht hat, nach welchen wir nur allererst durch die wahrgenommenen und verglichenen bereinstimmenden Folgen vieler Begebenheiten auf vorhergehende Erscheinungen, eine Regel zu entdecken, geleitet worden, der gem gewisse Begebenheiten auf gewisse Erscheinungen jederzeit folgen, und dadurch zuerst veranlat worden, uns den Begriff von Ursache zu machen. Auf solchen Fu wrde dieser Begriff blo empirisch sein, und die Regel, die er verschafft, da alles, was geschieht, eine Ursache habe, wrde ebenso zufllig sein, als die Erfahrung selbst : seine Allgemeinheit und Notwendigkeit wren alsdann nur angedichtet, und htten keine wahre allgemeine Gltigkeit, weil sie nicht a priori, sondern nur auf Induktion gegrndet wren. Es geht aber hiemit so, wie mit anderen reinen Vorstellungen a priori, (z. B. Raum und Zeit) die wir darum allein aus der Erfahrung als klare Begriffe herausziehen knnen, weil wir sie in die Erfahrung gelegt hatten, und diese daher durch jene allererst zustande brachten. Freilich ist die logische Klarheit dieser Vorstellung, einer die Reihe der Begebenheiten bestimmenden Regel, als eines Begriffs von Ursache, nur alsdann mglich, wenn wir davon in der Erfahrung Gebrauch gemacht haben, aber eine Rcksicht auf dieselbe, als Bedingung der synthetischen Einheit der Erscheinungen in der Zeit, war doch der Grund der Erfahrung selbst, und ging also a priori vor ihr vorher.

Es kommt also darauf an, im Beispiele zu zeigen, da wir niemals selbst in der Erfahrung die Folge (einer Begebenheit, da etwas geschieht, was vorher nicht war) dem Objekt beilegen, und sie von der subjektiven unserer Apprehension unterscheiden, als wenn eine Regel zum Grunde liegt, die uns ntigt, diese Ordnung der Wahrnehmungen vielmehr als eine andere zu beobachten, ja da diese Ntigung es eigentlich sei, was die Vorstellung einer Sukzession im Objekt allererst mglich macht.

Wir haben Vorstellungen in uns, deren wir uns auch bewut werden knnen. Dieses Bewutsein aber mag so weit erstreckt, und so genau oder pnktlich sein, als man wolle, so bleiben es doch nur immer Vorstellungen, d. i. innere Bestimmungen unseres Gemts in diesem oder jenem Zeitverhltnisse. Wie kommen wir nun dazu, da wir diesen Vorstellungen ein Objekt setzen, oder ber ihre subjektive Realitt, als Modifikationen, ihnen noch, ich wei nicht, was fr eine, objektive beilegen ? Objektive Bedeutung kann nicht in der Beziehung auf eine andere Vorstellung (von dem, was man vom Gegenstande nennen wollte) bestehen, denn sonst erneuert sich die Frage : wie geht diese Vorstellung wiederum aus sich selbst heraus, und bekommt objektive Bedeutung noch ber die subjektive, welche ihr, als Bestimmung des Gemtszustandes, eigen ist ? Wenn wir untersuchen, was denn die Beziehung auf einen Gegenstand unseren Vorstellungen fr eine neue Beschaffenheit gebe, und welches die Dignitt sei, die sie dadurch erhalten, so finden wir, da sie nichts weiter tue, als die Verbindung der Vorstellungen auf eine gewisse Art notwendig zu machen, und sie einer Regel zu unterwerfen ; da umgekehrt nur dadurch, da eine gewisse Ordnung in dem Zeitverhltnisse unserer Vorstellungen notwendig ist, ihnen objektive Bedeutung erteilt wird.

In der Synthesis der Erscheinungen folgt das Mannigfaltige der Vorstellungen jederzeit nacheinander. Hiedurch wird nun gar kein Objekt vorgestellt ; weil durch diese Folge, die allen Apprehensionen gemein ist, nichts vom anderen unterschieden wird. Sobald ich aber wahrnehme, oder voraus annehme, da in dieser Folge eine Beziehung auf den vorhergehenden Zustand sei, aus welchem die Vorstellung nach einer Regel folgt, so stellt sich etwas vor als Begebenheit, oder was da geschieht, d. i. ich erkenne einen Gegenstand, den ich in der Zeit auf eine gewisse bestimmte Stelle setzen mu, die ihm, nach dem vorhergehenden Zustande, nicht anders erteilt werden kann. Wenn ich also wahrnehme, da etwas geschieht, so ist in dieser Vorstellung erstlich enthalten : da etwas vorhergehe, weil eben in Beziehung auf dieses die Erscheinung ihre Zeitverhltnis bekommt, nmlich, nach einer vorhergehenden Zeit, in der sie nicht war, zu existieren. Aber ihre bestimmte Zeitstelle in diesem Verhltnisse kann sie nur dadurch bekommen, da im vorhergehenden Zustande etwas vorausgesetzt wird, worauf es jederzeit, d. i. nach einer Regel, folgt : woraus sich denn ergibt, da ich erstlich nicht die Reihe umkehren, und das, was geschieht, demjenigen voransetzen kann, worauf es folgt : zweitens da, wenn der Zustand, der vorhergeht, gesetzt wird, diese bestimmte Begebenheit unausbleiblich und notwendig folge. Dadurch geschieht es : da eine Ordnung unter unseren Vorstellungen wird, in welcher das Gegenwrtige (sofern es geworden) auf irgendeinen vorhergehenden Zustand Anweisung gibt, als ein, obzwar noch unbestimmtes Korrelatum dieser Ereignis, die gegeben ist, welches sich aber auf diese, als seine Folge, bestimmend bezieht, und sie notwendig mit sich in der Zeitreihe verknpft.

Wenn es nun ein notwendiges Gesetz unserer Sinnlichkeit, mithin eine formale Bedingung aller Wahrnehmungen ist : da die vorige Zeit die folgende notwendig bestimmt (indem ich zur folgenden nicht anders gelangen kann, als durch die vorhergehende) ; so ist es auch ein unentbehrliches Gesetz der empirischen Vorstellung der Zeitreihe, da die Erscheinungen der vergangenen Zeit jedes Dasein in der folgenden bestimmen, und da diese, als Begebenheiten, nicht stattfinden, als sofern jene ihnen ihr Dasein in der Zeit bestimmen, d. i. nach einer Regel festsetzen. Denn nur an den Erscheinungen knnen wir diese Kontinuitt im Zusammenhange der Zeiten empirisch erkennen.

Zu aller Erfahrung und deren Mglichkeit gehrt Verstand, und das erste, was er dazu tut, ist nicht : da er die Vorstellung der Gegenstnde deutlich macht, sondern da er die Vorstellung eines Gegenstandes berhaupt mglich macht. Dieses geschieht nun dadurch, da er die Zeitordnung auf die Erscheinungen und deren Dasein bertrgt, indem er jeder derselben als Folge eine, in Ansehung der vorhergehenden Erscheinungen, a priori bestimmte Stelle in der Zeit zuerkennt, ohne welche sie nicht mit der Zeit selbst, die allen ihren Teilen a priori ihre Stelle bestimmt, bereinkommen wrde. Diese Bestimmung der Stelle kann nun nicht von dem Verhltnis der Erscheinungen gegen die absolute Zeit entlehnt werden, (denn die ist kein Gegenstand der Wahrnehmung,) sondern umgekehrt, die Erscheinungen mssen einander ihre Stellen in der Zeit selbst bestimmen, und dieselbe in der Zeitordnung notwendig machen, d. i. dasjenige, was da folgt, oder geschieht, mu nach einer allgemeinen Regel auf das, was im vorigen Zustande enthalten war, folgen, woraus eine Reihe der Erscheinungen wird, die vermittelst des Verstandes eben dieselbige Ordnung und stetigen Zusammenhang in der Reihe mglicher Wahrnehmungen hervorbringt, und notwendig macht, als sie in der Form der inneren Anschauung, (der Zeit) darin alle Wahrnehmungen ihre Stelle haben mten, a priori angetroffen wird.

Da also etwas geschieht, ist eine Wahrnehmung, die zu einer mglichen Erfahrung gehrt, die dadurch wirklich wird, wenn ich die Erscheinung, ihrer Stelle nach, in der Zeit, als bestimmt, mithin als ein Objekt ansehe, welches nach einer Regel im Zusammenhange der Wahrnehmungen jederzeit gefunden werden kann. Diese Regel aber, etwas der Zeitfolge nach zu bestimmen, ist : da in dem, was vorhergeht, die Bedingung anzutreffen sei, unter welcher die Begebenheit jederzeit (d. i. notwendigerweise) folgt. Also ist der Satz vom zureichenden Grunde der Grund mglicher Erfahrung, nmlich der objektiven Erkenntnis der Erscheinungen, in Ansehung des Verhltnisses derselben, in Reihenfolge der Zeit.

Der Beweisgrund dieses Satzes aber beruht lediglich auf folgenden Momenten. Zu aller empirischen Erkenntnis gehrt die Synthesis des Mannigfaltigen durch die Einbildungskraft, die jederzeit sukzessiv ist ; d. i. die Vorstellungen folgen in ihr jederzeit aufeinander. Die Folge aber ist in der Einbildungskraft der Ordnung nach (was vorgehen und was folgen msse) gar nicht bestimmt, und die Reihe der einen der folgenden Vorstellungen kann ebensowohl rckwrts als vorwrts genommen werden. Ist aber diese Synthesis eine Synthesis der Apprehension (des Mannigfaltigen einer gegebenen Erscheinung), so ist die Ordnung im Objekt bestimmt, oder, genauer zu reden, es ist darin eine Ordnung der sukzessiven Synthesis, die ein Objekt bestimmt, nach welcher etwas notwendig vorausgehen, und wenn dieses gesetzt ist, das andere notwendig folgen msse. Soll also meine Wahrnehmung die Erkenntnis einer Begebenheit enthalten, da nmlich etwas wirklich geschieht ; so mu sie ein empirisches Urteil sein, in welchem man sich denkt, da die Folge bestimmt sei, d. i. da sie eine andere Erscheinung der Zeit nach voraussetze, worauf sie notwendig, oder nach einer Regel folgt. Widrigenfalls, wenn ich das Vorhergehende setze, und die Begebenheit folgte nicht darauf notwendig, so wrde ich sie nur fr ein subjektives Spiel meiner Einbildungen halten mssen, und stellte ich mir darunter doch etwas Objektives vor, sie einen bloen Traum nennen. Also ist das Verhltnis der Erscheinungen (als mglicher Wahrnehmungen), nach welchem das Nachfolgende (was geschieht) durch etwas Vorhergehendes seinem Dasein nach notwendig, und nach einer Regel in der Zeit bestimmt ist, mithin das Verhltnis der Ursache zur Wirkung die Bedingung der objektiven Gltigkeit unserer empirischen Urteile, in Ansehung der Reihe der Wahrnehmungen, mithin der empirischen Wahrheit derselben, und also der Erfahrung. Der Grundsatz des Kausalverhltnisses in der Folge der Erscheinungen gilt daher auch vor allen Gegenstnden der Erfahrung (unter den Bedingungen der Sukzession), weil er selbst der Grund der Mglichkeit einer solchen Erfahrung ist.

Hier uert sich aber noch eine Bedenklichkeit, die gehoben werden mu. Der Satz der Kausalverknpfung unter den Erscheinungen ist in unserer Formel auf die Reihenfolge derselben eingeschrnkt, da es sich doch bei dem Gebrauch desselben findet, da er auch auf ihre Begleitung passe, und Ursache und Wirkung zugleich sein knne. Es ist z. B. Wrme im Zimmer, die nicht in freier Luft angetroffen wird. Ich sehe mich nach der Ursache um, und finde einen geheizten Ofen. Nun ist dieser, als Ursache, mit seiner Wirkung, der Stubenwrme, zugleich ; also ist hier keine Reihenfolge, der Zeit nach, zwischen Ursache und Wirkung, sondern sie sind zugleich, und das Gesetz gilt doch. Der grte Teil der wirkenden Ursache in der Natur ist mit ihren Wirkungen zugleich, und die Zeitfolge der letzteren wird nur dadurch veranlat, da die Ursache ihre ganze Wirkung nicht in einem Augenblick verrichten kann. Aber in dem Augenblicke, da sie zuerst entsteht, ist sie mit der Kausalitt ihrer Ursache jederzeit zugleich, weil, wenn jene einen Augenblick vorher aufgehrt htte zu sein, diese gar nicht entstanden wre. Hier mu man wohl bemerken, da es auf die Ordnung der Zeit, und nicht auf den Ablauf derselben angesehen sei ; das Verhltnis bleibt, wenngleich keine Zeit verlaufen ist. Die Zeit zwischen der Kausalitt der Ursache, und deren unmittelbaren Wirkung, kann verschwindend (sie also zugleich) sein, aber das Verhltnis der einen zur anderen bleibt doch immer, der Zeit nach, bestimmbar. Wenn ich eine Kugel, die auf einem ausgestopften Kissen liegt, und ein Grbchen darin drckt, als Ursache betrachte, so ist sie mit der Wirkung zugleich. Allein ich unterscheide doch beide durch das Zeitverhltnis der dynamischen Verknpfung beider. Denn, wenn ich die Kugel auf das Kissen lege, so folgt auf die vorige glatte Gestalt desselben das Grbchen ; hat aber das Kissen (ich wei nicht woher) ein Grbchen, so folgt darauf nicht eine bleierne Kugel.

Demnach ist die Zeitfolge allerdings das einzige empirische Kriterium der Wirkung, in Beziehung auf die Kausalitt der Ursache, die vorhergeht. Das Glas ist die Ursache von dem Steigen des Wassers ber seine Horizontalflche, obgleich beide Erscheinungen zugleich sind. Denn sobald ich dieses aus einem greren Gef mit dem Glase schpfe, so erfolgt etwas, nmlich die Vernderung des Horizontalstandes, den es dort hatte, in einen konkaven, den es im Glase annimmt.

Diese Kausalitt fhrt auf den Begriff der Handlung, diese auf den Begriff der Kraft, und dadurch auf den Begriff der Substanz. Da ich mein kritisches Vorhaben, welches lediglich auf die Quellen der synthetischen Erkenntnis a priori geht, nicht mit Zergliederungen bemengen will, die blo die Erluterung (nicht Erweiterung) der Begriffe angehen, so berlasse ich die umstndliche Errterung derselben einem knftigen System der reinen Vernunft : wiewohl man eine solche Analysis im reichen Mae, auch schon in den bisher bekannten Lehrbchern dieser Art, antrifft. Allein das empirische Kriterium einer Substanz, sofern sie sich nicht durch die Beharrlichkeit der Erscheinung, sondern besser und leichter durch Handlung zu offenbaren scheint, kann ich nicht unberhrt lassen.

Wo Handlung, mithin Ttigkeit und Kraft ist, da ist auch Substanz, und in dieser allein mu der Sitz jener fruchtbaren Quelle der Erscheinungen gesucht werden. Das ist ganz gut gesagt ; aber, wenn man sich darber erklren soll, was man unter Substanz verstehe, und dabei den fehlerhaften Zirkel vermeiden will, so ist es nicht so leicht verantwortet. Wie will man aus der Behandlung sogleich auf die Beharrlichkeit des Handelnden schlieen, welches doch ein so wesentliches und eigentmliches Kennzeichen der Substanz (phaenomenon) ist ? Allein, nach unserem vorigen hat die Auflsung der Frage doch keine solche Schwierigkeit, ob sie gleich nach der gemeinen Art (blo analytisch mit seinen Begriffen zu verfahren) ganz unauflslich sein wrde. Handlung bedeutet schon das Verhltnis des Subjekts der Kausalitt zur Wirkung. Weil nun alle Wirkung in dem besteht, was da geschieht, mithin im Wandelbaren, was die Zeit der Sukzession nach bezeichnet ; so ist das letzte Subjekt desselben das Beharrliche, als das Substratum alles Wechselnden, d. i. die Substanz. Denn nach dem Grundsatze der Kausalitt sind Handlungen immer der erste Grund von allem Wechsel der Erscheinungen, und knnen also nicht in einem Subjekt liegen, was selbst wechselt, weil sonst andere Handlungen und ein anderes Subjekt, welches diesen Wechsel bestimmte, erforderlich wren. Kraft dessen beweist nun Handlung, als ein hinreichendes empirisches Kriterium, die Substantialitt, ohne da ich die Beharrlichkeit desselben durch verglichene Wahrnehmungen allererst zu suchen ntig htte, welches auch auf diesem Wege mit der Ausfhrlichkeit nicht geschehen knnte, die zu der Gre und strengen Allgemeingltigkeit des Begriffs erforderlich ist. Denn da das erste Subjekt der Kausalitt alles Entstehens und Vergehens selbst nicht (im Felde der Erscheinungen) entstehen und vergehen knne, ist ein sicherer Schlu, der auf empirische Notwendigkeit und Beharrlichkeit im Dasein, mithin auf den Begriff einer Substanz als Erscheinung ausluft.

Wenn etwas geschieht, so ist das bloe Entstehen, ohne Rcksicht auf das, was da entsteht, schon an sich selbst ein Gegenstand der Untersuchung. Der bergang aus dem Nichtsein eines Zustandes in diesen Zustand, gesetzt, da dieser auch keine Qualitt in der Erscheinung enthielte, ist schon allein ntig zu untersuchen. Dieses Entstehen trifft, wie in der Nummer A gezeigt worden, nicht die Substanz (denn die entsteht nicht), sondern ihren Zustand. Es ist also blo Vernderung, und nicht Ursprung aus Nichts. Wenn dieser Ursprung als Wirkung von einer fremden Ursache angesehen wird, so heit er Schpfung, welche als Begebenheit unter den Erscheinungen nicht zugelassen werden kann, indem ihre Mglichkeit allein schon die Einheit der Erfahrung aufheben wrde, obzwar, wenn ich alle Dinge nicht als Phnomene, sondern als Dinge an sich betrachte, und als Gegenstnde des bloen Verstandes, sie, obschon sie Substanzen sind, dennoch wie abhngig ihrem Dasein nach von fremder Ursache angesehen werden knnen ; welches aber alsdann ganz andere Wortbedeutungen nach sich ziehen, und auf Erscheinungen, als mgliche Gegenstnde der Erfahrung, nicht passen wrde.

Wie nun berhaupt etwas verndert werden knne ; wie es mglich sei, da auf einen Zustand in einem Zeitpunkte ein entgegengesetzter im anderen folgen knne : davon haben wir a priori nicht den mindesten Begriff. Hierzu wird die Kenntnis wirklicher Krfte erfordert, welche nur empirisch gegeben werden kann, z. B. der bewegenden Krfte, oder, welches einerlei ist, gewisser sukzessiver Erscheinungen, (als Bewegungen) welche solche Krfte anzeigen. Aber die Form einer jeden Vernderung, die Bedingung, unter welcher sie, als ein Entstehen eines anderen Zustandes, allein vorgehen kann, (der Inhalt derselben, d. i. der Zustand, der verndert wird, mag sein, welcher er wolle), mithin die Sukzession der Zustnde selbst (das Geschehene) kann doch nach dem Gesetze der Kausalitt und den Bedingungen der Zeit a priori erwogen werden*.

Wenn eine Substanz aus einem Zustande a in einen anderen b bergeht, so ist der Zeitpunkt des zweiten vom Zeitpunkte des ersteren Zustandes unterschieden, und folgt demselben. Ebenso ist auch der zweite Zustand als Realitt (in der Erscheinung) vom ersteren, darin diese nicht war, wie b vom Zero unterschieden ; d. i. wenn der Zustand b sich auch von dem Zustande a nur der Gre nach unterschiede, so ist die Vernderung ein Entstehen von b-a, welches im vorigen Zustande nicht war, und in Ansehung dessen er = o ist.

Es frgt sich also, wie ein Ding aus einem Zustande = a in einen anderen = b bergehe. Zwischen zwei Augenblicken ist immer eine Zeit, und zwischen zwei Zustnden in denselben immer ein Unterschied, der eine Gre hat, (denn alle Teile der Erscheinungen sind immer wiederum Gren). Also geschieht jeder bergang aus einem Zustande in den anderen in einer Zeit, die zwischen zwei Augenblicken enthalten ist, deren der erste den Zustand bestimmt, aus welchem das Ding herausgeht, der zweite den, in welchen es gelangt. Beide also sind Grenzen der Zeit einer Vernderung, mithin des Zwischenzustandes zwischen beiden Zustnden, und gehren als solche mit zu der ganzen Vernderung. Nun hat jede Vernderung eine Ursache, welche in der ganzen Zeit, in welcher jene vorgeht, ihre Kausalitt beweist. Also bringt diese Ursache ihre Vernderung nicht pltzlich (auf einmal oder in einem Augenblicke) hervor, sondern in einer Zeit, so, da, wie die Zeit vom Anfangsaugenblicke a bis zu ihrer Vollendung in b wchst, auch die Gre der Realitt (b-a) durch alle kleineren Grade, die zwischen dem ersten und letzten enthalten sind, erzeugt wird. Alle Vernderung ist also nur durch eine kontinuierliche Handlung der Kausalitt mglich, welche, sofern sie gleichfrmig ist, ein Moment heit. Aus diesen Momenten besteht nicht die Vernderung, sondern wird dadurch erzeugt als ihre Wirkung.

Das ist nun das Gesetz der Kontinuitt aller Vernderung, dessen Grund dieser ist : da weder die Zeit, noch auch die Erscheinung in der Zeit, aus Teilen besteht, die die kleinsten sind, und da doch der Zustand des Dinges bei seiner Vernderung durch alle diese Teile, als Elemente, zu seinem zweiten Zustande bergehe. Es ist kein Unterschied des Realen in der Erscheinung, so wie kein Unterschied in der Gre der Zeiten, der kleinste, und so erwchst der neue Zustand der Realitt von dem ersten an, darin diese nicht war, durch alle unendlichen Grade derselben, deren Unterschiede voneinander insgesamt kleiner sind, als der zwischen o und a.

Welchen Nutzen dieser Satz in der Naturforschung haben mge, das geht uns hier nichts an. Aber, wie ein solcher Satz, der unsere Erkenntnis der Natur so zu erweitern scheint, vllig a priori mglich sei, das erfordert gar sehr unsere Prfung, wenngleich der Augenschein beweist, da er wirklich und richtig sei, und man also der Frage, wie er mglich gewesen, berhoben zu sein glauben mchte. Denn es gibt so mancherlei ungegrndete Anmaungen der Erweiterung unserer Erkenntnis durch reine Vernunft : da es zum allgemeinen Grundsatz angenommen werden mu, deshalb durchaus mitrauisch zu sein, und ohne Dokumente, die eine grndliche Deduktion verschaffen knnen, selbst auf den klarsten dogmatischen Beweis nichts dergleichen zu glauben und anzunehmen.

Aller Zuwachs des empirischen Erkenntnisses, und jeder Fortschritt der Wahrnehmung ist nichts, als eine Erweiterung der Bestimmung des inneren Sinnes, d. i. ein Fortgang in der Zeit, die Gegenstnde mgen sein, welche sie wollen, Erscheinungen, oder reine Anschauungen. Dieser Fortgang in der Zeit bestimmt alles, und ist an sich selbst durch nichts weiter bestimmt : d. i. die Teile desselben sind nur in der Zeit, und durch die Synthesis derselben, sie aber nicht vor ihr gegeben. Um deswillen ist ein jeder bergang in der Wahrnehmung zu etwas, was in der Zeit folgt, eine Bestimmung der Zeit durch die Erzeugung dieser Wahrnehmung, und da jene, immer und in allen ihren Teilen, eine Gre ist, die Erzeugung einer Wahrnehmung als einer Gre durch alle Grade, deren keiner der kleinste ist, von dem Zero an, bis zu ihrem bestimmten Grad. Hieraus erhellt nun die Mglichkeit, ein Gesetz der Vernderungen, ihrer Form nach, a priori zu erkennen. Wir antizipieren nur unsere eigene Apprehension, deren formale Bedingung, da sie uns vor aller gegebenen Erscheinung selbst beiwohnt, allerdings a priori mu erkannt werden knnen.

So ist demnach, ebenso, wie die Zeit die sinnliche Bedingung a priori von der Mglichkeit eines kontinuierlichen Fortganges des Existierenden zu dem Folgenden enthlt, der Verstand, vermittelst der Einheit der Apperzeption, die Bedingung a priori der Mglichkeit einer kontinuierlichen Bestimmung aller Stellen fr die Erscheinungen in dieser Zeit, durch die Reihe von Ursachen und Wirkungen, deren die ersteren der letzteren ihr Dasein unausbleiblich nach sich ziehen, und dadurch die empirische Erkenntnis der Zeitverhltnisse fr jede Zeit (allgemein) mithin objektiv gltig machen.

* Man merke wohl : da ich nicht von der Vernderung gewisser Relationen berhaupt, sondern von Vernderung des Zustandes rede. Daher, wenn ein Krper sich gleichfrmig bewegt, so verndert er seinen Zustand (der Bewegung) gar nicht ; aber wohl, wenn seine Bewegung zu- und abnimmt.

C. Dritte Analogie

Grundsatz des Zugleichseins, nach dem Gesetze der Wechselwirkung, oder Gemeinschaft

Alle Substanzen, sofern sie im Raume, als zugleich wahrgenommen werden knnen, sind in durchgngiger Wechselwirkung.

Beweis

Zugleich sind Dinge, wenn in der empirischen Anschauung die Wahrnehmung des einen auf die Wahrnehmung des anderen wechselseitig folgen kann, (welches in der Zeitfolge der Erscheinungen, wie beim zweiten Grundsatze gezeigt, worden, nicht geschehen kann). So kann ich meine Wahrnehmung zuerst am Monde, und nachher an der Erde, oder auch umgekehrt zuerst an der Erde und dann am Monde anstellen und darum, weil die Wahrnehmungen dieser Gegenstnde einander wechselseitig folgen knnen, sage ich, sie existieren zugleich. Nun ist das Zugleichsein die Existenz des Mannigfaltigen in derselben Zeit. Man kann aber die Zeit selbst nicht wahrnehmen, um daraus, da Dinge in derselben Zeit gesetzt sind, abzunehmen, da die Wahrnehmungen derselben einander wechselseitig folgen knnen. Die Synthesis der Einbildungskraft in der Apprehension wrde also nur eine jede dieser Wahrnehmungen als eine solche angeben, die im Subjekte da ist, wenn die andere nicht ist, und wechselsweise, nicht aber da die Objekte zugleich seien, d. i. wenn das eine ist, das andere auch in derselben Zeit sei, und da dieses notwendig sei, damit die Wahrnehmungen wechselseitig aufeinander folgen knnen. Folglich wird ein Verstandesbegriff von der wechselseitigen Folge der Bestimmungen dieser auer einander zugleich existierenden Dinge erfordert, um zu sagen, da die wechselseitige Folge der Wahrnehmungen im Objekte gegrndet sei, und das Zugleichsein dadurch als objektiv vorzustellen. Nun ist aber das Verhltnis der Substanzen, in welchem die eine Bestimmungen enthlt, wovon der Grund in der anderen enthalten ist, das Verhltnis des Einflusses, und, wenn wechselseitig dieses den Grund der Bestimmungen in dem anderen enthlt, das Verhltnis der Gemeinschaft oder Wechselwirkung. Also kann das Zugleichsein der Substanzen im Raume nicht anders in der Erfahrung erkannt werden, als unter Voraussetzung einer Wechselwirkung derselben untereinander ; diese ist also auch die Bedingung der Mglichkeit der Dinge selbst als Gegenstnde der Erfahrung.

Dinge sind zugleich, sofern sie in einer und derselben Zeit existieren. Woran erkennt man aber : da sie in einer und derselben Zeit sind ? Wenn die Ordnung in der Synthesis der Apprehension dieses Mannigfaltigen gleichgltig ist, d. i. von A durch B, C, D auf E, oder auch umgekehrt von E zu A gehen kann. Denn, wre sie in der Zeit nacheinander (in der Ordnung, die von A anhebt, und in E endigt), so ist es unmglich, die Apprehension in der Wahrnehmung von E anzuheben, und rckwrts zu A fortzugehen, weil A zur vergangenen Zeit gehrt, und also kein Gegenstand der Apprehension mehr sein kann.

Nehmet nun an : in einer Mannigfaltigkeit von Substanzen als Erscheinungen wre jede derselben vllig isoliert, d. i. keine wirkte in die andere, und empfinge von dieser wechselseitig Einflsse, so sage ich : da das Zugleichsein derselben kein Gegenstand einer mglichen Wahrnehmung sein wrde, und da das Dasein der einen, durch keinen Weg der empirischen Synthesis, auf das Dasein der anderen fhren knnte. Denn, wenn ihr euch gedenkt, sie wren durch einen vllig leeren Raum getrennt, so wrde die Wahrnehmung, die von der einen zur anderen in der Zeit fortgeht, zwar dieser ihr Dasein, vermittelst einer folgenden Wahrnehmung bestimmen, aber nicht unterscheiden knnen, ob die Erscheinung objektiv auf die erstere folge, oder mit jener vielmehr zugleich sei.

Es mu also noch auer dem bloen Dasein etwas sein, wodurch A dem B seine Stelle in der Zeit bestimmt, und umgekehrt auch wiederum B dem A, weil nur unter dieser Bedingung gedachte Substanzen, als zugleich existierend, empirisch vorgestellt werden knnen. Nun bestimmt nur dasjenige dem anderen seine Stelle in der Zeit, was die Ursache von ihm oder seinen Bestimmungen ist. Also mu jede Substanz (da sie nur in Ansehung ihrer Bestimmungen Folge sein kann) die Kausalitt gewisser Bestimmungen in der anderen, und zugleich die Wirkungen von der Kausalitt der anderen in sich enthalten, d. i. sie mssen in dynamischer Gemeinschaft (unmittelbar oder mittelbar) stehen, wenn das Zugleichsein in irgendeiner mglichen Erfahrung erkannt werden soll. Nun ist aber alles dasjenige in Ansehung der Gegenstnde der Erfahrung notwendig, ohne welches die Erfahrung von diesen Gegenstnden selbst unmglich sein wrde. Also ist es allen Substanzen in der Erscheinung, sofern sie zugleich sind, notwendig, in durchgngiger Gemeinschaft der Wechselwirkung untereinander zu stehen.

Das Wort Gemeinschaft ist in unserer Sprache zweideutig, und kann soviel als communio, aber auch als commercium bedeuten. Wir bedienen uns hier desselben im letzteren Sinn, als einer dynamischen Gemeinschaft, ohne welche selbst die lokale (communio spatii) niemals empirisch erkannt werden knnte. Unseren Erfahrungen ist es leicht anzumerken, da nur die kontinuierlichen Einflsse in allen Stellen des Raumes unseren Sinn von einem Gegenstande zum anderen leiten knnen, da das Licht, welches zwischen unserem Auge und den Weltkrpern spielt, eine mittelbare Gemeinschaft zwischen uns und diesen bewirken und dadurch das Zugleichsein der letzteren beweisen, da wir keinen Ort empirisch verndern (diese Vernderung wahrnehmen) knnen, ohne da uns allerwrts Materie die Wahrnehmung unserer Stelle mglich mache, und diese nur vermittelst ihres wechselseitigen Einflusses ihr Zugleichsein, und dadurch, bis zu den entlegensten Gegenstnden, die Koexistenz derselben (obzwar nur mittelbar) dartun kann. Ohne Gemeinschaft ist jede Wahrnehmung (der Erscheinung im Raume) von der anderen abgebrochen, und die Kette empirischer Vorstellungen, d. i. Erfahrung, wrde bei einem neuen Objekt ganz von vorne anfangen, ohne da die vorige damit im geringsten zusammenhnge, oder im Zeitverhltnisse stehen knnte. Den leeren Raum will ich hierdurch gar nicht widerlegen ; denn der mag immer sein, wohin Wahrnehmungen gar nicht reichen, und also keine empirische Erkenntnis des Zugleichseins stattfindet ; er ist aber alsdann fr alle unsere mgliche Erfahrung gar kein Objekt.

Zur Erluterung kann folgendes dienen. In unserem Gemte mssen alle Erscheinungen, als in einer mglichen Erfahrung enthalten, in Gemeinschaft (communio) der Apperzeption stehen, und sofern die Gegenstnde als zugleich existierend verknpft vorgestellt werden sollen, so mssen sie ihre Stelle in einer Zeit wechselseitig bestimmen, und dadurch ein Ganzes ausmachen. Soll diese subjektive Gemeinschaft auf einem objektiven Grunde beruhen, oder auf Erscheinungen als Substanzen bezogen werden, so mu die Wahrnehmung der einen, als Grund, die Wahrnehmung der anderen, und so umgekehrt, mglich machen, damit die Sukzession, die jederzeit in den Wahrnehmungen, als Apprehensionen ist, nicht den Objekten beigelegt werde, sondern diese als zugleichexistierend vorgestellt werden knnen. Dieses ist aber ein wechselseitiger Einflu, d. i. eine reale Gemeinschaft (commercium) der Substanzen, ohne welche also das empirische Verhltnis des Zugleichseins nicht in der Erfahrung stattfinden knnte. Durch dieses Commercium machen die Erscheinungen, sofern sie auereinander und doch in Verknpfung stehen, ein Zusammengesetztes aus (compositum reale), und dergleichen Composita werden auf mancherlei Art mglich. Die drei dynamischen Verhltnisse, daraus alle brigen entspringen, sind daher das der Inhrenz, der Konsequenz und der Komposition.

* * *

Dies sind denn also die drei Analogien der Erfahrung. Sie sind nichts anderes, als Grundstze der Bestimmung des Daseins der Erscheinungen in der Zeit, nach allen drei modis derselben, dem Verhltnisse zu der Zeit selbst, als einer Gre (die Gre des Daseins, d. i. die Dauer), dem Verhltnisse in der Zeit, als einer Reihe (nacheinander), endlich auch in ihr, als einem Inbegriff alles Daseins (zugleich). Diese Einheit der Zeitbestimmung ist durch und durch dynamisch, d. i. die Zeit wird nicht als dasjenige angesehen, worin die Erfahrung unmittelbar jedem Dasein seine Stelle bestimmte, welches unmglich ist, weil die absolute Zeit kein Gegenstand der Wahrnehmung ist, womit Erscheinungen knnten zusammengehalten werden ; sondern die Regel des Verstandes, durch welche allein das Dasein der Erscheinungen synthetische Einheit nach Zeitverhltnissen bekommen kann, bestimmt jeder derselben ihre Stelle in der Zeit, mithin a priori, und gltig fr alle und jede Zeit.

Unter Natur (im empirischen Verstande) verstehen wir den Zusammenhang der Erscheinungen ihrem Dasein nach, nach notwendigen Regeln, d. i. nach Gesetzen. Es sind also gewisse Gesetze, und zwar a priori, welche allererst eine Natur mglich machen ; die empirischen knnen nur vermittelst der Erfahrung, und zwar zufolge jener ursprnglichen Gesetze, nach welchen selbst Erfahrung allererst mglich wird, stattfinden, und gefunden werden. Unsere Analogien stellen also eigentlich die Natureinheit im Zusammenhange aller Erscheinungen unter gewissen Exponenten dar, welche nichts anderes ausdrcken, als das Verhltnis der Zeit (sofern sie alles Dasein in sich begreift) zur Einheit der Apperzeption, die nur in der Synthesis nach Regeln stattfinden kann. Zusammen sagen sie also : alle Erscheinungen liegen in einer Natur, und mssen darin liegen, weil ohne diese Einheit a priori keine Einheit der Erfahrung, mithin auch keine Bestimmung der Gegenstnde in derselben mglich wre.

ber die Beweisart aber, deren wir uns bei diesen transzendentalen Naturgesetzen bedient haben, und die Eigentmlichkeit derselben, ist eine Anmerkung zu machen, die zugleich als Vorschrift fr jeden anderen Versuch, intellektuelle und zugleich synthetische Stze a priori zu beweisen, sehr wichtig sein mu. Htten wir diese Analogien dogmatisch, d. i. aus Begriffen, beweisen wollen : da nmlich alles, was existiert, nur in dem angetroffen werde, was beharrlich ist, da jede Begebenheit etwas im vorigen Zustande voraussetze, worauf es nach einer Regel folgt, endlich in dem Mannigfaltigen, das zugleich ist, die Zustnde in Beziehung aufeinander nach einer Regel zugleich seien (in Gemeinschaft stehen), so wre alle Bemhung gnzlich vergeblich gewesen. Denn man kann von einem Gegenstande und dessen Dasein auf das Dasein des anderen, oder seine Art zu existieren, durch bloe Begriffe dieser Dinge gar nicht kommen, man mag dieselben zergliedern, wie man wolle. Was blieb uns nun brig ? Die Mglichkeit der Erfahrung, als einer Erkenntnis, darin uns alle Gegenstnde zuletzt mssen gegeben werden knnen, wenn ihre Vorstellung fr uns objektive Realitt haben soll. In diesem Dritten nun, dessen wesentliche Form in der synthetischen Einheit der Apperzeption aller Erscheinungen besteht, fanden wir Bedingungen a priori der durchgngigen und notwendigen Zeitbestimmung alles Daseins in der Erscheinung, ohne welche selbst die empirische Zeitbestimmung unmglich sein wrde, und fanden Regeln der synthetischen Einheit a priori, vermittelst deren wir die Erfahrung antizipieren konnten. In Ermanglung dieser Methode, und bei dem Wahne, synthetische Stze, welche der Erfahrungsgebrauch des Verstandes als seine Prinzipien empfiehlt, dogmatisch beweisen zu wollen, ist es denn geschehen, da von dem Satze des zureichenden Grundes so oft, aber immer vergeblich ein Beweis ist versucht worden. An die beiden brigen Analogien hat niemand gedacht, ob man sich ihrer gleich immer stillschweigend bediente*, weil der Leitfaden der Kategorien fehlte, der allein jede Lcke des Verstandes, sowohl in Begriffen als Grundstzen, entdecken und merklich machen kann.

* Die Einheit des Weltganzen, in welchem alle Erscheinungen verknpft sein sollen, ist offenbar eine bloe Folgerung des insgeheim angenommenen Grundsatzes der Gemeinschaft aller Substanzen, die zugleich sind : denn, wren sie isoliert, so wrden sie nicht als Teile ein Ganzes ausmachen, und wre ihre Verknpfung (Wechselwirkung des Mannigfaltigen) nicht schon um des Zugleichseins willen notwendig, so knnte man aus diesem, als einem blo idealen Verhltnis, auf jene, als ein reales, nicht schlieen. Wiewohl wir an seinem Ort gezeigt haben : da die Gemeinschaft eigentlich der Grund der Mglichkeit einer empirischen Erkenntnis, der Koexistenz sei, und da man also eigentlich nur aus dieser auf jene, als ihre Bedingung, zurckschliee.

4. Die Postulate des empirischen Denkens berhaupt

l. Was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung (der Anschauung und den Begriffen nach) bereinkommt, ist mglich.

2. Was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung) zusammenhngt, ist wirklich.

3. Dessen Zusammenhang mit dem Wirklichen nach allgemeinen Bedingungen der Erfahrung bestimmt ist, ist (existiert) notwendig.

Erluterung

Die Kategorien der Modalitt haben das Besondere an sich : da sie den Begriff, dem sie als Prdikate beigefgt werden, als Bestimmung des Objekts nicht im mindesten vermehren, sondern nur das Verhltnis zum Erkenntnisvermgen ausdrcken. Wenn der Begriff eines Dinges schon ganz vollstndig ist, so kann ich doch noch von diesem Gegenstande fragen, ob er blo mglich, oder auch wirklich, oder, wenn er das letztere ist, ob er gar auch notwendig sei ? Hierdurch werden keine Bestimmungen mehr im Objekte selbst gedacht, sondern es frgt sich nur, wie es sich (samt allen seinen Bestimmungen) zum Verstande und dessen empirischen Gebrauche, zur empirischen Urteilskraft, und zur Vernunft (in ihrer Anwendung auf Erfahrung) verhalte ?

Eben um deswillen sind auch die Grundstze der Modalitt nichts weiter, als Erklrungen der Begriffe der Mglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit in ihrem empirischen Gebrauche, und hiermit zugleich Restriktionen aller Kategorien auf den blo empirischen Gebrauch, ohne den transzendentalen zuzulassen und zu erlauben. Denn, wenn diese nicht eine blo logische Bedeutung haben, und die Form des Denkens analytisch ausdrcken sollen, sondern Dinge und deren Mglichkeit, Wirklichkeit oder Notwendigkeit betreffen sollen, so mssen sie auf die mgliche Erfahrung und deren synthetische Einheit gehen, in welcher allein Gegenstnde der Erkenntnis gegeben werden.

Das Postulat der Mglichkeit der Dinge fordert also, da der Begriff derselben mit den formalen Bedingungen einer Erfahrung berhaupt zusammenstimme. Diese, nmlich die objektive Form der Erfahrung berhaupt, enthlt aber alle Synthesis, welche zur Erkenntnis der Objekte erfordert wird. Ein Begriff, der eine Synthesis in sich fat, ist fr leer zu halten, und bezieht sich auf keinen Gegenstand, wenn diese Synthesis nicht zur Erfahrung gehrt, entweder als von ihr erborgt, und dann heit er ein empirischer Begriff, oder als eine solche, auf der, als Bedingung a priori, Erfahrung berhaupt (die Form derselben) beruht, und dann ist es ein reiner Begriff, der dennoch zur Erfahrung gehrt, weil sein Objekt nur in dieser angetroffen werden kann. Denn wo will man den Charakter der Mglichkeit eines Gegenstandes, der durch einen synthetischen Begriff a priori gedacht worden, hernehmen, wenn es nicht von der Synthesis geschieht, welche die Form der empirischen Erkenntnis der Objekte ausmacht ? Da in einem solchen Begriffe kein Widerspruch enthalten sein msse, ist zwar eine notwendige logische Bedingung ; aber zur objektiven Realitt des Begriffs, d. i. der Mglichkeit eines solchen Gegenstandes, als durch den Begriff gedacht wird, bei weitem nicht genug. So ist in dem Begriffe einer Figur, die in zwei geraden Linien eingeschlossen ist, kein Widerspruch, denn die Begriffe von zwei geraden Linien und deren Zusammenstoung enthalten keine Verneinung einer Figur ; sondern die Unmglichkeit beruht nicht auf dem Begriffe an sich selbst, sondern der Konstruktion desselben im Raume, d. i. den Bedingungen des Raumes und der Bestimmung desselben, diese haben aber wiederum ihre objektive Realitt, d. i. sie gehen auf mgliche Dinge, weil sie die Form der Erfahrung berhaupt a priori in sich enthalten.

Und nun wollen wir den ausgebreiteten Nutzen und Einflu dieses Postulats der Mglichkeit vor Augen legen. Wenn ich mir ein Ding vorstelle, das beharrlich ist, so, da alles, was da wechselt, blo zu seinem Zustande gehrt, so kann ich niemals aus einem solchen Begriffe allein erkennen, da ein dergleichen Ding mglich sei. Oder, ich stelle mir etwas vor, welches so beschaffen sein soll, da, wenn es gesetzt wird, jederzeit und unausbleiblich etwas anderes darauf erfolgt, so mag dieses allerdings ohne Widerspruch so gedacht werden knnen ; ob aber dergleichen Eigenschaft (als Kausalitt) an irgendeinem mglichen Dinge angetroffen werde, kann dadurch nicht geurteilt werden. Endlich kann ich mir verschiedene Dinge (Substanzen) vorstellen, die so beschaffen sind, da der Zustand des einen eine Folge im Zustande des anderen nach sich zieht, und so wechselweise ; aber, ob dergleichen Verhltnis irgend Dingen zukommen knne, kann aus diesen Begriffen, welche eine blo willkrliche Synthesis enthalten, gar nicht abgenommen werden. Nur daran also, da diese Begriffe die Verhltnisse der Wahrnehmungen in jeder Erfahrung a priori ausdrcken, erkennt man ihre objektive Realitt, d. i. ihre transzendentale Wahrheit, und zwar freilich unabhngig von der Erfahrung, aber doch nicht unabhngig von aller Beziehung auf die Form einer Erfahrung berhaupt, und die synthetische Einheit, in der allein Gegenstnde empirisch knnen erkannt werden.

Wenn man sich aber gar neue Begriffe von Substanzen, von Krften, von Wechselwirkungen, aus dem Stoffe, den uns die Wahrnehmung darbietet, machen wollte, ohne von der Erfahrung selbst das Beispiel ihrer Verknpfung zu entlehnen, so wrde man in lauter Hirngespinste geraten, deren Mglichkeit ganz und gar kein Kennzeichen fr sich hat, weil man bei ihnen nicht Erfahrung zur Lehrerin annimmt, noch diese Begriffe von ihr entlehnt. Dergleichen gedichtete Begriffe knnen den Charakter ihrer Mglichkeit nicht so, wie die Kategorien, a priori, als Bedingungen, von denen alle Erfahrung abhngt, sondern nur a posteriori, als solche, die durch die Erfahrung selbst gegeben werden, bekommen, und ihre Mglichkeit mu entweder a posteriori und empirisch, oder sie kann gar nicht erkannt werden. Eine Substanz, welche beharrlich im Raume gegenwrtig wre, doch ohne ihn zu erfllen, (wie dasjenige Mittelding zwischen Materie und denkenden Wesen, welches einige haben einfhren wollen,) oder eine besondere Grundkraft unseres Gemts, das Knftige zum voraus anzuschauen (nicht etwa blo zu folgern), oder endlich ein Vermgen desselben, mit anderen Menschen in Gemeinschaft der Gedanken zu stehen (so entfernt sie auch sein mgen), das sind Begriffe, deren Mglichkeit ganz grundlos ist, weil sie nicht auf Erfahrung und deren bekannte Gesetze gegrndet werden kann, und ohne sie eine willkrliche Gedankenverbindung ist, die, ob sie zwar keinen Widerspruch enthlt, doch keinen Anspruch auf objektive Realitt, mithin auf die Mglichkeit eines solchen Gegenstandes, als man sich hier denken will, machen kann. Was Realitt betrifft, so verbietet es sich wohl von selbst, sich eine solche in concreto zu denken, ohne die Erfahrung zu Hilfe zu nehmen, weil sie nur auf Empfindung, als Materie der Erfahrung, gehen kann, und nicht die Form des Verhltnisses betrifft, mit der man allenfalls in Erdichtungen spielen knnte.

Aber ich lasse alles vorbei, dessen Mglichkeit nur aus der Wirklichkeit in der Erfahrung kann abgenommen werden, und erwge hier nur die Mglichkeit der Dinge durch Begriffe a priori, von denen ich fortfahre zu behaupten, da sie niemals aus solchen Begriffen fr sich allein, sondern jederzeit nur als formale und objektive Bedingungen einer Erfahrung berhaupt stattfinden knnen.

Es hat zwar den Anschein, als wenn die Mglichkeit eines Triangels aus seinem Begriffe an sich selbst knne erkannt werden (von der Erfahrung ist er gewi unabhngig) ; denn in der Tat knnen wir ihm gnzlich a priori einen Gegenstand geben, d. i. ihn konstruieren. Weil dieses aber nur die Form von einem Gegenstande ist, so wrde er doch immer nur ein Produkt der Einbildung bleiben, von dessen Gegenstand die Mglichkeit noch zweifelhaft bliebe, als wozu noch etwas mehr erfordert wird, nmlich da eine solche Figur unter lauter Bedingungen, auf denen alle Gegenstnde der Erfahrung beruhen, gedacht sei. Da nun der Raum eine formale Bedingung a priori von ueren Erfahrungen ist, da eben dieselbe bildende Synthesis, wodurch wir in der Einbildungskraft einen Triangel konstruieren, mit derjenigen gnzlich einerlei sei, welche wir in der Apprehension einer Erscheinung ausben, um uns davon einen Erfahrungsbegriff zu machen, das ist es allein, was mit diesem Begriffe die Vorstellung von der Mglichkeit eines solchen Dinges verknpft. Und so ist die Mglichkeit kontinuierlicher Gren, ja sogar der Gren berhaupt, weil die Begriffe davon insgesamt synthetisch sind, niemals aus den Begriffen selbst, sondern aus ihnen, als formalen Bedingungen der Bestimmung der Gegenstnde in der Erfahrung berhaupt allererst klar ; und wo sollte man auch Gegenstnde suchen wollen, die den Begriffen korrespondierten, wre es nicht in der Erfahrung, durch die uns allein Gegenstnde gegeben werden ? wiewohl wir, ohne eben Erfahrung selbst voranzuschicken, blo in Beziehung auf die formalen Bedingungen, unter welchen in ihr berhaupt etwas als Gegenstand bestimmt wird, mithin vllig a priori, aber doch nur in Beziehung auf sie, und innerhalb ihren Grenzen, die Mglichkeit der Dinge erkennen und charakterisieren knnen.

Das Postulat, die Wirklichkeit der Dinge zu erkennen, fordert Wahrnehmung, mithin Empfindung, deren man sich bewut ist, zwar nicht eben unmittelbar, von dem Gegenstande selbst, dessen Dasein erkannt werden soll, aber doch Zusammenhang desselben mit irgendeiner wirklichen Wahrnehmung, nach den Analogien der Erfahrung, welche alle reale Verknpfung in einer Erfahrung berhaupt darlegen.

In dem bloen Begriffe eines Dinges kann gar kein Charakter seines Daseins angetroffen werden. Denn ob derselbe gleich noch so vollstndig sei, da nicht das mindeste ermangle, um ein Ding mit allen seinen inneren Bestimmungen zu denken, so hat das Dasein mit allem diesem doch gar nichts zu tun, sondern nur mit der Frage : ob ein solches Ding uns gegeben sei, so, da die Wahrnehmung desselben vor dem Begriffe allenfalls vorhergehen knne. Denn, da der Begriff vor der Wahrnehmung vorhergeht, bedeutet dessen bloe Mglichkeit ; die Wahrnehmung aber, die den Stoff zum Begriff hergibt, ist der einzige Charakter der Wirklichkeit. Man kann aber auch vor der Wahrnehmung des Dinges, und also komparative a priori das Dasein desselben erkennen, wenn es nur mit einigen Wahrnehmungen, nach den Grundstzen der empirischen Verknpfung derselben (den Analogien), zusammenhngt. Denn alsdann hngt doch das Dasein des Dinges mit unseren Wahrnehmungen in einer mglichen Erfahrung zusammen, und wir knnen nach dem Leitfaden jener Analogien, von unserer wirklichen Wahrnehmung zu dem Dinge in der Reihe mglicher Wahrnehmungen gelangen. So erkennen wir das Dasein einer alle Krper durchdringenden magnetischen Materie aus der Wahrnehmung des gezogenen Eisenfeiligs, obzwar eine unmittelbare Wahrnehmung dieses Stoffs uns nach der Beschaffenheit unserer Organe unmglich ist. Denn berhaupt wrden wir, nach Gesetzen der Sinnlichkeit und dem Kontext unserer Wahrnehmungen, in einer Erfahrung auch auf die unmittelbare empirische Anschauung derselben stoen, wenn unsere Sinne feiner wren, deren Grobheit die Form mglicher Erfahrung berhaupt nichts angeht. Wo also Wahrnehmung und deren Anhang nach empirischen Gesetzen hinreicht, dahin reicht auch unsere Erkenntnis vom Dasein der Dinge. Fangen wir nicht von Erfahrung an, oder gehen wir nicht nach Gesetzen des empirischen Zusammenhanges der Erscheinungen fort, so machen wir uns vergeblich Staat, das Dasein irgendeines Dinges erraten oder erforschen zu wollen. Einen mchtigen Einwurf aber wider diese Regeln, das Dasein mittelbar zu beweisen, macht der Idealismus, dessen Widerlegung hier an der rechten Stelle, ist.

Widerlegung des Idealismus

Der Idealismus (ich verstehe den materialen) ist die Theorie, welche das Dasein der Gegenstnde im Raum auer uns entweder blo fr zweifelhaft und unerweislich, oder fr falsch und unmglich erklrt ; der erstere ist der problematische des Cartesius, der nur Eine empirische Behauptung (assertio), nmlich : Ich bin, fr ungezweifelt erklrt ; der zweite ist der dogmatische des Berkeley, der den Raum, mit allen den Dingen, welchen er als unabtrennliche Bedingung anhngt, fr etwas, was an sich selbst unmglich sei, und darum auch die Dinge im Raum fr bloe Einbildungen erklrt. Der dogmatische Idealismus ist unvermeidlich, wenn man den Raum als Eigenschaft, die den Dingen an sich selbst zukommen soll, ansieht ; denn da ist er mit allem, dem er zur Bedingung dient, ein Unding. Der Grund zu diesem Idealismus aber ist von uns in der transzendentalen sthetik gehoben. Der problematische, der nichts hierber behauptet, sondern nur das Unvermgen, ein Dasein auer dem unserigen durch unmittelbare Erfahrung zu beweisen, vorgibt, ist vernnftig und einer grndlichen philosophischen Denkungsart gem ; nmlich, bevor ein hinreichender Beweis gefunden worden, kein entscheidendes Urteil zu erlauben. Der verlangte Beweis mu also dartun, da wir von ueren Dingen auch Erfahrung und nicht blo Einbildung haben ; welches wohl nicht anders wird geschehen knnen, als wenn man beweisen kann, da selbst unsere innere, dem Cartesius unbezweifelte, Erfahrung nur unter Voraussetzung uerer Erfahrung mglich sei.

Lehrsatz

Das bloe, aber empirisch bestimmte, Bewutsein meines eigenen Daseins beweist das Dasein der Gegenstnde im Raum auer mir.

Beweis

Ich bin mir meines Daseins als in der Zeit bestimmt bewut. Alle Zeitbestimmung setzt etwas Beharrliches in der Wahrnehmung voraus. Dieses Beharrliche aber kann nicht etwas in mir sein, weil eben mein Dasein in der Zeit durch dieses Beharrliche allererst bestimmt werden kann (1). Also ist die Wahrnehmung dieses Beharrlichen nur durch ein Ding auer mir und nicht durch die bloe Vorstellung eines Dinges auer mir mglich. Folglich ist die Bestimmung meines Daseins in der Zeit nur durch die Existenz wirklicher Dinge, die ich auer mir wahrnehme, mglich. Nun ist das Bewutsein in der Zeit mit dem Bewutsein der Mglichkeit dieser Zeitbestimmung notwendig verbunden : Also ist es auch mit der Existenz der Dinge auer mir, als Bedingung der Zeitbestimmung, notwendig verbunden ; d. i. das Bewutsein meines eigenen Daseins ist zugleich ein unmittelbares Bewutsein des Daseins anderer Dinge auer mir.

Anmerkung 1. Man wird in dem vorhergehenden Beweise gewahr, da das Spiel, welches der Idealismus trieb, ihm mit mehrerem Rechte umgekehrt vergolten wird. Dieser nahm an, da die einzige unmittelbare Erfahrung die innere sei, und daraus auf uere Dinge nur geschlossen werde, aber, wie allemal, wenn man aus gegebenen Wirkungen auf bestimmte Ursachen schliet, nur unzuverlssig, weil auch in uns selbst die Ursache der Vorstellungen liegen kann, die wir ueren Dingen, vielleicht flschlich, zuschreiben. Allein hier wird bewiesen, da uere Erfahrung eigentlich unmittelbar sei,* da nur vermittelst ihrer, zwar nicht das Bewutsein unserer eigenen Existenz, aber doch die Bestimmung derselben in der Zeit, d. i. innere Erfahrung, mglich sei. Freilich ist die Vorstellung : ich bin, die das Bewutsein ausdrckt, welches alles Denken begleiten kann, das, was unmittelbar die Existenz eines Subjekts in sich schliet, aber noch keine Erkenntnis desselben, mithin auch nicht empirische, d. i. Erfahrung ; denn dazu gehrt, auer dem Gedanken von etwas Existierendem, noch Anschauung und hier innere, in Ansehung deren, d. i. der Zeit, das Subjekt bestimmt werden mu, wozu durchaus uere Gegenstnde erforderlich sind, so, da folglich innere Erfahrung selbst nur mittelbar und nur durch uere mglich ist.

Anmerkung 2. Hiermit stimmt nun aller Erfahrungsgebrauch unseres Erkenntnisvermgens in Bestimmung der Zeit vollkommen berein. Nicht allein, da wir alle Zeitbestimmung nur durch den Wechsel in ueren Verhltnissen (die Bewegung) in Beziehung auf das Beharrliche im Raume (z. B. Sonnenbewegung in Ansehung der Gegenstnde. der Erde,) vornehmen knnen, so haben wir so gar nichts Beharrliches, was wir dem Begriffe einer Substanz, als Anschauung, unterlegen knnten, als blo die Materie und selbst diese Beharrlichkeit wird nicht aus uerer Erfahrung geschpft, sondern a priori als notwendige Bedingung aller Zeitbestimmung, mithin auch als Bestimmung des inneren Sinnes in Ansehung unseres eigenen Daseins durch die Existenz uerer Dinge vorausgesetzt. Das Bewutsein meiner selbst in der Vorstellung Ich ist gar keine Anschauung, sondern eine blo intellektuelle Vorstellung der Selbstttigkeit eines denkenden Subjekts. Daher hat dieses Ich auch nicht das mindeste Prdikat der Anschauung, welches, als beharrlich, der Zeitbestimmung im inneren Sinne zum Korrelat dienen knnte : wie etwa Undurchdringlichkeit an der Materie, als empirischer Anschauung, ist.

Anmerkung 3. Daraus, da die Existenz uerer Gegenstnde zur Mglichkeit eines bestimmten Bewutseins unserer selbst erfordert wird, folgt nicht, da jede anschauliche Vorstellung uerer Dinge zugleich die Existenz derselben einschliee, denn jene kann gar wohl die bloe Wirkung der Einbildungskraft (in Trumen sowohl als im Wahnsinn) sein ; sie ist es aber blo durch die Reproduktion ehemaliger uerer Wahrnehmungen, welche, wie gezeigt worden, nur durch die Wirklichkeit uerer Gegenstnde mglich sind. Es hat hier, nur, bewiesen werden sollen, da innere Erfahrung berhaupt nur durch uere Erfahrung berhaupt mglich sei. Ob diese oder jene vermeinte Erfahrung nicht bloe Einbildung sei, mu nach den besonderen Bestimmungen derselben und durch Zusammenhaltung mit den Kriterien aller wirklichen Erfahrung, ausgemittelt werden.

* * *

1. Der Satz ist nach Kants Vorrede zu dieser zweiten Ausgabe folgendermaen umzundern : "Dieses Beharrliche aber kann nicht eine Anschauung in mir sein. Denn alle Bestimmungsgrnde meines Daseins, die in mir angetroffen werden knnen, sind Vorstellungen, und bedrfen als solche, selbst ein von ihnen unterschiedenes Beharrliches, worauf in Beziehung der Wechsel derselben, mithin mein Dasein in der Zeit, darin sie wechseln, bestimmt werden knnen".

* Das unmittelbare Bewutsein des Daseins uerer Dinge wird in dem vorstehenden Lehrsatze nicht vorausgesetzt, sondern bewiesen, die Mglichkeit dieses Bewutseins mgen wir einsehen, oder nicht. Die Frage wegen der letzteren wrde sein : ob wir nur einen inneren Sinn, aber keinen ueren, sondern blo uere Einbildung htten. Es ist aber klar, da, um uns auch nur etwas als uerlich einzubilden, d. i. dem Sinne in der Anschauung darzustellen, wir schon einen ueren Sinn haben, und dadurch die bloe Rezeptivitt einer ueren Anschauung von der Spontaneitt, die jede Einbildung charakterisiert, unmittelbar unterscheiden mssen. Denn sich auch einen ueren Sinn blo einzubilden, wrde das Anschauungsvermgen, welches durch die Einbildungskraft bestimmt werden soll, selbst vernichten.

Was endlich das dritte Postulat betrifft, so geht es auf die materiale Notwendigkeit im Dasein, und nicht die blo formale und logische in Verknpfung der Begriffe. Da nun keine Existenz der Gegenstnde der Sinne vllig a priori erkannt werden kann, aber doch komparative a priori relativisch auf ein anderes schon gegebenes Dasein, gleichwohl aber auch alsdann nur auf diejenige Existenz kommen kann, die irgendwo in dem Zusammenhange der Erfahrung, davon die gegebene Wahrnehmung ein Teil ist, enthalten sein mu : so kann die Notwendigkeit der Existenz, niemals aus Begriffen, sondern jederzeit nur aus der Verknpfung mit demjenigen, was wahrgenommen wird, nach allgemeinen Gesetzen der Erfahrung erkannt werden knnen. Da ist nun kein Dasein, was unter der Bedingung anderer gegebener Erscheinungen, als notwendig erkannt werden knnte, als das Dasein der Wirkungen aus gegebenen Ursachen nach Gesetzen der Kausalitt. Also ist es nicht das Dasein der Dinge (Substanzen), sondern ihres Zustandes, wovon wir allein die Notwendigkeit erkennen knnen, und zwar aus anderen Zustnden, die in der Wahrnehmung gegeben sind, nach empirischen Gesetzen der Kausalitt. Hieraus folgt : da das Kriterium der Notwendigkeit lediglich in dem Gesetze der mglichen Erfahrung liege : da alles, was geschieht, durch ihre Ursache in der Erscheinung a priori bestimmt sei. Daher erkennen wir nur die Notwendigkeit der Wirkungen in der Natur, deren Ursachen uns gegeben sind, und das Merkmal der Notwendigkeit im Dasein reicht nicht weiter, als das Feld mglicher Erfahrung, und selbst in diesem gilt es nicht von der Existenz der Dinge, als Substanzen, weil diese niemals, als empirische Wirkungen, oder etwas, das geschieht und entsteht, knnen angesehen werden. Die Notwendigkeit betrifft also nur die Verhltnisse der Erscheinungen nach dem dynamischen Gesetze der Kausalitt, und die darauf sich grndende Mglichkeit, aus irgendeinem gegebenen Dasein (einer Ursache) a priori auf ein anderes Dasein (der Wirkung) zu schlieen. Alles, was geschieht, ist hypothetisch notwendig ; das ist ein Grundsatz, welcher die Vernderung in der Welt einem Gesetze unterwirft, d. i. einer Regel des notwendigen Daseins, ohne welche gar nicht einmal Natur stattfinden wrde. Daher ist der Satz : nichts geschieht durch ein blindes Ohngefhr (in mundo non datur casus) ein Naturgesetz a priori ; imgleichen : keine Notwendigkeit in der Natur ist blinde, sondern bedingte, mithin verstndliche Notwendigkeit (non datur fatum). Beide sind solche Gesetze, durch welche das Spiel der Vernderungen einer Natur der Dinge (als Erscheinungen) unterworfen wird, oder, welches einerlei ist, der Einheit des Verstandes, in welchem sie allein zu einer Erfahrung, als der synthetischen Einheit der Erscheinungen, gehren knnen. Diese beiden Grundstze gehren zu den dynamischen. Der erstere ist eigentlich eine Folge des Grundsatzes von der Kausalitt (unter den Analogien der Erfahrung). Der zweite gehrt zu den Grundstzen der Modalitt, welche zu der Kausalbestimmung noch den Begriff der Notwendigkeit, die aber unter einer Regel des Verstandes steht, hinzutut. Das Prinzip der Kontinuitt verbot in der Reihe der Erscheinungen (Vernderungen) allen Absprung (in mundo non datur saltus), aber auch in dem Inbegriff aller empirischen Anschauungen im Raume alle Lcke oder Kluft zwischen zwei Erscheinungen (non datur hiatus) ; denn so kann man den Satz ausdrcken : das in die Erfahrung nichts hineinkommen kann, was ein Vakuum bewiese, oder auch nur als einen Teil der empirischen Synthesis zuliee. Denn was das Leere betrifft, welches man sich auerhalb dem Felde mglicher Erfahrung (der Welt) denken mag, so gehrt dieses nicht vor die Gerichtsbarkeit des bloen Verstandes, welcher nur ber die Fragen entscheidet, die die Nutzung gegebener Erscheinungen zur empirischen Erkenntnis betreffen, und ist eine Aufgabe fr die idealische Vernunft, die noch ber die Sphre einer mglichen Erfahrung hinausgeht, und von dem urteilen will, was diese selbst umgibt und begrenzt, mu daher in der transszendentalen Dialektik erwogen werden. Diese vier Stze (in mundo non datur hiatus, non datur saltus, non datur casus, non datur fatum) knnten wir leicht, so wie alle Grundstze transzendentalen Ursprungs, nach ihrer Ordnung, gem der Ordnung der Kategorien vorstellig machen, und jedem seine Stelle beweisen, allein der schon gebte Leser wird dieses von selbst tun, oder den Leitfaden dazu leicht entdecken. Sie vereinigen sich aber alle lediglich dahin, um in der empirischen Synthesis nichts zuzulassen, was dem Verstande und dem kontinuierlichen Zusammenhange aller Erscheinungen, d. i. der Einheit seiner Begriffe, Abbruch oder Eintrag tun knnte. Denn er ist es allein, worin die Einheit der Erfahrung, in der alle Wahrnehmungen ihre Stelle haben mssen, mglich wird.

Ob das Feld der Mglichkeit grer sei, als das Feld, was alles Wirkliche enthlt, dieses aber wiederum grer, als die Menge desjenigen, was notwendig ist, das sind artige Fragen, und zwar von synthetischer Auflsung, die aber auch nur der Gerichtsbarkeit der Vernunft anheimfallen ; denn sie wollen ungefhr soviel sagen, als, ob alle Dinge, als Erscheinungen, insgesamt in den Inbegriff und den Kontext einer einzigen Erfahrung gehren, von der jede gegebene Wahrnehmung ein Teil ist, der also mit keinen anderen Erscheinungen knne verbunden werden, oder ob meine Wahrnehmungen zu mehr als einer mglichen Erfahrung (in ihrem allgemeinen Zusammenhange) gehren knnen. Der Verstand gibt a priori der Erfahrung berhaupt nur die Regel, nach den subjektiven und formalen Bedingungen, sowohl der Sinnlichkeit als der Apperzeption, welche sie allein mglich machen. Andere Formen der Anschauung, (als Raum und Zeit,) imgleichen andere Formen des Verstandes, (als die diskursive des Denkens, oder der Erkenntnis durch Begriffe,) ob sie gleich mglich wren, knnen wir uns doch auf keinerlei Weise erdenken und falich machen, aber, wenn wir es auch knnten, so wrden sie doch nicht zur Erfahrung, als dem einzigen Erkenntnis gehren, worin uns Gegenstnde gegeben werden. Ob andere Wahrnehmungen, als berhaupt, zu unserer gesamten mglichen Erfahrung gehren, und also ein ganz anderes Feld der Materie noch stattfinden knne, kann der Verstand nicht entscheiden, er hat es nur mit der Synthesis dessen zu tun, was gegeben ist. Sonst ist die Armseligkeit unserer gewhnlichen Schlsse, wodurch wir ein groes Reich der Mglichkeit herausbringen, davon alles Wirkliche (aller Gegenstand der Erfahrung) nur ein kleiner Teil sei, sehr in die Augen fallend. Alles Wirkliche ist mglich ; hieraus folgt natrlicherweise, nach den logischen Regeln der Umkehrung, der blo partikulare Satz : einiges Mgliche ist wirklich, welches denn soviel zu bedeuten scheint, als : es ist vieles mglich, was nicht wirklich ist. Zwar hat es den Anschein, als knne man auch geradezu die Zahl des Mglichen ber die des Wirklichen dadurch hinaussetzen, weil zu jener noch etwas hinzukommen mu, um diese auszumachen. Allein dieses Hinzukommen zum Mglichen kenne ich nicht. Denn was ber dasselbe noch zugesetzt werden sollte, wre unmglich. Es kann nur zu meinem Verstande etwas ber die Zusammenstimmung mit den formalen Bedingungen der Erfahrung, nmlich die Verknpfung mit irgendeiner Wahrnehmung, hinzukommen ; was aber mit dieser nach empirischen Gesetzen verknpft ist, ist wirklich, ob es gleich unmittelbar nicht wahrgenommen wird. Da aber im durchgngigen Zusammenhange mit dem, was mir in der Wahrnehmung gegeben ist, eine andere Reihe von Erscheinungen, mithin mehr als eine einzige alles befassende Erfahrung mglich sei, lt sich aus dem, was gegeben ist, nicht schlieen, und, ohne da irgend etwas gegeben ist, noch viel weniger ; weil ohne Stoff sich berall nichts denken lt. Was unter Bedingungen, die selbst blo mglich sind, allein mglich ist, ist es nicht in aller Absicht. In dieser aber wird die Frage genommen, wenn man wissen will, ob die Mglichkeit der Dinge sich weiter erstrecke, als Erfahrung reichen kann.

Ich habe dieser Fragen nur Erwhnung getan, um keine Lcke in demjenigen zu lassen, was, der gemeinen Meinung nach, zu den Verstandesbegriffen gehrt. In der Tat ist aber die absolute Mglichkeit (die in aller Absicht gltig ist) kein bloer Verstandesbegriff, und kann auf keinerlei Weise von empirischem Gebrauche sein, sondern er gehrt allein der Vernunft zu, die ber allen mglichen empirischen Verstandesgebrauch hinausgeht. Daher haben wir uns hierbei mit einer blo kritischen Anmerkung begngen mssen, brigens aber die Sache bis zum weiteren knftigen Verfahren in der Dunkelheit gelassen.

Da ich eben diese vierte Nummer, und mit ihr zugleich das System aller Grundstze des reinen Verstandes schlieen will, so mu ich noch Grund angeben, warum ich die Prinzipien der Modalitt gerade Postulate genannt habe. Ich will diesen Ausdruck hier nicht in der Bedeutung nehmen, welche ihm einige neuere philosophische Verfasser, wider den Sinn der Mathematiker, denen er doch eigentlich angehrt, gegeben haben, nmlich : da Postulieren so viel heien solle, als einen Satz fr unmittelbar gewi, ohne Rechtfertigung, oder Beweis ausgeben ; denn, wenn wir das bei synthetischen Stzen, so evident sie auch sein mgen, einrumen sollten, da man sie ohne Deduktion, auf das Ansehen ihres eigenen Ausspruchs, dem unbedingten Beifalle aufheften drfe, so ist alle Kritik des Verstandes verloren, und, da es an dreisten Anmaungen nicht fehlt, deren sich auch der gemeine Glaube, (der aber kein Kreditiv ist) nicht weigert ; so wird unser Verstand jedem Wahne offen stehen, ohne da er seinen Beifall denen Aussprchen versagen kann, die, obgleich unrechtmig, doch in eben demselben Tone der Zuversicht, als wirkliche Axiome eingelassen zu werden verlangen. Wenn also zu dem Begriffe eines Dinges eine Bestimmung a priori synthetisch hinzukommt, so mu von einem solchen Satze, wo nicht ein Beweis, doch wenigstens eine Deduktion der Rechtmigkeit seiner Behauptung unnachllich hinzugefgt werden.

Die Grundstze der Modalitt sind aber nicht objektiv synthetisch, weil die Prdikate der Mglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit den Begriff, von dem sie gesagt werden, nicht im mindesten vermehren, dadurch da sie der Vorstellung des Gegenstandes noch etwas hinzusetzten. Da sie aber gleichwohl doch immer synthetisch sind, so sind sie es nur subjektiv, d. i. sie fgen zu dem Begriffe eines Dinges, (Realen,) von dem sie sonst nichts sagen, die Erkenntniskraft hinzu, worin er entspringt und seinen Sitz hat, so, da, wenn er blo im Verstande mit den formalen Bedingungen der Erfahrung in Verknpfung ist, sein Gegenstand mglich heit ; ist er mit der Wahrnehmung (Empfindung, als Materie der Sinne) im Zusammenhange, und durch dieselben vermittelst des Verstandes bestimmt, so ist das Objekt wirklich ; ist er durch den Zusammenhang der Wahrnehmungen nach Begriffen bestimmt, so heit der Gegenstand notwendig. Die Grundstze der Modalitt also sagen von einem Begriffe nichts anderes, als die Handlung des Erkenntnisvermgens, dadurch er erzeugt wird. Nun heit ein Postulat in der Mathematik der praktische Satz, der nichts als die Synthesis enthlt, wodurch wir einen Gegenstand uns zuerst geben, und dessen Begriff erzeugen, z. B. mit einer gegebenen Linie, aus einem gegebenen Punkt auf einer Ebene einen Zirkel zu beschreiben, und ein dergleichen Satz kann darum nicht bewiesen werden, weil das Verfahren, was er fordert, gerade das ist, wodurch wir den Begriff von einer solchen Figur zuerst erzeugen. So knnen wir demnach mit ebendemselben Rechte die Grundstze der Modalitt postulieren, weil sie ihren Begriff von Dingen berhaupt nicht vermehren*, sondern nur die Art anzeigen, wie er berhaupt mit der Erkenntniskraft verbunden wird.

* Durch die Wirklichkeit eines Dinges, setze ich freilich mehr, als die Mglichkeit, aber nicht in dem Dinge ; denn das kann niemals mehr in der Wirklichkeit enthalten, als was in dessen vollstndiger Mglichkeit enthalten war. Sondern da die Mglichkeit blo eine Position des Dinges in Beziehung auf den Verstand (dessen empirischen Gebrauch) war, so ist die Wirklichkeit zugleich eine Verknpfung desselben mit der Wahrnehmung.

Allgemeine Anmerkung zum System der Grundstze

Es ist etwas sehr Bemerkungswrdiges, da wir die Mglichkeit keines Dinges nach der bloen Kategorie einsehen knnen, sondern immer eine Anschauung bei der Hand haben mssen, um an derselben die objektive Realitt des reinen Verstandesbegriffs darzulegen. Man nehme z. B. die Kategorien der Relation. Wie l) etwas nur als Subjekt, nicht als bloe Bestimmung anderer Dinge existieren, d. i. Substanz sein knne, oder wie 2) darum, weil etwas ist, etwas anderes sein msse, mithin wie, etwas berhaupt Ursache sein knne, oder 3) wie, wenn mehrere Dinge da sind, daraus, da eines derselben da ist, etwas auf die brigen und so wechselseitig folge, und auf diese Art eine Gemeinschaft von Substanzen statthaben knne, lt sich gar nicht aus bloen Begriffen einsehen. Eben dieses gilt auch von den brigen Kategorien, z. B. wie ein Ding mit vielen zusammen einerlei, d. i. eine Gre sein knne usw. Solange es also an Anschauung fehlt, wei man nicht, ob man durch die Kategorien ein Objekt denkt, und ob ihnen auch berall gar irgend ein Objekt zukommen knne, und so besttigt sich, da sie fr sich gar keine Erkenntnisse, sondern bloe Gedankenformen sind, um aus gegebenen Anschauungen Erkenntnisse zu machen. - Eben daher kommt es auch, da aus bloen Kategorien kein synthetischer Satz gemacht werden kann. Z. B. in allem Dasein ist Substanz, d. i. etwas, was nur als Subjekt und nicht als bloes Prdikat existieren kann ; oder, ein jedes Ding ist ein Quantum usw. , wo gar nichts ist, was uns dienen knnte, ber einen gegebenen Begriff hinauszugehen und einen anderen damit zu verknpfen. Daher es auch niemals gelungen ist, aus bloen reinen Verstandesbegriffen einen synthetischen Satz zu beweisen, z. B. den Satz : alles zufllig Existierende hat eine Ursache. Man konnte niemals weiter kommen, als zu beweisen, da, ohne diese Beziehung, wir die Existenz des Zuflligen gar nicht begreifen, d. i. a priori durch den Verstand die Existenz eines solchen Dinges nicht erkennen knnten ; woraus aber nicht folgt, da eben dieselbe auch die Bedingung der Mglichkeit der Sachen selbst sei. Wenn man daher nach unserem Beweise des Grundsatzes der Kausalitt zurck sehen will, so wird man gewahr werden, da wir denselben nur von Objekten mglicher Erfahrung beweisen konnten : alles was geschieht (eine jede Begebenheit) setzt eine Ursache voraus, und zwar so, da wir ihn auch nur als Prinzip der Mglichkeit der Erfahrung, mithin der Erkenntnis eines in der empirischen Anschauung gegebenen Objekts, und nicht aus bloen Begriffen beweisen konnten. Da gleichwohl der Satz : alles Zufllige msse eine Ursache haben, doch jedermann aus bloen Begriffen klar einleuchte, ist nicht zu leugnen ; aber alsdann ist der Begriff des Zuflligen schon so gefat, da er nicht die Kategorie der Modalitt (als etwas, dessen Nichtsein sich denken lt), sondern die der Relation (als etwas, das nur als Folge von einem anderen existieren kann) enthlt, und da ist es freilich ein identischer Satz : was nur als Folge existieren kann, hat seine Ursache. In der Tat, wenn wir Beispiele vom zuflligen Dasein geben sollen, berufen wir uns immer auf Vernderungen und nicht blo auf die Mglichkeit des Gedankens vom Gegenteil*. Vernderung aber ist Begebenheit, die, als solche, nur durch eine Ursache mglich, deren Nichtsein also fr sich mglich ist, und so erkennt man die Zuflligkeit daraus, da etwas nur als Wirkung einer Ursache existieren kann ; wird daher ein Ding als zufllig angenommen, so ist's ein analytischer Satz, zu sagen, es habe eine Ursache.

Noch merkwrdiger aber ist, da wir, um die Mglichkeit der Dinge, zufolge der Kategorien, zu verstehen, und also die objektive Realitt der letzteren darzutun, nicht blo Anschauungen, sondern sogar immer uere Anschauungen bedrfen. Wenn wir z. B. die reinen Begriffe der Relation nehmen, so finden wir, da l) um dem Begriffe der Substanz korrespondierend etwas Beharrliches in der Anschauung zu geben, (und dadurch die objektive Realitt dieses Begriffs darzutun) wir eine Anschauung im Raume (der Materie) bedrfen, weil der Raum allem beharrlich bestimmt, die Zeit aber, mithin alles, was im inneren Sinne ist, bestndig fliet. Um Vernderung, als die dem Begriffe der Kausalitt korrespondierende Anschauung, darzustellen, mssen wir Bewegung, als Vernderung im Raume, zum Beispiele nehmen, ja sogar dadurch allein knnen wir uns Vernderungen, deren Mglichkeit kein reiner Verstand begreifen kann, anschaulich machen. Vernderung ist Verbindung kontradiktorisch einander entgegengesetzter Bestimmungen im Dasein eines und desselben Dinges. Wie es nun mglich sei, da aus einem gegebenen Zustande, ein ihm entgegengesetzter desselben Dinges folge, kann nicht allein keine Vernunft sich ohne Beispiel begreiflich, sondern nicht einmal ohne Anschauung verstndlich machen, und diese Anschauung ist die der Bewegung eines Punktes im Raume, dessen Dasein in verschiedenen Ortern (als eine Folge entgegengesetzter Bestimmungen) zuerst uns allein Vernderung anschaulich macht ; denn, um uns nachher selbst innere Vernderungen denkbar zu machen, mssen wir die Zeit, als die Form des inneren Sinnes, figrlich durch eine Linie, und die innere Vernderung durch das Ziehen dieses Linie (Bewegung), mithin die sukzessive Existenz unser selbst in verschiedenem Zustande durch uere Anschauung uns falich machen, wovon der eigentliche Grund dieser ist, da alle Vernderung etwas Beharrliches in der Anschauung voraussetzt, um auch selbst nur als Vernderung wahrgenommen zu werden, im inneren Sinne aber gar keine beharrliche Anschauung angetroffen wird. - Endlich ist die Kategorie der Gemeinschaft, ihrer Mglichkeit nach, gar nicht durch die bloe Vernunft zu begreifen, und also die objektive Realitt dieses Begriffs ohne Anschauung, und zwar uere im Raum, nicht einzusehen mglich. Denn wie will man sich die Mglichkeit denken, da, wenn mehrere Substanzen existieren, aus der Existenz der einen auf die Existenz der anderen wechselseitig etwas (als Wirkung) folgen knne, und also, weil in der ersteren etwas ist, darum auch in den anderen etwas sein msse, was aus der Existenz der letzteren allein nicht verstanden werden kann ? Denn dieses wird zur Gemeinschaft erfordert, ist aber unter Dingen, die sich ein jedes durch seine Subsistenz vllig isolieren, gar nicht begreiflich. Daher Leibniz, indem er den Substanzen der Welt, nur, wie sie der Verstand allein denkt, eine Gemeinschaft beilegte, eine Gottheit zur Vermittlung brauchte ; denn aus ihrem Dasein allein schien sie ihm mit Recht unbegreiflich. Wir knnen aber die Mglichkeit der Gemeinschaft (der Substanzen als Erscheinungen) uns gar wohl falich machen, wenn wir sie uns im Raume, also in der ueren Anschauung vorstellen. Denn dieser enthlt schon a priori formale uere Verhltnisse als Bedingungen der Mglichkeit der realen (in Wirkung und Gegenwirkung, mithin der Gemeinschaft) in sich. - Ebenso kann leicht dargetan werden, da die Mglichkeit der Dinge als Gren, und also die objektive Realitt der Kategorie der Gre, auch nur in der ueren Anschauung knne dargelegt, und vermittelst ihrer allein hernach auch auf den inneren Sinn angewandt werden. Allein ich mu, um Weitlufigkeit zu vermeiden, die Beispiele davon dem Nachdenken dem Lesers berlassen.

Diese ganze Bemerkung ist von groer Wichtigkeit, nicht allein um unsere vorhergehende Widerlegung des Idealismus zu besttigen, sondern vielmehr noch, um, wenn vom Selbsterkenntnisse aus dem bloen inneren Bewutsein und der Bestimmung unserer Natur ohne Beihilfe uerer empirischer Anschauungen die Rede sein wird, uns die Schranken der Mglichkeit einer solchen Erkenntnis anzuzeigen.

Die letzte Folgerung aus diesem ganzen Abschnitte ist also : alle Grundstze des reinen Verstandes sind nichts weiter als Prinzipien a priori der Mglichkeit der Erfahrung, und auf die letztere allein beziehen sich auch alle synthetischen Stze a priori, ja ihre Mglichkeit beruht selbst gnzlich auf dieser Beziehung.

* Man kann sich das Nichtsein der Materie leicht denken, aber die Alten folgerten daraus doch nicht ihre Zuflligkeit. Allein selbst der Wechsel des Seins und Nichtseins eines gegebenen Zustandes eines Dinges, darin alle Vernderung besteht, beweist gar nicht die Zuflligkeit dieses Zustandes, gleichsam aus der Wirklichkeit seines Gegenteils, z. B. die Ruhe eines Krpers, welche auf die Bewegung folgt, noch nicht die Zuflligkeit der Bewegung desselben, daraus, weil die erstere das Gegenteil der letzteren ist. Denn dieses Gegenteil ist hier nur logisch, nicht realiter dem anderen entgegengesetzt. Man mte beweisen, da, anstatt der Bewegung im vorhergehenden Zeitpunkte, es mglich gewesen, da der Krper damals geruht hatte, um die Zuflligkeit seiner Bewegung zu beweisen, nicht da er hernach ruhe ; denn da knnen beide Gegenteile gar wohl miteinander bestehen.

Der transzendentalen Doktrin der Urteilskraft (Analytik der Grundstze)

Drittes Hauptstck

Von dem Grunde der Unterscheidung aller Gegenstnde berhaupt in Phaenomena und Noumena

Wir haben jetzt das Land des reinen Verstandes nicht allein durchreist, und jeden Teil davon sorgfltig in Augenschein genommen, sondern es auch durchmessen, und jedem Dinge auf demselben seine Stelle bestimmt. Dieses Land aber ist eine Insel, und durch die Natur selbst in unvernderliche Grenzen eingeschlossen. Es ist das Land der Wahrheit (ein reizender Name), umgeben von einem weiten und strmischen Ozeane, dem eigentlichen Sitze des Scheins, wo manche Nebelbank, und manches bald wegschmelzende Eis neue Lnder lgt, und indem es den auf Entdeckungen herumschwrmenden Seefahrer unaufhrlich mit leeren Hoffnungen tuscht, ihn in Abenteuer verflechtet, von denen er niemals ablassen und sie doch auch niemals zu Ende bringen kann. Ehe wir uns aber auf dieses Meer wagen, um es nach allen Breiten zu durchsuchen, und gewi zu werden, ob etwas in ihnen zu hoffen sei, so wird es ntzlich sein, zuvor noch einen Blick auf die Karte des Landes zu werfen, das wir eben verlassen wollen, und erstlich zu fragen, ob wir mit dem, was es in sich enthlt, nicht allenfalls zufrieden sein knnten, oder auch aus Not zufrieden sein mssen, wenn es sonst berall keinen Boden gibt, auf dem wir uns anbauen knnten ; zweitens, unter welchem Titel wir denn selbst dieses Land besitzen, und uns wider alle feindseligen Ansprche gesichert halten knnen. Obschon wir diese Fragen in dem Lauf der Analytik schon hinreichend beantwortet haben, so kann doch ein summarischer berschlag ihrer Auflsungen die berzeugung dadurch verstrken, da er die Momente derselben in einem Punkt vereinigt.

Wir haben nmlich gesehen : da alles, was der Verstand aus sich selbst schpft, ohne es von der Erfahrung zu borgen, das habe er dennoch zu keinem anderen Behuf, als lediglich zum Erfahrungsgebrauch. Die Grundstze des reinen Verstandes, sie mgen nun a priori konstitutiv sein (wie die mathematischen), oder blo regulativ (wie die dynamischen), enthalten nichts als gleichsam nur das reine Schema zur mglichen Erfahrung ; denn diese hat ihre Einheit nur von der synthetischen Einheit, welche der Verstand der Synthesis der Einbildungskraft in Beziehung auf die Apperzeption ursprnglich und von selbst erteilt, und auf welche die Erscheinungen, als data zu einem mglichen Erkenntnisse, schon a priori in Beziehung und Einstimmung stehen mssen. Ob nun aber gleich diese Verstandesregeln nicht allein a priori wahr sind, sondern sogar der Quell aller Wahrheit, d. i. der bereinstimmung unserer Erkenntnis mit Objekten, dadurch, da sie den Grund der Mglichkeit der Erfahrung, als des Inbegriffes aller Erkenntnis, darin uns Objekte gegeben werden mgen, in sich enthalten, so scheint es uns doch nicht genug, sich blo dasjenige vortragen zu lassen, was wahr ist, sondern, was man zu wissen begehrt. Wenn wir also durch diese kritische Untersuchung nichts Mehreres lernen, als was wir im blo empirischen Gebrauche des Verstandes, auch ohne so subtile Nachforschung, von selbst wohl wrden ausgebt haben, so scheint es, sei der Vorteil, den man aus ihr zieht, den Aufwand und die Zurstung nicht wert. Nun kann man zwar hierauf antworten : da kein Vorwitz der Erweiterung unserer Erkenntnis nachteiliger sei, als der, so den Nutzen jederzeit zum voraus wissen will, ehe man sich auf Nachforschungen einlt, und ehe man noch sich den mindesten Begriff von diesem Nutzen machen knnte, wenn derselbe auch vor Augen gestellt wrde. Allein es gibt doch einen Vorteil, der auch dem schwierigsten und unlustigsten Lehrlinge solcher transzendentalen Nachforschung begreiflich, und zugleich angelegen gemacht werden kann, nmlich dieser : da der blo mit seinem empirischen Gebrauche beschftigte Verstand, der ber die Quellen seiner eigenen Erkenntnis nicht nachsinnt, zwar sehr gut fortkommen, eines aber gar nicht leisten knne, nmlich, sich selbst die Grenzen seines Gebrauchs zu bestimmen, und zu wissen, was innerhalb oder auerhalb seiner ganzen Sphre liegen mag ; denn dazu werden eben die tiefen Untersuchungen erfordert, die wir angestellt haben. Kann er aber nicht unterscheiden, ob gewisse Fragen in seinem Horizonte liegen, oder nicht, so ist er niemals seiner Ansprche und seines Besitzes sicher, sondern darf sich nur auf vielfltige beschmende Zurechtweisungen Rechnung machen, wenn er die Grenzen seines Gebiets (wie es unvermeidlich ist) unaufhrlich berschreitet, und sich in Wahn und Blendwerke verirrt.

Da also der Verstand von allen seinen Grundstzen a priori, ja von allen seinen Begriffen keinen anderen als empirischen, niemals aber einen transzendentalen Gebrauch machen knne, ist ein Satz, der, wenn er mit berzeugung erkannt werden kann, in wichtige Folgen hinaussieht. Der transzendentale Gebrauch eines Begriffs in irgendeinem Grundsatze ist dieser : da er auf Dinge berhaupt und an sich selbst, der empirische aber, wenn er blo auf Erscheinungen, d. i. Gegenstnde einer mglichen Erfahrung, bezogen wird. Da aber berall nur der letztere stattfinden knne, ersieht man daraus. Zu jedem Begriff wird erstlich die logische Form eines Begriffs (des Denkens) berhaupt, und dann zweitens auch die Mglichkeit, ihm einen Gegenstand zu geben, darauf er sich beziehe, erfordert. Ohne diesen letzteren hat er keinen Sinn, und ist vllig leer an Inhalt, ob er gleich noch immer die logische Funktion enthalten mag, aus etwaigen datis einen Begriff zu machen. Nun kann der Gegenstand einem Begriffe nicht anders gegeben werden, als in der Anschauung, und, wenn eine reine Anschauung noch vor dem Gegenstande a priori mglich ist, so kann doch auch diese selbst ihren Gegenstand, mithin die objektive Gltigkeit, nur durch die empirische Anschauung bekommen, wovon sie die bloe Form ist. Also beziehen sich alle Begriffe und mit ihnen alle Grundstze, so sehr sie auch a priori mglich sein mgen, dennoch auf empirische Anschauungen, d. i. auf data zur mglichen Erfahrung. Ohne dieses haben sie gar keine objektive Gltigkeit, sondern sind ein bloes Spiel, es sei der Einbildungskraft, oder des Verstandes, respektive mit ihren Vorstellungen. Man nehme nur die Begriffe der Mathematik zum Beispiele, und zwar erstlich in ihren reinen Anschauungen. Der Raum hat drei Abmessungen, zwischen zwei Punkten kann nur eine gerade Linie sein, usw. Obgleich alle diese Grundstze, und die Vorstellung des Gegenstandes, womit sich jene Wissenschaft beschftigt, vllig a priori im Gemt erzeugt werden, so wrden sie doch gar nichts bedeuten, knnten wir nicht immer an Erscheinungen (empirischen Gegenstnden) ihre Bedeutung darlegen. Daher erfordert man auch, einen abgesonderten Begriff sinnlich zu machen, d. i. das ihm korrespondierende Objekt in der Anschauung darzulegen, weil, ohne dieses, der Begriff (wie man sagt) ohne Sinn, d. i. ohne Bedeutung bleiben wrde. Die Mathematik erfllt diese Forderung durch die Konstruktion der Gestalt, welche eine den Sinnen gegenwrtige (obzwar a priori zustande gebrachte) Erscheinung ist. Der Begriff der Gre sucht in eben der Wissenschaft seine Haltung und Sinn in der Zahl, diese aber an den Fingern, den Korallen des Rechenbretts, oder den Strichen und Punkten, die vor Augen gestellt werden. Der Begriff bleibt immer a priori erzeugt, samt den synthetischen Grundstzen oder Formeln aus solchen Begriffen ; aber der Gebrauch derselben, und Beziehung auf angebliche Gegenstnde kann am Ende doch nirgend, als in der Erfahrung gesucht werden, deren Mglichkeit (der Form nach) jene a priori enthalten.

Da dieses aber auch der Fall mit allen Kategorien, und den daraus gesponnenen Grundstzen sei, erhellt auch daraus : da wir so gar keine einzige derselben real definieren, d. i. die Mglichkeit ihres Objekts verstndlich machen knnen, ohne uns sofort zu Bedingungen der Sinnlichkeit, mithin der Form der Erscheinungen, herabzulassen, als auf welche, als ihre einzigen Gegenstnde, sie folglich eingeschrnkt sein mssen, weil, wenn man diese Bedingung wegnimmt, alle Bedeutung, d. i. Beziehung aufs Objekt, wegfllt, und man durch kein Beispiel sich selbst falich machen kann, was unter dergleichen Begriffe denn eigentlich fr ein Ding gemeint sei.

Den Begriff der Gre berhaupt kann niemand erklren, als etwa so : da sie die Bestimmung eines Dinges sei, dadurch, wie vielmal Eines in ihm gesetzt ist, gedacht werden kann. Allein dieses Wievielmal grndet sich auf die sukzessive Wiederholung, mithin auf die Zeit und die Synthesis (des Gleichartigen) in derselben. Realitt kann man im Gegensatze mit der Negation nur alsdann erklren, wenn man sich eine Zeit (als den Inbegriff von allem Sein) gedenkt, die entweder womit erfllt, oder leer ist. Lasse ich die Beharrlichkeit (welche ein Dasein zu aller Zeit ist) weg, so bleibt mir zum Begriffe der Substanz nichts brig, als die logische Vorstellung vom Subjekt, welche ich dadurch zu realisieren vermeine, da ich mir Etwas vorstelle, welches blo als Subjekt (ohne wovon ein Prdikat zu sein) stattfinden kann. Aber nicht allein, da ich gar keine Bedingungen wei, unter welchen denn dieser logische Vorzug irgendeinem Dinge eigen sein werde : so ist auch gar nichts weiter daraus zu machen, und nicht die mindeste Folgerung zu ziehen, weil dadurch gar kein Objekt des Gebrauchs dieses Begriffs bestimmt wird, und man also gar nicht wei, ob dieser berall irgend etwas bedeute. Vom Begriffe der Ursache wrde ich (wenn ich die Zeit weglasse, in der etwas auf etwas anderes nach einer Regel folgt,) in der reinen Kategorie nichts weiter finden, als da es so etwas sei, woraus sich auf das Dasein eines anderen schlieen lt, und es wrde dadurch nicht allein Ursache und Wirkung gar nicht voneinander unterschieden werden knnen, sondern weil dieses Schlieenknnen doch bald Bedingungen erfordert, von denen ich nichts wei, so wrde der Begriff gar keine Bestimmung haben, wie er auf irgendein Objekt passe. Der vermeinte Grundsatz : alles Zufllige hat eine Ursache, tritt zwar ziemlich gravittisch auf, als habe er seine eigene Wrde in sich selbst. Allein, frage ich : was versteht ihr unter Zufllig ? und ihr antwortet, dessen Nichtsein mglich ist, so mchte ich gern wissen, woran ihr diese Mglichkeit des Nichtseins erkennen wollt, wenn ihr euch nicht in der Reihe der Erscheinungen eine Sukzession und in dieser ein Dasein, welches auf das Nichtsein folgt, (oder umgekehrt,) mithin einen Wechsel vorstellt ; denn, da das Nichtsein eines Dinges sich selbst nicht widerspreche, ist eine lahme Berufung auf eine logische Bedingung, die zwar zum Begriffe notwendig, aber zur realen Mglichkeit bei weitem nicht hinreichend ist ; wie ich denn eine jede existierende Substanz in Gedanken aufheben kann, ohne mir selbst zu widersprechen, daraus aber auf die objektive Zuflligkeit derselben in ihrem Dasein, d. i. die Mglichkeit seines Nichtseins an sich selbst, gar nicht schlieen kann. Was den Begriff der Gemeinschaft betrifft, so ist leicht zu ermessen : da, da die reinen Kategorien der Substanz sowohl, als Kausalitt, keine das Objekt bestimmende Erklrung zulassen, die wechselseitige Kausalitt in der Beziehung der Substanzen aufeinander (commercium) ebensowenig derselben fhig sei. Mglichkeit, Dasein und Notwendigkeit hat noch niemand anders als durch offenbare Tautologie erklren knnen, wenn man ihre Definition lediglich aus dem reinen Verstande schpfen wollte. Denn das Blendwerk, die logische Mglichkeit des Begriffs (da er sich selbst nicht widerspricht) der transzendentalen Mglichkeit der Dinge (da dem Begriff ein Gegenstand korrespondiert) zu unterschieben, kann nur Unversuchte hintergehen und zufrieden stellen*.

Hierzu fliet nun unwidersprechlich : da die reinen Verstandesbegriffe niemals von transzendentalem, sondern jederzeit nur von empirischem Gebrauche sein knnen, und da die Grundstze des reinen Verstandes nur in Beziehung auf die allgemeinen Bedingungen einer mglichen Erfahrung, auf Gegenstnde der Sinne, niemals aber auf Dinge berhaupt, (ohne Rcksicht auf die Art zu nehmen, wie wir sie anschauen mgen,) bezogen werden knnen.

Die transzendentale Analytik hat demnach dieses wichtige Resultat : da der Verstand a priori niemals mehr leisten knne, als die Form einer mglichen Erfahrung berhaupt zu antizipieren, und, da dasjenige, was nicht Erscheinung ist, kein Gegenstand der Erfahrung sein kann, da er die Schranken der Sinnlichkeit, innerhalb denen uns allein Gegenstnde gegeben werden, niemals berschreiten knne. Seine Grundstze sind blo Prinzipien der Exposition der Erscheinungen, und der stolze Name einer Ontologie, welche sich anmat, von Dingen berhaupt synthetische Erkenntnisse a priori in einer systematischen Doktrin zu geben (z. E. den Grundsatz der Kausalitt) mu dem bescheidenen, einer bloen Analytik des reinen Verstandes, Platz machen.

Das Denken ist die Handlung, gegebene Anschauung auf einen Gegenstand zu beziehen. Ist die Art dieser Anschauung auf keinerlei Weise gegeben, so ist der Gegenstand blo transzendental, und der Verstandesbegriff hat keinen anderen, als transzendentalen Gebrauch, nmlich die Einheit des Denkens eines Mannigfaltigen berhaupt. Durch eine reine Kategorie nun, in welcher von aller Bedingung der sinnlichen Anschauung, als der einzigen, die uns mglich ist, abstrahiert wird, wird also kein Objekt bestimmt, sondern nur das Denken eines Objekts berhaupt, nach verschiedenen modis, ausgedrckt. Nun gehrt zum Gebrauche eines Begriffs noch eine Funktion der Urteilskraft, worauf ein Gegenstand unter ihm subsumiert wird, mithin die wenigstens formale Bedingung, unter der etwas in der Anschauung gegeben werden kann. Fehlt diese Bedingung der Urteilskraft, (Schema) so fllt alle Subsumtion weg ; denn es wird nichts gegeben, was unter den Begriff subsumiert werden knne. Der blo transzendentale Gebrauch also der Kategorien ist in der Tat gar kein Gebrauch, und hat keinen bestimmten, oder auch nur, der Form nach, bestimmbaren Gegenstand. Hieraus folgt, da die reine Kategorie auch zu keinem synthetischen Grundsatze a priori zulange, und da die Grundstze des reinen Verstandes nur von empirischem, niemals aber von transzendentalem Gebrauche sind, ber das Feld mglicher Erfahrung hinaus aber es berall keine synthetischen Grundstze a priori geben knne.

Es kann daher ratsam sein, sich also auszudrcken : die reinen Kategorien, ohne formale Bedingungen der Sinnlichkeit, haben blo transzendentale Bedeutung, sind aber von keinem transzendentalen Gebrauch, weil dieser an sich selbst unmglich ist, indem ihnen alle Bedingungen irgendeines Gebrauchs (in Urteilen) abgehen, nmlich die formalen Bedingungen der Subsumtion irgendeines angeblichen Gegenstandes unter diese Begriffe. Da sie also (als blo reine Kategorien) nicht von empirischem Gebrauche sein sollen, und von transzendentalem nicht sein knnen, so sind sie von gar keinem Gebrauche, wenn man sie von aller Sinnlichkeit absondert, d. i. sie knnen auf gar keinen angeblichen Gegenstand angewandt werden ; vielmehr sind sie blo die reine Form des Verstandesgebrauchs in Ansehung der Gegenstnde berhaupt und des Denkens, ohne doch durch sie allein irgendein Objekt denken oder bestimmen zu knnen.

* Mit einem Worte, alle diese Begriffe lassen sich durch nichts belegen, und dadurch ihre reale Mglichkeit dartun, wenn alle sinnliche Anschauung (die einzige, die wir haben), weggenommen wird, und es bleibt dann nur noch die logische Mglichkeit brig, d. i. da der Begriff (Gedanke) mglich sei, wovon aber nicht die Rede ist, sondern ob er sich auf ein Objekt beziehe, und also irgend was bedeute.

Es liegt indessen hier eine schwer zu vermeidende Tuschung zum Grunde. Die Kategorien grnden sich ihrem Ursprunge nach nicht auf Sinnlichkeit, wie die Anschauungsformen, Raum und Zeit, scheinen also eine ber alle Gegenstnde der Sinne erweiterte Anwendung zu verstatten. Allein sie sind ihrerseits wiederum nichts als Gedankenformen, die blo das logische Vermgen enthalten, das mannigfaltige in der Anschauung Gegebene in ein Bewutsein a priori zu vereinigen, und da knnen sie, wenn man ihnen die uns allein mgliche Anschauung wegnimmt, noch weniger Bedeutung haben, als jene reinen sinnlichen Formen, durch die doch wenigstens ein Objekt gegeben wird, anstatt da eine unserem Verstande eigene Verbindungsart des Mannigfaltigen, wenn diejenige Anschauung, darin dieses allein gegeben werden kann, nicht hinzukommt, gar nachts bedeutet. - Gleichwohl liegt es doch schon in unserem Begriffe, wenn wir gewisse Gegenstnde, als Erscheinungen, Sinnenwesen (Phnomena) nennen, indem wir die Art, wie wir sie anschauen, von ihrer Beschaffenheit an sich selbst unterscheiden, da wir entweder eben dieselbe nach dieses letzteren Beschaffenheit, wenn wir sie gleich in derselben nicht anschauen, oder auch andere mgliche Dinge, die gar nicht Objekte unserer Sinne sind, als Gegenstnde blo durch den Verstand gedacht, jenen gleichsam gegenberstellen, und sie Verstandeswesen (Noumena) nennen. Nun frgt sich : ob unsere reinen Verstandesbegriffe nicht in Ansehung dieser Letzteren Bedeutung haben, und eine Erkenntnisart derselben sein knnten ?

Gleich anfangs aber zeigt sich hier eine Zweideutigkeit, welche groen Miverstand veranlassen kann : da, da der Verstand, wenn er einen Gegenstand in einer Beziehung blo Phnomen nennt, er sich zugleich auer dieser Beziehung noch eine Vorstellung von einem Gegenstande an sich selbst macht, und sich daher vorstellt, er knne sich auch von dergleichen Gegenstande Begriffe machen, und, da der Verstand keine anderen als die Kategorien liefert, der Gegenstand in der letzteren Bedeutung wenigstens durch diese reinen Verstandesbegriffe msse gedacht werden knnen, dadurch aber verleitet wird, den ganz unbestimmten Begriff von einem Verstandeswesen, als einem Etwas berhaupt auer unserer Sinnlichkeit, fr einen bestimmten Begriff von einem Wesen, welches wir durch den Verstand auf einige Art erkennen knnen, zu halten.

Wenn wir unter Noumenon ein Ding verstehen, so fern es nicht Objekt unserer sinnlichen Anschauung ist, indem wir von unserer Anschauungsart desselben abstrahieren ; so ist dieses ein Noumenon im negativen Verstande. Verstehen wir aber darunter ein Objekt einer nichtsinnlichen Anschauung, so nehmen wir eine besondere Anschauungsart an, nmlich die intellektuelle, die aber nicht die unsrige ist, von welcher wir auch die Mglichkeit nicht einsehen knnen, und das wre das Noumenon in positiver Bedeutung.

Die Lehre von der Sinnlichkeit ist nun zugleich die Lehre von den Noumenen im negativen Verstande, d. i. von Dingen, die der Verstand sich ohne diese Beziehung auf unsere Anschauungsart, mithin nicht blo als Erscheinungen, sondern als Dinge an sich selbst denken mu, von denen er aber in dieser Absonderung zugleich begreift, da er von seinen Kategorien in dieser Art sie zu erwgen, keinen Gebrauch machen knne, weil diese nur in Beziehung auf die Einheit der Anschauungen in Raum und Zeit Bedeutung haben, sie eben diese Einheit auch nur wegen der bloen Idealitt des Raums und der Zeit durch allgemeine Verbindungsbegriffe a priori bestimmen knnen. Wo diese Zeiteinheit nicht angetroffen werden kann, mithin beim Noumenon, da hrt der ganze Gebrauch, ja selbst alle Bedeutung der Kategorien vllig auf ; denn selbst die Mglichkeit der Dinge, die den Kategorien entsprechen sollen, lt sich gar nicht einsehen ; weshalb ich mich nur auf das berufen darf, was ich in der allgemeinen Anmerkung zum vorigen Hauptstcke gleich zu Anfang anfhrte. Nun kann aber die Mglichkeit einer Dinges niemals blo aus dem Nichtwidersprechen eines Begriffs desselben, sondern nur dadurch, da man diesen durch eine ihm korrespondierende Anschauung belegt, bewiesen werden. Wenn wir also die Kategorien auf Gegenstnde, die nicht als Erscheinungen betrachtet werden, anwenden wollten, so mten wir eine andere Anschauung, als die sinnliche, zum Grunde legen, und alsdann wre der Gegenstand ein Noumenon in positiver Bedeutung. Da nun eine solche, nmlich die intellektuelle Anschauung, schlechterdings auer unserem Erkenntnisvermgen liegt, so kann auch der Gebrauch der Kategorien keineswegs ber die Grenze der Gegenstnde der Erfahrung hinausreichen, und den Sinnenwesen korrespondieren zwar freilich Verstandeswesen, auch mag es Verstandeswesen geben, auf welche unser sinnliches Anschauungsvermgen gar keine Beziehung hat, aber unsere Verstandesbegriffe, als bloe Gedankenformen fr unsere sinnliche Anschauung, reichen nicht im mindesten auf diese hinaus ; was also von uns Noumenon genannt wird, mu als ein solches nur in negativer Bedeutung verstanden werden.

Wenn ich alles Denken (durch Kategorien) aus einer empirischen Erkenntnis wegnehme, so bleibt gar keine Erkenntnis irgendeines Gegenstandes brig ; denn durch bloe Anschauung wird gar nichts gedacht, und, da diese Affektion der Sinnlichkeit in mir ist, macht gar keine Beziehung von dergleichen Vorstellung auf irgend ein Objekt aus. Lasse ich aber hingegen alle Anschauung weg, so bleibt doch noch die Form des Denkens, d. i. die Art, dem Mannigfaltigen einer mglichen Anschauung einen Gegenstand zu bestimmen. Daher erstrecken sich die Kategorien sofern weiter, als die sinnliche Anschauung, weil sie Objekte berhaupt denken, ohne noch auf die besondere Art (der Sinnlichkeit) zu sehen, in der sie gegeben werden mgen. Sie bestimmen aber dadurch nicht eine grere Sphre von Gegenstnden, weil, da solche gegeben werden knnen, man nicht annehmen kann, ohne da man eine andere als sinnliche Art der Anschauung als mglich voraussetzt, wozu wir aber keineswegs berechtigt sind.

Ich nenne einen Begriff problematisch, der keinen Widerspruch enthlt, der auch als eine Begrenzung gegebener Begriffe mit anderen Erkenntnissen zusammenhngt, dessen objektive Realitt aber auf keine Weise erkannt werden kann. Der Begriff eines Noumenon, d. i. eines Dinges, welches gar nicht als Gegenstand der Sinne, sondern als ein Ding an sich selbst, (lediglich durch einen reinen Verstand) gedacht werden soll, ist gar nicht widersprechend ; denn man kann von der Sinnlichkeit doch nicht behaupten, da sie die einzige mgliche Art der Anschauung sei. Ferner ist dieser Begriff notwendig, um die sinnliche Anschauung nicht bis ber die Dinge an sich selbst auszudehnen, und also, um die objektive Gltigkeit der sinnlichen Erkenntnis einzuschrnken, (denn das brige, worauf jene nicht reicht, heien eben darum Noumena, damit man dadurch anzeige, jene Erkenntnisse knnen ihr Gebiet nicht ber alles, was der Verstand denkt, erstrecken). Am Ende aber ist doch die Mglichkeit solcher Noumenorum gar nicht einzusehen, und der Umfang auer der Sphre der Erscheinungen ist (fr uns) leer, d. i. wir haben einen Verstand, der sich problematisch weiter erstreckt, als jene, aber keine Anschauung, ja auch nicht einmal den Begriff von einer mglichen Anschauung, wodurch uns auer dem Felde der Sinnlichkeit Gegenstnde gegeben, und der Verstand ber dieselbe hinaus assertorisch gebraucht werden knne. Der Begriff eines Noumenon ist also blo ein Grenzbegriff, um die Anmaung der Sinnlichkeit einzuschrnken, und also nur von negativem Gebrauche. Er ist aber gleichwohl nicht willkrlich erdichtet, sondern hngt mit der Einschrnkung der Sinnlichkeit zusammen, ohne doch etwas Positives auer dem Umfange derselben setzen zu knnen.

Die Einteilung der Gegenstnde in Phaenomena und Noumena, und der Welt in eine Sinnen- und Verstandeswelt, kann daher in positiver Bedeutung gar nicht zugelassen werden, obgleich Begriffe allerdings die Einteilung in sinnliche und intellektuelle zulassen ; denn man kann den letzteren keinen Gegenstand bestimmen, und sie also auch nicht fr objektiv gltig ausgeben. Wenn man von den Sinnen abgeht, wie will man begreiflich machen, da unsere Kategorien (welche die einzigen brigbleibenden Begriffe fr Noumena sein wrden) noch berall etwas bedeuten, da zu ihrer Beziehung auf irgendeinen Gegenstand noch etwas mehr, als blo die Einheit des Denkens, nmlich berdem eine mgliche Anschauung gegeben sein mu, darauf jene angewandt werden knnen ? Der Begriff eines Noumeni, blo problematisch genommen, bleibt demungeachtet nicht allein zulssig, sondern, auch als ein die Sinnlichkeit in Schranken setzender Begriff, unvermeidlich. Aber alsdann ist das nicht ein besonderer intelligibler Gegenstand fr unseren Verstand, sondern ein Verstand, fr den es gehrte, ist selbst ein Problema, nmlich, nicht diskursiv durch Kategorien, sondern intuitiv in einer nichtsinnlichen Anschauung seinen Gegenstand zu erkennen, als von welchem wir uns nicht die geringste Vorstellung seiner Mglichkeit machen knnen. Unser Verstand bekommt nun auf diese Weise eine negative Erweiterung, d. i. er wird nicht durch die Sinnlichkeit eingeschrnkt, sondern schrnkt vielmehr dieselbe ein, dadurch, da er Dinge an sich selbst (nicht als Erscheinungen betrachtet) Noumena nennt. Aber er setzt sich auch sofort selbst Grenzen, sie durch keine Kategorien zu erkennen, mithin sie nur unter dem Namen eines unbekannten Etwas zu denken.

Ich finde indessen in den Schriften der Neueren einen ganz anderen Gebrauch der Ausdrcke eines mundi sensibilis und intelligibilis*, der von dem Sinne der Alten ganz abweicht, und wobei es freilich keine Schwierigkeit hat, aber auch nichts als leere Wortkrmerei angetroffen wird. Nach demselben hat es einigen beliebt, den Inbegriff der Erscheinungen, sofern er angeschaut wird, die Sinnenwelt, sofern aber der Zusammenhang derselben nach allgemeinen Verstandesgesetzen gedacht wird, die Verstandeswelt zu nennen. Die theoretische Astronomie, welche die bloe Beobachtung des bestirnten Himmels vortrgt, wrde die erstere, die kontemplative dagegen (etwa nach dem kopernikanischen Weltsystem, oder gar nach Newtons Gravitationsgesetzen erklrt), die zweite, nmlich eine intelligible Welt vorstellig machen. Aber eine solche Wortverdrehung ist eine bloe sophistische Ausflucht, um einer beschwerlichen Frage auszuweichen, dadurch, da man ihren Sinn zu seiner Gemchlichkeit herabstimmt. In Ansehung der Erscheinungen lt sich allerdings Verstand und Vernunft brauchen ; aber es fragt sich, ob diese auch noch einigen Gebrauch haben, wenn der Gegenstand nicht Erscheinung (Noumenon) ist, und in diesem Sinne nimmt man ihn, wenn er an sich als blo intelligibel, d. i. dem Verstande allein, und gar nicht den Sinnen gegeben, gedacht wird. Es ist also die Frage : ob auer jenem empirischen Gebrauche des Verstandes (selbst in der Newtonischen Vorstellung des Weltbaues) noch ein transzendentaler mglich sei, der, auf das Noumenon als einen Gegenstand gehe, welche Frage wir verneinend beantwortet haben.

Wenn wir denn also sagen : die Sinne stellen uns die Gegenstnde vor, wie sie erscheinen, der Verstand aber, wie sie sind, so ist das letztere nicht in transzendentaler, sondern blo empirischer Bedeutung zu nehmen, nmlich wie sie als Gegenstnde der Erfahrung, im durchgngigen Zusammenhange der Erscheinungen, mssen vorgestellt werden, und nicht nach dem, was sie, auer der Beziehung auf mgliche Erfahrung, und folglich auf Sinne berhaupt, mithin als Gegenstnde des reinen Verstandes sein mgen. Denn dieses wird uns immer unbekannt bleiben, sogar, da es auch unbekannt bleibt, ob eine solche transzendentale (auerordentliche) Erkenntnis berall mglich sei, zum wenigsten als eine solche, die unter unseren gewhnlichen Kategorien steht. Verstand und Sinnlichkeit knnen bei uns nur in Verbindung Gegenstnde bestimmen. Wenn wir sie trennen, so haben wir Anschauungen ohne Begriffe, oder Begriffe ohne Anschauungen, in beiden Fllen aber Vorstellungen, die wir auf keinen bestimmten Gegenstand beziehen knnen.

Wenn jemand noch Bedenken trgt, auf alle diese Errterungen dem blo transzendentalen Gebrauche der Kategorien zu entsagen, so mache er einen Versuch von ihnen in irgendeiner synthetischen Behauptung. Denn eine analytische bringt den Verstand nicht weiter, und da er nur mit dem beschftigt ist, was in dem Begriffe schon gedacht wird, so lt er es unausgemacht, ob dieser an sich selbst auf Gegenstnde Beziehung habe, oder nur die Einheit des Denkens berhaupt bedeute, (welche von der Art, wie ein Gegenstand gegeben werden mag, vllig abstrahiert. ) es ist ihm genug zu wissen, was in seinem Begriffe liegt ; worauf der Begriff selber gehen mge, ist ihm gleichgltig. Er versuche es demnach mit irgendeinem synthetischen und vermeintlich transzendentalen Grundsatze, als : alles, was da ist, existiert als Substanz, oder eine derselben anhngende Bestimmung : alles Zufllige existiert als Wirkung eines anderen Dinges, nmlich seiner Ursache, usw. Nun frage ich : woher will er diese synthetischen Stze nehmen, da die Begriffe nicht beziehungsweise auf mgliche Erfahrung, sondern von Dingen an sich selbst (Noumena) gelten sollen ? Wo ist hier das Dritte, welches jederzeit zu einem synthetischen Satze erfordert wird, um in demselben Begriffe, die gar keine logische (analytische) Verwandtschaft haben, miteinander zu verknpfen ? Er wird seinen Satz niemals beweisen, ja was noch mehr ist, sich nicht einmal wegen der Mglichkeit einer solchen reinen Behauptung rechtfertigen knnen, ohne auf den empirischen Verstandesgebrauch Rcksicht zu nehmen, und dadurch dem reinen und sinnenfreien Urteile vllig zu entsagen. So ist denn der Begriff reiner blo intelligibler Gegenstnde gnzlich leer von allen Grundstzen ihrer Anwendung, weil man keine Art ersinnen kann, wie sie gegeben werden sollten, und der problematische Gedanke, der doch einen Platz fr sie offen lt, dient nur, wie ein leerer Raum, die empirischen Grundstze einzuschrnken, ohne doch irgendein anderes Objekt der Erkenntnis, auer der Sphre der letzteren, in sich zu enthalten und aufzuweisen.

* Man mu nicht, statt dieses Ausdrucks, den einer intellektuellen Welt, wie man im deutschen Vortrage gemeinhin zu tun pflegt, brauchen ; denn intellektuell, oder sensitiv, sind nur die Erkenntnisse. Was aber nur ein Gegenstand der einen oder der anderen Anschauungsart sein kann, der Objekte also, mssen (unerachtet der Hrte des Lauts) intelligibel oder sensibel heien.

Anhang

Von der Amphibolie der Reflexionsbegriffe durch die Verwechslung des empirischen Verstandesgebrauchs mit dem transzendentalen

Die berlegung (reflexio) hat es nicht mit den Gegenstnden selbst zu tun, um geradezu von ihnen Begriffe zu bekommen, sondern ist der Zustand des Gemts, in welchem wir uns zuerst dazu anschicken, um die subjektiven Bedingungen ausfindig zu machen, unter denen wir zu Begriffen gelangen knnen. Sie ist das Bewutsein des Verhltnisses gegebener Vorstellungen zu unseren verschiedenen Erkenntnisquellen, durch welches allein ihr Verhltnis untereinander richtig bestimmt werden kann. Die erste Frage vor aller weiteren Behandlung unserer Vorstellung ist die : in welchem Erkenntnisvermgen gehren sie zusammen ? Ist es der Verstand, oder sind es die Sinne, vor denen sie verknpft, oder verglichen werden ? Manches Urteil wird aus Gewohnheit angenommen, oder durch Neigung geknpft ; weil aber keine berlegung vorhergeht, oder wenigstens kritisch darauf folgt, so gilt es fr ein solches, das im Verstande seinen Ursprung erhalten hat. Nicht alle Urteile bedrfen einer Untersuchung, d. i. einer Aufmerksamkeit auf die Grnde der Wahrheit ; denn, wenn sie unmittelbar gewi sind : z. B. zwischen zwei Punkten kann nur eine gerade Linie sein ; so lt sich von ihnen kein noch nheres Merkmal der Wahrheit, als das sie selbst ausdrcken, anzeigen. Aber alle Urteile, ja alle Vergleichungen bedrfen einer berlegung, d. i. einer Unterscheidung der Erkenntniskraft, wozu die gegebenen Begriffe gehren. Die Handlung, dadurch ich die Vergleichung der Vorstellungen berhaupt mit der Erkenntniskraft zusammenhalte, darin sie angestellt wird, und wodurch ich unterscheide, ob sie als zum reinen Verstande oder zur sinnlichen Anschauung gehrend untereinander verglichen werden, nenne ich die transzendentale berlegung. Das Verhltnis aber, in welchem die Begriffe in einem Gemtszustande zueinander gehren knnen, sind die der Einerleiheit und Verschiedenheit, der Einstimmung und des Widerstreits, des Inneren und des ueren, endlich des Bestimmbaren und der Bestimmung (Materie und Form). Die richtige Bestimmung dieses Verhltnisses beruht darauf, in welcher Erkenntniskraft sie subjektiv zueinander gehren, ob in der Sinnlichkeit oder dem Verstande. Denn der Unterschied der letzteren macht einen groen Unterschied in der Art, wie man sich die ersten denken solle.

Vor allen objektiven Urteilen vergleichen wir die Begriffe, um auf die Einerleiheit (vieler Vorstellungen unter einem Begriffe) zum Behuf der allgemeinen Urteile, oder der Verschiedenheit derselben, zur Erzeugung besonderer, auf die Einstimmung, daraus bejahende, und den Widerstreit, daraus verneinende Urteile werden knnen usw. Aus diesem Grunde sollten wir, wie es scheint, die angefhrten Begriffe Vergleichungsbegriffe nennen (conceptus comparationis). Weil aber, wenn es nicht auf die logische Form, sondern auf den Inhalt der Begriffe ankommt, d. i. ob die Dinge selbst einerlei oder verschieden, einstimmig oder im Widerstreit sind usw. , die Dinge ein zwiefaches Verhltnis zu unserer Erkenntniskraft, nmlich zur Sinnlichkeit und zum Verstande haben knnen, auf diese Stelle aber, darin sie gehren, die Art ankommt, wie sie zueinander gehren sollen : so wird die transzendentale Reflexion, d. i. das Verhltnis gegebener Vorstellungen zu einer oder der anderen Erkenntnisart, ihr Verhltnis untereinander allein bestimmen knnen, und ob die Dinge einerlei oder verschieden, einstimmig oder widerstreitend sind usw. , wird nicht sofort aus den Begriffen selbst durch bloe Vergleichung (comparatio), sondern allererst durch die Unterscheidung der Erkenntnisart, wozu sie gehren, vermittelst einer transzendentalen berlegung (reflexio) ausgemacht werden knnen. Man knnte also zwar sagen : da die logische Reflexion eine bloe Komparation sei, denn bei ihr wird von der Erkenntniskraft, wozu die gegebenen Vorstellungen gehren, gnzlich abstrahiert, und sie sind also so fern ihrem Sitze nach, im Gemte, als gleichartig zu behandeln, die transzendentale Reflexion aber (welche auf die Gegenstnde selbst geht) enthlt den Grund der Mglichkeit der objektiven Komparation der Vorstellungen untereinander, und ist also von der letzteren gar sehr verschieden, weil die Erkenntniskraft, dazu sie gehren, nicht eben dieselbe ist. Diese transzendentale berlegung ist eine Pflicht, von der sich niemand lossagen kann, wenn er a priori etwas ber Dinge urteilen will. Wir wollen sie jetzt zur Hand nehmen, und werden daraus fr die Bestimmung des eigentlichen Geschfts des Verstandes nicht wenig Licht ziehen.

1. Einerleiheit und Verschiedenheit. Wenn uns ein Gegenstand mehrmalen, jedesmal aber mit ebendenselben inneren Bestimmungen, (qualitas et quantitas) dargestellt wird, so ist derselbe, wenn er als Gegenstand des reinen Verstandes gilt, immer eben derselbe, und nicht viel, sondern nur Ein Ding (numerica identitas) ; ist er aber Erscheinung, so kommt es auf die Vergleichung der Begriffe gar nicht an, sondern, so sehr auch in Ansehung derselben alles einerlei sein mag, ist doch die Verschiedenheit der Oerter dieser Erscheinung zu gleicher Zeit ein genugsamer Grund der numerischen Verschiedenheit des Gegenstandes (der Sinne) selbst. So kann man bei zwei Tropfen Wasser von aller inneren Verschiedenheit (der Qualitt und Quantitt) vllig abstrahieren, und es ist genug, da sie in verschiedenen rtern zugleich angeschaut werden, um sie numerisch verschieden zu halten. Leibniz nahm die Erscheinungen als Dinge an sich selbst, mithin fr intelligibilia, d. i. Gegenstnde des reinen Verstandes, (ob er gleich, wegen der Verworrenheit ihrer Vorstellungen, dieselben mit dem Namen der Phnomene belegte,) und da konnte sein Satz des Nichtzuunterscheidenden (principium identitatis indiscernibilium) allerdings nicht bestritten werden ; da sie aber Gegenstnde der Sinnlichkeit sind, und der Verstand in Ansehung ihrer nicht von reinem, sondern blo empirischen Gebrauche ist, so wird die Vielheit und numerische Verschiedenheit schon durch den Raum selbst als die Bedingung der ueren Erscheinungen angegeben. Denn ein Teil des Raums, ob er zwar einem anderen vllig hnlich und gleich sein mag, ist doch auer ihm, und eben dadurch ein vom ersteren verschiedener Teil, der zu ihm hinzukommt, um einen greren Raum auszumachen, und dieses mu daher von allem, was in den mancherlei Stellen des Raums zugleich ist, gelten, so sehr es sich sonsten auch hnlich und gleich sein mag.

2. Einstimmung und Widerstreit. Wenn Realitt nur durch den reinen Verstand vorgestellt wird (realitas noumenon), so lt sich zwischen den Realitten kein Widerstreit denken, d. i. ein solches Verhltnis, da sie in einem Subjekt verbunden einander ihre Folgen aufheben, und 3-3=0 sei. Dagegen kann das Reale in der Erscheinung (realitas phaenomenon) untereinander allerdings im Widerstreit sein, und vereint in demselben Subjekt, eines die Folge des anderen ganz oder zum Teil vernichten, wie zwei bewegende Krfte in derselben geraden Linie, sofern sie einen Punkt in entgegengesetzter Richtung entweder ziehen, oder drcken, oder auch ein Vergngen, was dem Schmerze die Wage hlt.

3. Das Innere und uere. An einem Gegenstande des reinen Verstandes ist nur dasjenige innerlich, welches gar keine Beziehung (dem Dasein nach) auf irgend etwas von ihm Verschiedenes hat. Dagegen sind die inneren Bestimmungen einer substantia phaenomenon im Raume nichts als Verhltnisse, und sie selbst ganz und gar ein Inbegriff von lauter Relationen. Die Substanz im Raume knnen wir nur durch Krfte, die in demselben wirksam sind, entweder andere dahin zu treiben (Anziehung), oder vom Eindringen in ihn abzuhalten (Zurckstoung und Undurchdringlichkeit) ; andere Eigenschaften kennen wir nicht, die den Begriff von der Substanz, die im Raum erscheint, und die wir Materie nennen, ausmachen. Als Objekt des reinen Verstandes mu jede Substanz dagegen innere Bestimmungen und Krfte haben, die auf die innere Realitt gehen. Allein was kann ich mir fr innere Akzidenzen denken, als diejenigen, so mein innerer Sinn mir darbietet ? nmlich das, was entweder selbst ein Denken, oder mit diesem analogisch ist. Daher machte Leibniz aus allen Substanzen, weil er sie sich als Noumena vorstellte, selbst aus den Bestandteilen der Materie, nachdem er ihnen alles, was uere Relation bedeuten mag, mithin auch die Zusammensetzung, in Gedanken genommen hatte, einfache Subjekte mit Vorstellungskrften begabt, mit einem Worte, Monaden.

4. Materie und Form. Dieses sind zwei Begriffe, welche aller anderen Reflexion zum Grunde gelegt werden, so sehr sind sie mit jedem Gebrauch des Verstandes unzertrennlich verbunden. Der erstere bedeutet das Bestimmbare berhaupt, der zweite dessen Bestimmung, (beides in transzendentalem Verstande, da man von allem Unterschiede dessen, was gegeben wird, und der Art, wie es bestimmt wird, abstrahiert). Die Logiker nannten ehedem das Allgemeine die Materie, den spezifischen Unterschied aber die Form. In jedem Urteile kann man die gegebenen Begriffe logische Materie (zum Urteile), das Verhltnis derselben (vermittelst der Copula) die Form des Urteils nennen. In jedem Wesen sind die Bestandstcke desselben (essentialia) die Materie ; die Art, wie sie in einem Dinge verknpft sind, die wesentliche Form. Auch wurde in Ansehung der Dinge berhaupt unbegrenzte Realitt als die Materie aller Mglichkeit, Einschrnkung derselben aber (Negation) als diejenige Form angesehen, wodurch sich ein Ding vom anderen nach transzendentalen Begriffen unterscheidet. Der Verstand nmlich verlangt zuerst, da etwas gegeben sei, (wenigstens im Begriffe,) um es auf gewisse Art bestimmen zu knnen. Daher geht im Begriffe des reinen Verstandes die Materie der Form vor, und Leibniz nahm um deswillen zuerst Dinge an (Monaden) und innerlich eine Vorstellungskraft derselben, um danach das uere Verhltnis derselben und die Gemeinschaft ihrer Zustnde (nmlich der Vorstellungen) darauf zu grnden. Daher waren Raum und Zeit, jener nur durch das Verhltnis der Substanzen, diese durch die Verknpfung der Bestimmungen derselben untereinander, als Grnde und Folgen, mglich. So wrde es auch in der Tat sein mssen, wenn der reine Verstand unmittelbar auf Gegenstnde bezogen werden knnte, und wenn Raum und Zeit Bestimmungen der Dinge an sich selbst wren. Sind es aber nur sinnliche Anschauungen, in denen wir alle Gegenstnde lediglich als Erscheinungen bestimmen, so geht die Form der Anschauung (als eine subjektive Beschaffenheit der Sinnlichkeit) vor aller Materie (den Empfindungen), mithin Raum und Zeit vor allen Erscheinungen und allen datis der Erfahrung vorher, und macht diese vielmehr allererst mglich. Der Intellektualphilosoph konnte es nicht leiden : da die Form vor den Dingen selbst vorhergehen, und dieser ihre Mglichkeit bestimmen sollte ; eine ganz richtige Zensur, wenn er annahm, da wir die Dinge anschauen, wie sie sind, (obgleich mit verworrener Vorstellung). Da aber die sinnliche Anschauung eine ganz besondere subjektive Bedingung ist, welche aller Wahrnehmung a priori zum Grunde liegt, und deren Form ursprnglich ist ; so ist die Form fr sich allein gegeben, und, weit gefehlt, da die Materie (oder die Dinge selbst, welche erschienen) zum Grunde liegen sollte (wie man nach bloen Begriffen urteilen mte), so setzt die Mglichkeit derselben vielmehr eine formale Anschauung (Zeit und Raum) als gegeben voraus.

Anmerkung zur Amphibolie der Reflexionsbegriffe

Man erlaube mir, die Stelle, welche wir einem Begriffe entweder in der Sinnlichkeit, oder im reinen Verstande erteilen, den transzendentalen Ort zu nennen. Auf solche Weise wre die Beurteilung dieser Stelle, die jedem Begriffe nach Verschiedenheit seines Gebrauchs zukommt, und die Anweisung nach Regeln, diesen Ort allen Begriffen zu bestimmen, die transzendentale Topik ; eine Lehre, die vor Erschleichungen des reinen Verstandes und daraus entspringenden Blendwerken grndlich bewahren wrde, indem sie jederzeit unterschiede, welcher Erkenntniskraft die Begriffe eigentlich angehren. Man kann einen jeden Begriff, einen jeden Titel, darunter viele Erkenntnisse gehren, einen logischen Ort nennen. Hierauf grndet sich die logische Topik des Aristoteles, deren sich Schullehrer und Redner bedienen konnten, um unter gewissen Titeln des Denkens nachzusehen, was sich am besten fr seine vorliegende Materie schickte, und darber, mit einem Schein von Grndlichkeit, zu vernnfteln, oder wortreich zu schwatzen.

Die transzendentale Topik enthlt dagegen nicht mehr, als die angefhrten vier Titel aller Vergleichung und Unterscheidung, die sich dadurch von Kategorien unterscheiden, da durch jene nicht der Gegenstand, nach demjenigen, was seinen Begriff ausmacht, (Gre, Realitt,) sondern nur die Vergleichung der Vorstellungen, welche vor dem Begriffe von Dingen vorhergeht, in aller ihrer Mannigfaltigkeit dargestellt wird. Diese Vergleichung aber bedarf zuvrderst einer berlegung, d. i. einer Bestimmung desjenigen Orts, wo die Vorstellungen der Dinge, die verglichen werden, hingehren, ob sie der reine Verstand denkt, oder die Sinnlichkeit in der Erscheinung gibt.

Die Begriffe knnen logisch verglichen werden, ohne sich darum zu bekmmern, wohin ihre Objekte gehren, ob als Noumena fr den Verstand, oder als Phnomena fr die Sinnlichkeit. Wenn wir aber mit diesen Begriffen zu den Gegenstnden gehen wollen, so ist zuvrderst transzendentale berlegung ntig, fr welche Erkenntniskraft sie Gegenstnde sein sollen, ob fr den reinen Verstand, oder die Sinnlichkeit. Ohne diese berlegung mache ich einen sehr unsicheren Gebrauch von diesen Begriffen, und es entspringen vermeinte synthetische Grundstze, welche die kritische Vernunft nicht anerkennen kann, und die sich lediglich auf einer transzendentalen Amphibolie, d. i. einer Verwechslung des reinen Verstandesobjekts mit der Erscheinung, grnden.

In Ermanglung einer solchen transzendentalen Topik, und mithin durch die Amphibolie der Reflexionsbegriffe hintergangen, errichtete der berhmte Leibniz ein intellektuelles System der Welt, oder glaubte vielmehr der Dinge innere Beschaffenheit zu erkennen, indem er alle Gegenstnde nur mit dem Verstande und den abgesonderten formalen Begriffen seines Denkens verglich. Unsere Tafel der Reflexionsbegriffe schafft uns den unerwarteten Vorteil, das Unterscheidende seines Lehrbegriffs in allen seinen Teilen, und zugleich den leitenden Grund dieser eigentmlichen Denkungsart vor Augen zu legen, der auf nichts, als einem Miverstande, beruhte. Er verglich alle Dinge blo durch Begriffe miteinander, und fand, wie natrlich, keine anderen Verschiedenheiten, als die, durch welche der Verstand seine reinen Begriffe voneinander unterscheidet. Die Bedingungen der sinnlichen Anschauung, die ihre eigenen Unterschiede bei sich fhren, sah er nicht fr ursprnglich an ; denn die Sinnlichkeit war ihm nur eine verworrene Vorstellungsart, und kein besonderer Quell der Vorstellungen ; Erscheinung war ihm die Vorstellung des Dinges an sich selbst, obgleich von der Erkenntnis durch den Verstand, der logischen Form nach, unterschieden, da nmlich jene, bei ihrem gewhnlichen Mangel der Zergliederung, eine gewisse Vermischung von Nebenvorstellungen in den Begriff des Dinges zieht, die der Verstand davon abzusondern wei. Mit einem Worte : Leibniz intellektuierte die Erscheinungen, so wie Locke die Verstandesbegriffe nach einem System der Noogonie (wenn es mir erlaubt ist, mich dieser Ausdrcke zu bedienen,) insgesamt sensifiziert, d. i. fr nichts, als empirische, oder abgesonderte Reflexionsbegriffe ausgegeben hatte. Anstatt im Verstande und der Sinnlichkeit zwei ganz verschiedene Quellen von Vorstellungen zu suchen, die aber nur in Verknpfung objektiv gltig von Dingen urteilen knnten, hielt sich ein jeder dieser groen Mnner nur an eine von beiden, die sich ihrer Meinung nach unmittelbar auf Dinge an sich selbst bezge, indessen da die andere nichts tat, als die Vorstellungen der ersteren zu verwirren oder zu ordnen.

Leibniz verglich demnach die Gegenstnde der Sinne als Dinge berhaupt blo im Verstande untereinander. Erstlich, sofern sie von diesem als einerlei oder verschieden geurteilt werden sollen. Da er also lediglich ihre Begriffe, und nicht ihre Stelle in der Anschauung, darin die Gegenstnde allein gegeben werden knnen, vor Augen hatte, und den transzendentalen Ort dieser Begriffe (ob das Objekt unter Erscheinungen, oder unter Dinge an sich selbst zu zhlen sei,) gnzlich aus der acht lie, so konnte es nicht anders ausfallen, als da er seinen Grundsatz des Nichtzuunterscheidenden, der blo von Begriffen der Dinge berhaupt gilt, auch auf die Gegenstnde der Sinne (mundus phaenomenon) ausdehnte, und der Naturerkenntnis dadurch keine geringe Erweiterung verschafft zu haben glaubte. Freilich, wenn ich einen Tropfen Wasser als ein Ding an sich selbst nach allen seinen inneren Bestimmungen kenne, so kann ich keinen derselben von dem anderen fr verschieden gelten lassen, wenn der ganze Begriff desselben mit ihm einerlei ist. Ist er aber Erscheinung im Raume, so hat er seinen Ort nicht blo im Verstande (unter Begriffen), sondern in der sinnlichen ueren Anschauung (im Raume), und da sind die physischen rter, in Ansehung der inneren Bestimmungen der Dinge, ganz gleichgltig, und ein Ort = b kann ein Ding, welches einem anderen in dem Orte = a vllig hnlich und gleich ist, ebensowohl aufnehmen, als wenn es von diesem noch so sehr innerlich verschieden wre. Die Verschiedenheit der rter macht die Vielheit und Unterscheidung der Gegenstnde, als Erscheinungen, ohne weitere Bedingungen, schon fr sich nicht allein mglich, sondern auch notwendig. Also ist jenes scheinbare Gesetz kein Gesetz der Natur. Es ist lediglich eine analytische Regel oder Vergleichung der Dinge durch bloe Begriffe.

Zweitens, der Grundsatz : da Realitten (als bloe Bejahungen) einander niemals logisch widerstreiten, ist ein ganz wahrer Satz von dem Verhltnisse der Begriffe, bedeutet aber, weder in Ansehung der Natur, noch berall in Ansehung irgendeines Dinges an sich selbst, (von diesem haben wir keinen Begriff,) das mindeste. Denn der reale Widerstreit findet allerwrts statt, wo A - B = 0 ist, d. i. wo eine Realitt mit der anderen, in einem Subjekt verbunden, eine die Wirkung der anderen aufhebt, welches alle Hindernisse und Gegenwirkungen in der Natur unaufhrlich vor Augen legen, die gleichwohl, da sie auf Krften beruhen, realitates phaenomena genannt werden mssen. Die allgemeine Mechanik kann sogar die empirische Bedingung dieses Widerstreits in einer Regel a priori angeben, indem sie auf die Entgegensetzung der Richtungen sieht : eine Bedingung, von welcher der transzendentale Begriff der Realitt gar nichts wei. Obzwar Herr von Leibniz diesen Satz nicht eben mit dem Pomp eines neuen Grundsatzes ankndigte, so bediente er sich doch desselben zu neuen Behauptungen, und seine Nachfolger trugen ihn ausdrcklich in ihre Leibniz-Wolfianischen Lehrgebude ein. Nach diesem Grundsatze sind z. E. alle bel nichts als Folgen von den Schranken der Geschpfe, d. i. Negationen, weil diese das einzige Widerstreitende der Realitt sind, (in dem bloen Begriffe eines Dinges berhaupt ist es auch wirklich so, aber nicht in den Dingen als Erscheinungen). Imgleichen finden die Anhnger desselben es nicht allein mglich, sondern auch natrlich, alle Realitt, ohne irgendeinen besorglichen Widerstreit, in einem Wesen zu vereinigen, weil sie keinen anderen, als den des Widerspruchs (durch den der Begriff eines Dinges selbst aufgehoben wird), nicht aber den des wechselseitigen Abbruchs kennen, da ein Realgrund die Wirkung des anderen aufhebt, und dazu wir nur in der Sinnlichkeit die Bedingungen antreffen, uns einen solchen vorzustellen.

Drittens, die Leibnizische Monadologie hat gar keinen anderen Grund, als da dieser Philosoph den Unterschied des Inneren und ueren blo im Verhltnis auf den Verstand vorstellte. Die Substanzen berhaupt mssen etwas Inneres haben, was also von allen ueren Verhltnissen, folglich auch der Zusammensetzung, frei ist. Das Einfache ist also die Grundlage des Inneren der Dinge an sich selbst. Das Innere aber ihres Zustandes kann auch nicht in Ort, Gestalt, Berhrung oder Bewegung, (welche Bestimmungen alle uere Verhltnisse sind,) bestehen, und wir knnen daher den Substanzen keinen anderen inneren Zustand, als denjenigen, wodurch wir unseren Sinn selbst innerlich bestimmen, nmlich den Zustand der Vorstellungen, beilegen. So wurden denn die Monaden fertig, welche den Grundstoff des ganzen Universum ausmachen sollen, deren ttige Kraft aber nur in Vorstellungen besteht, wodurch sie eigentlich blo in sich selbst wirksam sind.

Eben darum mute aber auch sein Principium der mglichen Gemeinschaft der Substanzen untereinander eine vorherbestimmte Harmonie, und konnte kein physischer Einflu sein. Denn weil alles nur innerlich, d. i. mit seinen Vorstellungen beschftigt ist, so konnte der Zustand der Vorstellungen der einen mit dem der anderen Substanz in ganz und gar keiner wirksamen Verbindung stehen, sondern es mute irgendeine dritte und in alle insgesamt einflieende Ursache ihre Zustnde einander korrespondierend machen, zwar nicht eben durch gelegentlichen und in jedem einzelnen Falle besonders angebrachten Beistand (systema assistentiae), sondern durch die Einheit der Idee einer fr alle gltigen Ursache, in welcher sie insgesamt ihr Dasein und Beharrlichkeit, mithin auch wechselseitige Korrespondenz untereinander, nach allgemeinen Gesetzen bekommen mssen.

Viertens, der berhmte Lehrbegriff desselben von Zeit und Raum, darin er diese Formen der Sinnlichkeit intellektuierte, war lediglich aus eben derselben Tuschung der transzendentalen Reflexion entsprungen. Wenn ich mir durch den bloen Verstand uere Verhltnisse der Dinge vorstellen will, so kann dieses nur vermittelst eines Begriffs ihrer wechselseitigen Wirkung geschehen, und soll ich einen Zustand ebendesselben Dinges mit einem anderen Zustande verknpfen, so kann dieses nur in der Ordnung der Grnde und Folgen geschehen. So dachte sich also Leibniz den Raum als eine gewisse Ordnung in der Gemeinschaft der Substanzen, und die Zeit als die dynamische Folge ihrer Zustnde. Das Eigentmliche aber, und von Dingen Unabhngige, was beide an sich zu haben scheinen, schrieb er der Verworrenheit dieser Begriffe zu, welche machte, da dasjenige, was eine bloe Form dynamischer Verhltnisse ist, fr eine eigene fr sich bestehende, und vor den Dingen selbst vorhergehende Anschauung gehalten wird. Also waren Raum und Zeit die intelligible Form der Verknpfung der Dinge (Substanzen und ihrer Zustnde) an sich selbst. Die Dinge aber waren intelligible Substanzen (substantiae noumena). Gleichwohl wollte er diese Begriffe fr Erscheinungen geltend machen, weil er der Sinnlichkeit keine eigene Art der Anschauung zugestand, sondern alle, selbst die empirische Vorstellung der Gegenstnde, im Verstande suchte, und den Sinnen nichts als das verchtliche Geschft lie, die Vorstellungen des ersteren zu verwirren und zu verunstalten.

Wenn wir aber auch von Dingen an sich selbst etwas durch den reinen Verstand synthetisch sagen knnten, (welches gleichwohl unmglich ist,) so wrde dieses doch gar nicht auf Erscheinungen, welche nicht Dinge an sich selbst vorstellen, gezogen werden knnen. Ich werde also in diesem letzteren Falle in der transzendentalen berlegung meine Begriffe jederzeit nur unter den Bedingungen der Sinnlichkeit vergleichen mssen, und so werden Raum und Zeit nicht Bestimmungen der Dinge an sich, sondern der Erscheinungen sein ; was die Dinge an sich sein mgen, wei ich nicht, und brauche es auch nicht zu wissen, weil mir doch niemals ein Ding anders, als in der Erscheinung vorkommen kann.

So verfahre ich auch mit den brigen Reflexionsbegriffen. Die Materie ist substantia phaenomenon. Was ihr innerlich zukomme, suche ich in allen Teilen des Raumes, den sie einnimmt, und in allen Wirkungen, die sie ausbt, und die freilich nur immer Erscheinungen uerer Sinne sein knnen. Ich habe also zwar nichts Schlechthin-, sondern lauter Komparativ-Innerliches, das selber wiederum aus ueren Verhltnissen besteht. Allein, das schlechthin, dem reinen Verstande nach, Innerliche der Materie ist auch eine bloe Grille ; denn diese ist berall kein Gegenstand fr den reinen Verstand, das transzendentale Objekt aber, welches der Grund dieser Erscheinung sein mag, die wir Materie nennen, ist ein bloes Etwas, wovon wir nicht einmal verstehen wrden, was es sei, wenn es uns auch jemand sagen knnte. Denn wir knnen nichts verstehen, als was ein unseren Worten Korrespondierendes in der Anschauung mit sich fhrt. Wenn die Klagen : Wir sehen das Innere der Dinge gar nicht ein, so viel bedeuten sollen, als, wir begreifen nicht durch den reinen Verstand, was die Dinge, die uns erscheinen, an sich sein mgen ; so sind sie ganz unbillig und unvernnftig ; denn sie wollen, da man ohne Sinne doch Dinge erkennen, mithin anschauen knne, folglich da wir ein von dem menschlichen nicht blo dem Grade, sondern sogar der Anschauung und Art nach, gnzlich unterschiedenes Erkenntnisvermgen haben, also nicht Menschen, sondern Wesen sein sollen, von denen wir selbst nicht angeben knnen, ob sie einmal mglich, viel weniger, wie sie beschaffen sind. Ins Innere der Natur dringt Beobachtung und Zergliederung der Erscheinungen, und man kann nicht wissen, wie weit dieses mit der Zeit gehen werde. Jene transzendentalen Fragen aber, die ber die Natur hinausgehen, wrden wir bei allem dem doch niemals beantworten knnen, wenn uns auch die ganze Natur aufgedeckt wre, da es uns nicht einmal gegeben ist, unser eigenes Gemt mit einer anderen Anschauung, als der unseres inneren Sinnes, zu beobachten. Denn in demselben liegt das Geheimnis des Ursprungs unserer Sinnlichkeit. Ihre Beziehung auf ein Objekt, und was der transzendentale Grund dieser Einheit sei, liegt ohne Zweifel zu tief verborgen, als da wir, die wir sogar uns selbst nur durch inneren Sinn, mithin als Erscheinung, kennen, ein so unschickliches Werkzeug unserer Nachforschung dazu brauchen knnten, etwas anderes, als immer wiederum Erscheinungen, aufzufinden, deren nichtsinnliche Ursache wir doch gern erforschen wollten.

Was diese Kritik der Schlsse, aus den bloen Handlungen der Reflexion, beraus ntzlich macht, ist : da sie die Nichtigkeit aller Schlsse ber Gegenstnde, die man lediglich im Verstande miteinander vergleicht, deutlich dartut, und dasjenige zugleich besttigt, was wir hauptschlich (A 279, B 335)eingeschrft haben : da, obgleich Erscheinungen nicht als Dinge an sich selbst unter den Objekten des reinen Verstandes mit begriffen sind, sie doch die einzigen sind, an denen unsere Erkenntnis objektive Realitt haben kann, nmlich, wo den Begriffen Anschauung entspricht.

Wenn wir blo logisch reflektieren, so vergleichen wir lediglich unsere Begriffe untereinander im Verstande, ob beide eben dasselbe enthalten, ob sie sich widersprechen oder nicht, ob etwas in dem Begriffe innerlich enthalten sei, oder zu ihm hinzukomme, und welcher von beiden gegeben, welcher aber nur als eine Art, den gegebenen zu denken, gelten soll. Wende ich aber diese Begriffe auf einen Gegenstand berhaupt (im transz. Verstande) an, ohne diesen weiter zu bestimmen, ob er ein Gegenstand der sinnlichen oder intellektuellen Anschauung sei, so zeigen sich sofort Einschrnkungen (nicht aus diesem Begriffe hinauszugehen), welche allen empirischen Gebrauch derselben verkehren, und eben dadurch beweisen, da die Vorstellung eines Gegenstandes, als Dinges berhaupt, nicht etwa blo unzureichend, sondern ohne sinnliche Bestimmung derselben, und, unabhngig von empirischer Bedingung, in sich selbst widerstreitend sei, da man also entweder von allem Gegenstande abstrahieren (in der Logik), oder, wenn man einen annimmt, ihn unter Bedingungen der sinnlichen Anschauung denken msse, mithin das Intelligible eine ganz besondere Anschauung, die wir nicht haben, erfordern wrde, und in Ermanglung derselben fr uns nichts sei, dagegen aber auch die Erscheinungen nicht Gegenstnde an sich selbst sein knnen. Denn, wenn ich mir blo Dinge berhaupt denke, so kann freilich die Verschiedenheit der ueren Verhltnisse nicht eine Verschiedenheit der Sachen selbst ausmachen, sondern setzt diese vielmehr voraus, und, wenn der Begriff von dem Einen innerlich von dem des Andern gar nicht unterschieden ist, so setze ich nur ein und dasselbe Ding in verschiedene Verhltnisse. Ferner, durch Hinzukunft einer bloen Bejahung (Realitt) zur anderen, wird ja das Positive vermehrt, und ihm nichts entzogen, oder aufgehoben ; daher kann das Reale in Dingen berhaupt einander nicht widerstreiten, usw.

* * *

Die Begriffe der Reflexion haben, wie wir gezeigt haben, durch eine gewisse Mideutung einen solchen Einflu auf den Verstandesgebrauch, da sie sogar einen der scharfsichtigsten unter allen Philosophen zu einem vermeinten System intellektueller Erkenntnis, welches seine Gegenstnde ohne Dazukunft der Sinne zu bestimmen unternimmt, zu verleiten imstande gewesen. Eben um deswillen ist die Entwicklung der tuschenden Ursache der Amphibolie dieser Begriffe, in Veranlassung falscher Grundstze, von groem Nutzen, die Grenzen des Verstandes zuverlssig zu bestimmen und zu sichern.

Man mu zwar sagen : was einem Begriff allgemein zukommt, oder widerspricht, das kommt auch zu, oder widerspricht, allem Besonderen, was unter jenem Begriff enthalten ist ; (dictum de Omni et Nullo ;) es wre aber ungereimt, diesen logischen Grundsatz dahin zu verndern, da er so lautete : was in einem allgemeinen Begriffe nicht enthalten ist, das ist auch in den besonderen nicht enthalten, die unter demselben stehen ; denn diese sind eben darum besondere Begriffe, weil sie mehr in sich enthalten, als im allgemeinen gedacht wird. Nun ist doch wirklich auf diesen letzteren Grundsatz das ganze intellektuelle System Leibnizens erbaut ; es fllt also zugleich mit demselben, samt aller aus ihm entspringenden Zweideutigkeit im Verstandesgebrauche.

Der Satz des Nichtzuunterscheidenden grndete sich eigentlich auf der Voraussetzung : da, wenn in dem Begriffe von einem Dinge berhaupt eine gewisse Unterscheidung nicht angetroffen wird, so sei sie auch nicht in den Dingen selbst anzutreffen ; folglich seien alle Dinge vllig einerlei (numero eadem), die sich nicht schon in ihrem Begriffe (der Qualitt oder Quantitt nach) voneinander unterscheiden. Weil aber bei dem bloen Begriffe von irgendeinem Dinge von manchen notwendigen Bedingungen einer Anschauung abstrahiert worden, so wird, durch eine sonderbare bereilung, das, wovon abstrahiert wird, dafr genommen, da es berall nicht anzutreffen sei, und dem Dinge nichts eingerumt, als was in seinem Begriffe enthalten ist.

Der Begriff von einem Kubikfue Raum, ich mag mir diesen denken, wo und wie oft ich wolle, ist an sich vllig einerlei. Allein zwei Kubikfe sind im Raume dennoch blo durch ihre rter unterschieden (numero diversa) ; diese sind Bedingungen der Anschauung, worin das Objekt dieses Begriffs gegeben wird, die nicht zum Begriffe, aber doch zur ganzen Sinnlichkeit gehren. Gleichergestalt ist in dem Begriffe von einem Dinge gar kein Widerstreit, wenn nichts Verneinendes mit einem Bejahenden verbunden worden, und blo bejahende Begriffe knnen, in Verbindung, gar keine Aufhebung bewirken. Allein in der sinnlichen Anschauung, darin Realitt (z. B. Bewegung) gegeben wird, finden sich Bedingungen (entgegengesetzte Richtungen), von denen im Begriffe der Bewegung berhaupt abstrahiert war, die einen Widerstreit, der freilich nicht logisch ist, nmlich aus lauter Positivem ein Zero = 0 mglich machen, und man konnte nicht sagen : da darum alle Realitt untereinander Einstimmung sei, weil unter ihren Begriffen kein Widerstreit angetroffen wird*. Nach bloen Begriffen ist das Innere das Substratum aller Verhltnis oder ueren Bestimmungen. Wenn ich also von allen Bedingungen der Anschauung abstrahiere, und mich lediglich an den Begriff von einem Dinge berhaupt halte, so kann ich von allem ueren Verhltnis abstrahieren, und es mu dennoch ein Begriff von dem brigbleiben, das gar kein Verhltnis, sondern blo innere Bestimmungen bedeutet. Da scheint es nun, es folge daraus : in jedem Dinge (Substanz) sei etwas, was schlechthin innerlich ist, und allen ueren Bestimmungen vorgeht, indem es sie allererst mglich macht, mithin sei dieses Substratum so etwas, das keine ueren Verhltnisse mehr in sich enthlt, folglich einfach : (denn die krperlichen Dinge sind doch immer nur Verhltnisse, wenigstens der Teile auereinander ;) und weil wir keine schlechthin inneren Bestimmungen kennen, als die durch unseren inneren Sinn, so sei dieses Substratum nicht allein einfach, sondern auch (nach der Analogie mit unserem inneren Sinn) durch Vorstellungen bestimmt, d. i. alle Dinge wren eigentlich Monaden, oder mit Vorstellungen begabte einfache Wesen. Dieses wrde auch alles seine Richtigkeit haben, gehrte nicht etwa mehr, als der Begriff von einem Dinge berhaupt, zu den Bedingungen, unter denen allein uns Gegenstnde der ueren Anschauung gegeben werden knnen, und von denen der reine Begriff abstrahiert. Denn da zeigt sich, da eine beharrliche Erscheinung im Raume (undurchdringliche Ausdehnung) lauter Verhltnisse, und gar nichts schlechthin Innerliches enthalten, und dennoch das erste Substratum aller ueren Wahrnehmung sein knne. Durch bloe Begriffe kann ich freilich ohne etwas Innerem nichts ueres denken, eben darum, weil Verhltnisbegriffe doch schlechthin gegebene Dinge voraussetzen, und ohne diese nicht mglich sind. Aber, da in der Anschauung etwas enthalten ist, was im bloen Begriffe von einem Dinge berhaupt gar nicht liegt, und dieses das Substratum, welches durch bloe Begriffe gar nicht erkannt werden wrde, an die Hand gibt, nmlich, ein Raum, der, mit allem, was er enthlt, aus lauter formalen, oder auch realen Verhltnissen besteht, so kann ich nicht sagen : weil, ohne ein Schlechthininneres, kein Ding durch bloe Begriffe vorgestellt werden kann, so sei auch in den Dingen selbst, die unter diesen Begriffen enthalten sind, und ihrer Anschauung nichts ueres, dem nicht etwas Schlechthininnerliches zum Grunde lge. Denn, wenn wir von allen Bedingungen der Anschauung abstrahiert haben, so bleibt uns freilich im bloen Begriffe nichts brig, als das Innere berhaupt, und das Verhltnis desselben untereinander, wodurch allein das uere mglich ist. Diese Notwendigkeit aber, die sich allein auf Abstraktion grndet, findet nicht bei den Dingen statt, sofern sie in der Anschauung mit solchen Bestimmungen gegeben werden, die bloe Verhltnisse ausdrcken, ohne etwas Inneres zum Grunde zu haben, darum, weil sie nicht Dinge an sich selbst, sondern lediglich Erscheinungen sind. Was wir auch nur an der Materie kennen, sind lauter Verhltnisse, (das, was wir innere Bestimmungen derselben nennen, ist nur komparativ innerlich ;) aber es sind darunter selbstndige und beharrliche, dadurch uns ein bestimmter Gegenstand gegeben wird. Da ich, wenn ich von diesen Verhltnissen abstrahiere, gar nichts weiter zu denken habe, hebt den Begriff von einem Dinge, als Erscheinung, nicht auf, auch nicht den Begriff von einem Gegenstande in abstracto, wohl aber alle Mglichkeit eines solchen, der nach bloen Begriffen bestimmbar ist, d. i. eines Noumenon. Freilich macht es stutzig, zu hren, da ein Ding ganz und gar aus Verhltnissen bestehen solle, aber ein solches Ding ist auch bloe Erscheinung, und kann gar nicht durch reine Kategorien gedacht werden ; es besteht selbst in dem bloen Verhltnisse von Etwas berhaupt zu den Sinnen. Ebenso kann man die Verhltnisse der Dinge in abstracto, wenn man es mit bloen Begriffen anfngt, wohl nicht anders denken, als da eines die Ursache von Bestimmungen in dem anderen sei ; denn das ist unser Verstandesbegriff von Verhltnissen selbst. Allein, da wir alsdann von aller Anschauung abstrahieren, so fllt eine ganze Art, wie das Mannigfaltige einander seinen Ort bestimmen kann, nmlich die Form der Sinnlichkeit (der Raum), weg, der doch vor aller empirischen Kausalitt vorhergeht.

Wenn wir unter blo intelligiblen Gegenstnden diejenigen Dinge verstehen, die durch reine Kategorien, ohne alles Schema der Sinnlichkeit, gedacht werden, so sind dergleichen unmglich. Denn die Bedingung des objektiven Gebrauchs aller unserer Verstandesbegriffe ist blo die Art unserer sinnlichen Anschauung, wodurch uns Gegenstnde gegeben werden, und, wenn wir von der letzteren abstrahieren, so haben die ersteren gar keine Beziehung auf irgendein Objekt. Ja, wenn man auch eine andere Art der Anschauung, als diese unsere sinnliche ist, annehmen wollte, so wrden doch unsere Funktionen zu denken in Ansehung derselben von gar keiner Bedeutung sein. Verstehen wir darunter nur Gegenstnde einer nichtsinnlichen Anschauung, von denen unsere Kategorien zwar freilich nicht gelten, und von denen wir also gar keine Erkenntnis (weder Anschauung, noch Begriff) jemals haben knnen, so mssen Noumena in dieser blo negativen Bedeutung allerdings zugelassen werden : da sie denn nichts anderes sagen, als : da unsere Art der Anschauung nicht auf alle Dinge, sondern blo auf Gegenstnde unserer Sinne geht, folglich ihre objektive Gltigkeit begrenzt ist, und mithin fr irgendeine andere Art Anschauung, und also auch fr Dinge als Objekte derselben, Platz brigbleibt. Aber alsdann ist der Begriff eines Noumenon problematisch, d. i. die Vorstellung eines Dinges, von dem wir weder sagen knnen, da es mglich, noch da es unmglich sei, indem wir gar keine Art der Anschauung, als unsere sinnliche kennen, und keine Art der Begriffe, als die Kategorien, keine von beiden aber einem auersinnlichen Gegenstande angemessen ist. Wir knnen daher das Feld der Gegenstnde unseres Denkens ber die Bedingungen unserer Sinnlichkeit darum noch nicht positiv erweitern, und auer den Erscheinungen noch Gegenstnde des reinen Denkens, d. i. Noumena, annehmen, weil jene keine anzugebende positive Bedeutung haben. Denn man mu von den Kategorien eingestehen : da sie allein noch nicht zur Erkenntnis der Dinge an sich selbst zureichen, und ohne die data der Sinnlichkeit blo subjektive Formen der Verstandeseinheit, aber ohne Gegenstand, sein wrden. Das Denken ist zwar an sich kein Produkt der Sinne, und sofern durch sie auch nicht eingeschrnkt, aber darum nicht sofort von eigenem und reinem Gebrauche, ohne Beitritt der Sinnlichkeit, weil es alsdann ohne Objekt ist. Man kann auch das Noumenon nicht ein solches Objekt nennen ; denn dieses bedeutet eben den problematischen Begriff von einem Gegenstande fr eine ganz andere Anschauung und einen ganz anderen Verstand, als der unsrige, der mithin selbst ein Problem ist. Der Begriff des Noumenon ist also nicht der Begriff von einem Objekt, sondern die unvermeidlich mit der Einschrnkung unserer Sinnlichkeit zusammenhngende Aufgabe, ob es nicht von jener ihrer Anschauung ganz entbundene Gegenstnde geben mge, welche Frage nur unbestimmt beantwortet werden kann, nmlich : da, weil die sinnliche Anschauung nicht auf alle Dinge ohne Unterschied geht, fr mehr und andere Gegenstnde Platz brigbleibe, sie also nicht schlechthin abgeleugnet, in Ermanglung eines bestimmten Begriffs aber (da keine Kategorie dazu tauglich ist) auch nicht als Gegenstnde fr unseren Verstand behauptet werden knnen.

Der Verstand begrenzt demnach die Sinnlichkeit, ohne darum sein eigenes Feld zu erweitern, und, indem er jene warnt, da sie sich nicht anmae, auf Dinge an sich selbst zu gehen, sondern lediglich auf Erscheinungen, so denkt er sich einen Gegenstand an sich selbst, aber nur als transzendentales Objekt, das die Ursache der Erscheinung (mithin selbst nicht Erscheinung) ist, und weder als Gre, noch als Realitt, noch als Substanz usw. gedacht werden kann (weil diese Begriffe immer sinnliche Formen erfordern, in denen sie einen Gegenstand bestimmen ;) wovon also vllig unbekannt ist, ob es in uns, oder auch auer uns anzutreffen sei, ob es mit der Sinnlichkeit zugleich aufgehoben werden, oder wenn wir jene wegnehmen, noch brigbleiben wrde. Wollen wir dieses Objekt Noumenon nennen, darum, weil die Vorstellung von ihm nicht sinnlich ist, so steht dieses uns frei. Da wir aber keine von unseren Verstandesbegriffen darauf anwenden knnen, so bleibt diese Vorstellung doch fr uns leer, und dient zu nichts, als die Grenzen unserer sinnlichen Erkenntnis zu bezeichnen, und einen Raum brig zu lassen, den wir weder durch mgliche Erfahrung, noch durch den reinen Verstand ausfllen knnen.

Die Kritik dieses reinen Verstandes erlaubt es also nicht, sich ein neues Feld von Gegenstnden, auer denen, die ihm als Erscheinungen vorkommen knnen, zu schaffen, und in intelligible Welten, sogar nicht einmal in ihren Begriff, auszuschweifen. Der Fehler, welcher hierzu auf die allerscheinbarste Art verleitet, und allerdings entschuldigt, obgleich nicht gerechtfertigt werden kann, liegt darin : da der Gebrauch des Verstandes, wider seine Bestimmung, transzendental gemacht, und die Gegenstnde, d. i. mgliche Anschauungen, sich nach Begriffen, nicht aber Begriffe sich nach mglichen Anschauungen (als auf denen allein ihre objektive Gltigkeit beruht) richten mssen. Die Ursache hiervon aber ist wiederum : da die Apperzeption, und, mit ihr, das Denken vor aller mglichen bestimmten Anordnung der Vorstellungen vorhergeht. Wir denken also Etwas berhaupt, und bestimmen es einerseits sinnlich, allein unterscheiden doch den allgemeinen und in abstracto vorgestellten Gegenstand von dieser Art ihn anzuschauen ; da bleibt uns nun eine Art, ihn blo durch Denken zu bestimmen, brig, welche zwar eine bloe logische Form ohne Inhalt ist, uns aber dennoch eine Art zu sein scheint, wie das Objekt an sich existiere (Noumenon), ohne auf die Anschauung zu sehen, welche auf unsere Sinne eingeschrnkt ist.

* * *

Ehe wir die transzendentale Analytik verlassen, mssen wir noch etwas hinzufgen, was, obgleich an sich von nicht sonderlicher Erheblichkeit, dennoch zur Vollstndigkeit des Systems erforderlich scheinen drfte. Der hchste Begriff, von dem man eine Transzendentalphilosophie anzufangen pflegt, ist gemeiniglich die Einteilung in das Mgliche und Unmgliche. Da aber alle Einteilung einen eingeteilten Begriff voraussetzt, so mu noch ein hherer angegeben werden, und dieser ist der Begriff von einem Gegenstande berhaupt (problematisch genommen, und unausgemacht, ob er Etwas oder Nichts sei). Weil die Kategorien die einzigen Begriffe sind, die sich auf Gegenstnde berhaupt beziehen, so wird die Unterscheidung eines Gegenstandes, ob er Etwas, oder Nichts sei, nach der Ordnung und Anweisung der Kategorien fortgehen.

1. Den Begriffen von Allem, Vielem und Einem ist der, so alles aufhebt, d. i. Keines, entgegengesetzt und so ist der Gegenstand eines Begriffs, dem gar keine anzugebende Anschauung korrespondiert, = Nichts, d. i. ein Begriff ohne Gegenstand, wie die Noumena, die nicht unter die Mglichkeiten gezhlt werden knnen, obgleich auch darum nicht fr unmglich ausgegeben werden mssen, (ens rationis,) oder wie etwa gewisse neue Grundkrfte, die man sich denkt, zwar ohne Widerspruch, aber auch ohne Beispiel aus der Erfahrung gedacht werden, und also nicht unter die Mglichkeiten gezhlt werden mssen.

2. Realitt ist Etwas, Negation ist Nichts, nmlich, ein Begriff von dem Mangel eines Gegenstandes, wie der Schatten, die Klte, (nihil privativum).

3. Die bloe Form der Anschauung, ohne Substanz, ist an sich kein Gegenstand, sondern die blo formale Bedingung desselben (als Erscheinung), wie der reine Raum, und die reine Zeit, die zwar Etwas sind, als Formen anzuschauen, aber selbst keine Gegenstnde sind, die angeschaut werden (ens imaginarium).

4. Der Gegenstand eines Begriffs, der sich selbst widerspricht, ist Nichts, weil der Begriff Nichts ist, das Unmgliche, wie etwa die geradlinige Figur von zwei Seiten, (nihil negativum).

Die Tafel dieser Einteilung des Begriffs von Nichts (denn die dieser gleichlaufende Einteilung des Etwas folgt von selber,) wrde daher so angelegt werden mssen :

Nichts, als

l. L e e r e r B e g r i f f o h n e G e g e n s t a n d , ens rationis.

2. L e e r e r G e g e n s t a n d e i n e s B e g r i f f s , nihil privativum.

3. L e e r e A n s c h a u u n g o h n e G e g e n s t a n d , ens imaginarium.

4. L e e r e r G e g e n s t a n d o h n e B e g r i f f , nihil negativum.

Man sieht, da das Gedankending (n. 1.) von dem Undinge (n. 4.) dadurch unterschieden werde, da jenes nicht unter die Mglichkeiten gezhlt werden darf, weil es blo Erdichtung (obzwar nicht widersprechende) ist, dieses aber der Mglichkeit entgegengesetzt ist, indem der Begriff sogar sich selbst aufhebt. Beide sind aber leere Begriffe. Dagegen sind das nihil privativum (n. 2. ) und ens imaginarium (n. 3. ) leere Data zu Begriffen. Wenn das Licht nicht den Sinnen gegeben worden, so kann man sich auch keine Finsternis, und, wenn nicht ausgedehnte Wesen wahrgenommen worden, keinen Raum vorstellen. Die Negation sowohl, als die bloe Form der Anschauung, sind, ohne ein Reales, keine Objekte.

* Wollte man sich hier der gewhnlichen Ausflucht bedienen : da wenigstens realitates Noumena einander nicht entgegenwirken knnen, so mte man doch ein Beispiel von dergleichen reiner und sinnenfreier Realitt anfhren, damit man verstnde, ob eine solche berhaupt etwas oder gar nichts vorstelle. Aber es kann kein Beispiel woher anders, als aus der Erfahrung genommen werden, die niemals mehr als Phnomena darbietet, und so bedeutet dieser Satz nichts weiter, als da der Begriff, der lauter Bejahungen enthlt, nichts Verneinendes enthalte ; ein Satz, an dem wir niemals gezweifelt haben.

Der transzendentalen Logik

Zweite Abteilung

Die transzendentale Dialektik

Einleitung

I. Vom transzendentalen Schein

Wir haben oben die Dialektik berhaupt eine Logik des Scheins genannt. Das bedeutet nicht, sie sei eine Lehre der Wahrscheinlichkeit ; denn diese ist Wahrheit, aber durch unzureichende Grnde erkannt, deren Erkenntnis also zwar mangelhaft, aber darum doch nicht trglich ist, und mithin von dem analytischen Teile der Logik nicht getrennt werden mu. Noch weniger drfen Erscheinung und Schein fr einerlei gehalten werden. Denn Wahrheit oder Schein sind nicht im Gegenstande, sofern er angeschaut wird, sondern im Urteile ber denselben, sofern er gedacht wird. Man kann also zwar richtig sagen : da die Sinne nicht irren, aber nicht darum, weil sie jederzeit richtig urteilen, sondern weil sie gar nicht urteilen. Daher sind Wahrheit sowohl als Irrtum, mithin auch der Schein, als die Verleitung zum letzteren, nur im Urteile, d. i. nur in dem Verhltnisse des Gegenstandes zu unserem Verstande anzutreffen. In einem Erkenntnis, das mit den Verstandesgesetzen durchgngig zusammenstimmt, ist kein Irrtum. In einer Vorstellung der Sinne ist (weil sie gar kein Urteil enthlt) auch kein Irrtum. Keine Kraft der Natur kann aber von selbst von ihren eigenen Gesetzen abweichen. Daher wrden weder der Verstand fr sich allein (ohne Einflu einer anderen Ursache), noch die Sinne fr sich, irren ; der erstere darum nicht, weil, wenn er blo nach seinen Gesetzen handelt, die Wirkung (das Urteil) mit diesen Gesetzen notwendig bereinstimmen mu. In der bereinstimmung mit den Gesetzen des Verstandes besteht aber das Formale aller Wahrheit. In den Sinnen ist gar kein Urteil, weder ein wahres, noch falsches. Weil wir nun auer diesen beiden Erkenntnisquellen keine anderen haben, so folgt : da der Irrtum nur durch den unbemerkten Einflu der Sinnlichkeit auf den Verstand bewirkt werde, wodurch es geschieht, da die subjektiven Grnde des Urteils mit den objektiven zusammenflieen, und diese von ihrer Bestimmung abweichend machen*, so wie ein bewegter Krper zwar fr sich jederzeit die gerade Linie in derselben Richtung halten wrde, die aber, wenn eine andere Kraft nach einer anderen Richtung zugleich auf ihn einfliet, in krummlinige Bewegung ausschlgt. Um die eigentmliche Handlung des Verstandes von der Kraft, die sich mit einmengt, zu unterscheiden, wird es daher ntig sein, das irrige Urteil als die Diagonale zwischen zwei Krften anzusehen, die das Urteil nach zwei verschiedenen Richtungen bestimmen, die gleichsam einen Winkel einschlieen, und jene zusammengesetzte Wirkung in die einfache des Verstandes und der Sinnlichkeit aufzulsen, welches in reinen Urteilen a priori durch transzendentale berlegung geschehen mu, wodurch (wie schon angezeigt worden) jeder Vorstellung ihre Stelle in der ihr angemessenen Erkenntniskraft angewiesen, mithin auch der Einflu der letzteren auf jene unterschieden wird.

Unser Geschft ist hier nicht, vom empirischen Scheine (z. B. dem optischen) zu handeln, der sich bei dem empirischen Gebrauche sonst richtiger Verstandesregeln vorfindet, und durch welchen die Urteilskraft, durch den Einflu der Einbildung verleitet wird, sondern wir haben es mit dem transzendentalen Scheine allein zu tun, der auf Grundstze einfliet, deren Gebrauch nicht einmal auf Erfahrung angelegt ist, als in welchem Falle wir doch wenigstens einen Probierstein ihrer Richtigkeit haben wrden, sondern der uns selbst, wider alle Warnungen der Kritik, gnzlich ber den empirischen Gebrauch der Kategorien wegfhrt und uns mit dem Blendwerke einer Erweiterung des reinen Verstandes hinhlt. Wir wollen die Grundstze, deren Anwendung sich ganz und gar in den Schranken mglicher Erfahrung hlt, immanente, diejenigen aber, welche diese Grenzen berfliegen sollen, transzendente Grundstze nennen. Ich verstehe aber unter diesen nicht den transzendentalen Gebrauch oder Mibrauch der Kategorien, welcher ein bloer Fehler der nicht gehrig durch Kritik gezgelten Urteilskraft ist, die auf die Grenze des Bodens, worauf allein dem reinen Verstande sein Spiel erlaubt ist, nicht genug achthat ; sondern wirkliche Grundstze, die uns zumuten, alle jene Grenzpfhle niederzureien und sich einen ganz neuen Boden, der berall keine Demarkation erkennt, anzumaen. Daher sind transzendental und transzendent nicht einerlei. Die Grundstze des reinen Verstandes, die wir oben vortrugen, sollen blo von empirischem und nicht von transzendentalem, d. i. ber die Erfahrungsgrenze hinausreichendem Gebrauche sein. Ein Grundsatz aber, der diese Schranken wegnimmt, ja gar sie zu berschreiten gebietet, heit transzendent. Kann unsere Kritik dahin gelangen, den Schein dieser angematen Grundstze aufzudecken, so werden jene Grundstze des blo empirischen Gebrauchs, im Gegensatz mit den letzteren, immanente Grundstze des reinen Verstandes genannt werden knnen.

Der logische Schein, der in der bloen Nachahmung der Vernunftform besteht, (der Schein der Trugschlsse,) entspringt lediglich aus einem Mangel der Achtsamkeit auf die logische Regel. Sobald daher diese auf den vorliegenden Fall geschrft wird, so verschwindet er gnzlich. Der transzendentale Schein dagegen hrt gleichwohl nicht auf, ob man ihn schon aufgedeckt und seine Nichtigkeit durch die transzendentale Kritik deutlich eingesehen hat. (Z. B. der Schein in dem Satze : die Welt mu der Zeit nach einen Anfang haben. ) Die Ursache hiervon ist diese, da in unserer Vernunft (subjektiv als ein menschliches Erkenntnisvermgen betrachtet) Grundregeln und Maximen ihres Gebrauchs liegen, welche gnzlich das Ansehen objektiver Grundstze haben, und wodurch es geschieht, da die subjektive Notwendigkeit einer gewissen Verknpfung unserer Begriffe, zugunsten des Verstandes, fr eine objektive Notwendigkeit, der Bestimmung der Dinge an sich selbst, gehalten wird. Eine Illusion, die gar nicht zu vermeiden ist, so wenig als wir es vermeiden knnen, da uns das Meer in der Mitte nicht hher scheine, wie an dem Ufer, weil wir jene durch hhere Lichtstrahlen als diese sehen, oder, noch mehr, so wenig selbst der Astronom verhindern kann, da ihm der Mond im Aufgange nicht grer scheine, ob er gleich durch diesen Schein nicht betrogen wird.

Die transzendentale Dialektik wird also sich damit begngen, den Schein transzendenter Urteile aufzudecken, und zugleich zu verhten, da er nicht betrge ; da er aber auch (wie der logische Schein) sogar verschwinde, und ein Schein zu sein aufhre, das kann sie niemals bewerkstelligen. Denn wir haben es mit einer natrlichen und unvermeidlichen Illusion zu tun, die selbst auf subjektiven Grundstzen beruht, und sie als objektive unterschiebt, anstatt da die logische Dialektik in Auflsung der Trugschlsse es nur mit einem Fehler, in Befolgung der Grundstze, oder mit einem geknstelten Scheine, in Nachahmung derselben, zu tun hat. Es gibt also eine natrliche und unvermeidliche Dialektik der reinen Vernunft, nicht eine, in die sich etwa ein Stmper, durch Mangel an Kenntnissen, selbst verwickelt, oder die irgendein Sophist, um vernnftige Leute zu verwirren, knstlich ersonnen hat, sondern die der menschlichen Vernunft unhintertreiblich anhngt, und selbst, nachdem wir ihr Blendwerk aufgedeckt haben, dennoch nicht aufhren wird, ihr vorzugaukeln und sie unablssig in augenblickliche Verirrungen zu stoen, die jederzeit gehoben zu werden bedrfen.

* Die Sinnlichkeit, dem Verstande untergelegt, als das Objekt, worauf dieser seine Funktion anwendet, ist der Quell realer Erkenntnisse. Eben dieselbe aber, sofern sie auf die Verstandeshandlung selbst einfliet, und ihn zum Urteilen bestimmt, ist der Grund des Irrtums.

II. Von der reinen Vernunft als dem Sitze des transzendentalen Scheins

A. Von der Vernunft berhaupt

Alle unsere Erkenntnis hebt von den Sinnen an, geht von da zum Verstande, und endigt bei der Vernunft, ber welche nichts Hheres in uns angetroffen wird, den Stoff der Anschauung zu bearbeiten und unter die hchste Einheit des Denkens zu bringen. Da ich jetzt von dieser obersten Erkenntniskraft eine Erklrung geben soll, so finde ich mich in einiger Verlegenheit. Es gibt von ihr, wie von dem Verstande, einen blo formalen, d. i. logischen Gebrauch, da die Vernunft von allem Inhalte der Erkenntnis abstrahiert, aber auch einen realen, da sie selbst den Ursprung gewisser Begriffe und Grundstze enthlt, die sie weder von den Sinnen, noch vom Verstande entlehnt. Das erstere Vermgen ist nun freilich vorlngst von den Logikern durch das Vermgen mittelbar zu schlieen (zum Unterschiede von den unmittelbaren Schlssen, consequentiis immediatis,) erklrt worden ; das zweite aber, welches selbst Begriffe erzeugt, wird dadurch noch nicht eingesehen. Da nun hier eine Einteilung der Vernunft in ein logisches und transzendentales Vermgen vorkommt, so mu ein hherer Begriff von dieser Erkenntnisquelle gesucht werden, welcher beide Begriffe unter sich befat, indessen wir nach der Analogie mit den Verstandesbegriffen erwarten knnen, da der logische Begriff zugleich den Schlssel zum transzendentalen, und die Tafel der Funktionen der ersteren zugleich die Stammleiter der Vernunftbegriffe an die Hand geben werde.

Wir erklrten, im ersteren Teile unserer transzendentalen Logik, den Verstand durch das Vermgen der Regeln ; hier unterscheiden wir die Vernunft von demselben dadurch, da wir sie das Vermgen der Prinzipien nennen wollen.

Der Ausdruck eines Prinzips ist zweideutig, und bedeutet gemeiniglich nur ein Erkenntnis, das als Prinzip gebraucht werden kann, ob es zwar an sich selbst und seinem eigenen Ursprunge nach kein Prinzipium ist. Ein jeder allgemeiner Satz, er mag auch sogar aus Erfahrung (durch Induktion) hergenommen sein, kann zum Obersatz in einem Vernunftschlusse dienen ; er ist darum aber nicht selbst ein Prinzipium. Die mathematischen Axiome (z. B. zwischen zwei Punkten kann nur eine gerade Linie sein,) sind sogar allgemeine Erkenntnisse a priori, und werden daher mit Recht, relativisch auf die Flle, die unter ihnen subsumiert werden knnen, Prinzipien genannt. Aber ich kann darum doch nicht sagen, da ich diese Eigenschaft der geraden Linien berhaupt und an sich, aus Prinzipien erkenne, sondern nur in der reinen Anschauung.

Ich wrde daher Erkenntnis aus Prinzipien diejenige nennen, da ich das Besondere im allgemeinen durch Begriffe erkenne. So ist denn ein jeder Vernunftschlu eine Form der Ableitung einer Erkenntnis aus einem Prinzip. Denn der Obersatz gibt jederzeit einen Begriff, der da macht, da alles, was unter der Bedingung desselben subsumiert wird, aus ihm nach einem Prinzip erkannt wird. Da nun jede allgemeine Erkenntnis zum Obersatze in einem Vernunftschlusse dienen kann, und der Verstand dergleichen allgemeine Stze a priori darbietet, so knnen diese denn auch, in Ansehung ihres mglichen Gebrauchs, Prinzipien genannt werden.

Betrachten wir aber diese Grundstze des reinen Verstandes an sich selbst ihrem Ursprunge nach, so sind sie nichts weniger als Erkenntnisse aus Begriffen. Denn sie wrden auch nicht einmal a priori mglich sein, wenn wir nicht die reine Anschauung, (in der Mathematik,) oder Bedingungen einer mglichen Erfahrung berhaupt herbeizgen. Da alles, was geschieht, eine Ursache habe, kann gar nicht aus dem Begriffe dessen, was berhaupt geschieht, geschlossen werden ; vielmehr zeigt der Grundsatz, wie man allererst von dem, was geschieht, einen bestimmten Erfahrungsbegriff bekommen knne.

Synthetische Erkenntnisse aus Begriffen kann der Verstand also gar nicht verschaffen, und diese sind es eigentlich, welche ich schlechthin Prinzipien nenne ; indessen, da alle allgemeinen Stze berhaupt komparative Prinzipien heien knnen.

Es ist ein alter Wunsch, der, wer wei wie spt, vielleicht einmal in Erfllung gehen wird : da man doch einmal, statt der endlosen Mannigfaltigkeit brgerlicher Gesetze, ihre Prinzipien aufsuchen mge ; denn darin kann allein das Geheimnis bestehen, die Gesetzgebung, wie man sagt, zu simplifizieren. Aber die Gesetze sind hier auch nur Einschrnkungen unserer Freiheit auf Bedingungen, unter denen sie durchgngig mit sich selbst zusammenstimmt ; mithin gehen sie auf etwas, was gnzlich unser eigen Werk ist, und wovon wir durch jene Begriffe selbst die Ursache sein knnen. Wie aber Gegenstnde an sich selbst, wie die Natur der Dinge unter Prinzipien stehe und nach bloen Begriffen bestimmt werden solle, ist, wo nicht etwas Unmgliches, wenigstens doch sehr Widersinnisches in seiner Forderung. Es mag aber hiermit bewandt sein, wie es wolle, (denn darber haben wir die Untersuchung noch vor uns,) so erhellt wenigstens daraus : da Erkenntnis aus Prinzipien (an sich selbst) ganz etwas anderes sei, als bloe Verstandeserkenntnis, die zwar auch anderen Erkenntnissen in der Form eines Prinzips vorgehen kann, an sich selbst aber (sofern sie synthetisch ist) nicht auf bloem Denken beruht, noch ein Allgemeines nach Begriffen in sich enthlt.

Der Verstand mag ein Vermgen der Einheit der Erscheinungen vermittelst der Regeln sein, so ist die Vernunft das Vermgen der Einheit der Verstandesregeln unter Prinzipien. So geht also niemals zunchst auf Erfahrung, oder auf irgendeinen Gegenstand, sondern auf den Verstand, um den mannigfaltigen Erkenntnissen desselben Einheit a priori durch Begriffe zu geben, welche Vernunfteinheit heien mag, und von ganz anderer Art ist, als sie von dem Verstande geleistet werden kann.

Das ist der allgemeine Begriff von dem Vernunftvermgen, so weit er, bei gnzlichem Mangel an Beispielen (als die erst in der Folge gegeben werden sollen), hat begreiflich gemacht werden knnen.

B. Vom logischen Gebrauche der Vernunft

Man macht einen Unterschied zwischen dem, was unmittelbar erkannt, und dem, was nur geschlossen wird. Da in einer Figur, die durch drei gerade Linien begrenzt ist, drei Winkel sind, wird unmittelbar erkannt ; da diese Winkel aber zusammen zwei rechten gleich sind, ist nur geschlossen. Weil wir des Schlieens bestndig bedrfen und es dadurch endlich ganz gewohnt werden, so bemerken wir zuletzt diesen Unterschied nicht mehr, und halten oft, wie bei dem sogenannten Betruge der Sinne, etwas fr unmittelbar wahrgenommen, was wir doch nur geschlossen haben. Bei jedem Schlusse ist ein Satz, der zum Grunde liegt, und ein anderer, nmlich die Folgerung, die aus jenem gezogen wird, und endlich die Schlufolge (Konsequenz), nach welcher die Wahrheit des letzteren unausbleiblich mit der Wahrheit des ersteren verknpft ist. Liegt das geschlossene Urteil schon so in dem ersten, da es ohne Vermittlung einer dritten Vorstellung daraus abgeleitet werden kann, so heit der Schlu unmittelbar (consequentia immediata) ; ich mchte ihn lieber den Verstandesschlu nennen. Ist aber, auer der zum Grunde gelegten Erkenntnis, noch ein anderes Urteil ntig, um die Folge zu bewirken, so heit der Schlu ein Vernunftschlu. In dem Satze : alle Menschen sind sterblich, liegen schon die Stze : einige Menschen sind sterblich, einige Sterbliche sind Menschen, nichts, was unsterblich ist, ist ein Mensch, und diese sind also unmittelbare Folgerungen aus dem ersteren. Dagegen liegt der Satz : alle Gelehrten sind sterblich, nicht in dem untergelegten Urteile (denn der Begriff der Gelehrten kommt in ihm gar nicht vor), und er kann nur vermittelst eines Zwischenurteils aus diesem gefolgert werden.

In jedem Vernunftsschlusse denke ich zuerst eine Regel (major) durch den Verstand. Zweitens subsumiere ich ein Erkenntnis unter die Bedingung der Regel (minor) vermittelst der Urteilskraft. Endlich bestimme ich mein Erkenntnis durch das Prdikat der Regel (conclusio), mithin a priori durch die Vernunft. Das Verhltnis also, welches der Obersatz, als die Regel, zwischen einer Erkenntnis und ihrer Bedingung vorstellt, macht die verschiedenen Arten der Vernunftschlsse aus. Sie sind also gerade dreifach, so wie alle Urteile berhaupt, sofern sie sich in der Art unterscheiden, wie sie das Verhltnis des Erkenntnisses im Verstande ausdrcken, nmlich : kategorische oder hypothetische oder disjunktive Vernunftschlsse.

Wenn, wie mehrenteils geschieht, die Konklusion als ein Urteil aufgegeben worden, um zu sehen, ob es nicht aus schon gegebenen Urteilen, durch die nmlich ein ganz anderer Gegenstand gedacht wird, fliee : so suche ich im Verstande die Assertion dieses Schlusatzes auf, ob sie sich nicht in demselben unter gewissen Bedingungen nach einer allgemeinen Regel vorfinde. Finde ich nun eine solche Bedingung und lt sich das Objekt des Schlusatzes unter der gegebenen Bedingung subsumieren, so ist dieser aus der Regel, die auch fr andere Gegenstnde der Erkenntnis gilt, gefolgert. Man sieht daraus : da die Vernunft im Schlieen die groe Mannigfaltigkeit der Erkenntnis des Verstandes auf die kleinste Zahl der Prinzipien (allgemeiner Bedingungen) zu bringen und dadurch die hchste Einheit derselben zu bewirken suche.

C. Von dem reinen Gebrauche der Vernunft

Kann man die Vernunft isolieren, und ist sie alsdann noch ein eigener Quell von Begriffen und Urteilen, die lediglich aus ihr entspringen, und dadurch sie sich auf Gegenstnde bezieht, oder ist sie ein blo subalternes Vermgen, gegebenen Erkenntnissen eine gewisse Form zu geben, welche logisch heit, und wodurch die Verstandeserkenntnisse nur einander und niedrige Regeln anderen hheren (deren Bedingung die Bedingung der ersteren in ihrer Sphre befat) untergeordnet werden, so viel sich durch die Vergleichung derselben will bewerkstelligen lassen ? Dies ist die Frage, mit der wir uns jetzt nur vorlufig beschftigen. In der Tat ist Mannigfaltigkeit der Regeln und Einheit der Prinzipien eine Forderung der Vernunft, um den Verstand mit sich selbst in durchgngigen Zusammenhang zu bringen, so wie der Verstand das Mannigfaltige der Anschauung unter Begriffe und dadurch jene in Verknpfung bringt. Aber ein solcher Grundsatz schreibt den Objekten kein Gesetz vor, und enthlt nicht den Grund der Mglichkeit, sie als solche berhaupt zu erkennen und zu bestimmen, sondern ist blo ein subjektives Gesetz der Haushaltung mit dem Vorrate unseres Verstandes, durch Vergleichung seiner Begriffe, den allgemeinen Gebrauch derselben auf die kleinstmgliche Zahl derselben zu bringen, ohne da man deswegen von den Gegenstnden selbst eine solche Einhelligkeit, die der Gemchlichkeit und Ausbreitung unseres Verstandes Vorschub tue, zu fordern, und jener Maxime zugleich objektive Gltigkeit zu geben, berechtigt wre. Mit einem Worte, die Frage ist : ob Vernunft an sich d. i. die reine Vernunft a priori synthetische Grundstze und Regeln enthalte, und worin diese Prinzipien bestehen mgen ?

Das formale und logische Verfahren derselben in Vernunftschlssen gibt uns hierber schon hinreichende Anleitung, auf welchem Grunde das transzendentale Prinzipium derselben in der synthetischen Erkenntnis durch reine Vernunft beruhen werde.

Erstlich geht der Vernunftschlu nicht auf Anschauungen, um dieselbe unter Regeln zu bringen (wie der Verstand mit seinen Kategorien), sondern auf Begriffe und Urteile. Wenn also reine Vernunft auch auf Gegenstnde geht, so hat sie doch auf diese und deren Anschauung keine unmittelbare Beziehung, sondern nur auf den Verstand und dessen Urteile, welche sich zunchst an die Sinne und deren Anschauung wenden, um diesen ihren Gegenstand zu bestimmen. Vernunfteinheit ist also nicht Einheit einer mglichen Erfahrung, sondern von dieser, als der Verstandeseinheit, wesentlich unterschieden. Da alles, was geschieht, eine Ursache habe, ist gar kein durch Vernunft erkannter und vorgeschriebener Grundsatz. Er macht die Einheit der Erfahrung mglich und entlehnt nichts von der Vernunft, welche, ohne diese Beziehung auf mgliche Erfahrung, aus bloen Begriffen keine solche synthetische Einheit htte gebieten knnen.

Zweitens sucht die Vernunft in ihrem logischen Gebrauche die allgemeine Bedingung ihres Urteils (des Schlusatzes), und der Vernunftschlu ist selbst nichts anderes als ein Urteil, vermittelst der Subsumtion seiner Bedingung unter eine allgemeine Regel (Obersatz). Da nun diese Regel wiederum eben demselben Versuche der Vernunft ausgesetzt ist, und dadurch die Bedingung der Bedingung (vermittelst eines Prosyllogismus) gesucht werden mu, so lange es angeht, so sieht man wohl, der eigentmliche Grundsatz der Vernunft berhaupt (im logischen Gebrauche) sei : zu dem bedingten Erkenntnisse des Verstandes das Unbedingte zu finden, womit die Einheit desselben vollendet wird.

Diese logische Maxime kann aber nicht anders ein Prinzipium der reinen Vernunft werden, als dadurch, da man annimmt : wenn das Bedingte gegeben ist, so sei auch die ganze Reihe einander untergeordneter Bedingungen, die mithin selbst unbedingt ist, gegeben, (d. i. in dem Gegenstande und seiner Verknpfung enthalten).

Ein solcher Grundsatz der reinen Vernunft ist aber offenbar synthetisch ; denn das Bedingte bezieht sich analytisch zwar auf irgendeine Bedingung, aber nicht aufs Unbedingte. Es mssen aus demselben auch verschiedene synthetische Stze entspringen, wovon der reine Verstand nichts wei, als der nur mit Gegenstnden einer mglichen Erfahrung zu tun hat, deren Erkenntnis und Synthesis jederzeit bedingt ist. Das Unbedingte aber, wenn es wirklich statthat, kann besonders erwogen werden, nach allen den Bestimmungen, die es von jedem Bedingten unterscheiden, und mu dadurch Stoff zu manchen synthetischen Stzen a priori geben.

Die aus diesem obersten Prinzip der reinen Vernunft entspringenden Grundstze werden aber in Ansehung aller Erscheinungen transzendent sein, d. i. es wird kein ihm adquater empirischer Gebrauch von demselben jemals gemacht werden knnen. Er wird sich also von allen Grundstzen des Verstandes (deren Gebrauch vllig immanent ist, indem sie nur die Mglichkeit der Erfahrung zu ihrem Thema haben,) gnzlich unterscheiden. Ob nun jener Grundsatz : da sich die Reihe der Bedingungen (in der Synthesis der Erscheinungen, oder auch des Denkens der Dinge berhaupt,) bis zum Unbedingten erstrecke, seine objektive Richtigkeit habe, oder nicht ; welche Folgerungen daraus auf den empirischen Verstandesgebrauch flieen, oder ob es vielmehr berall keinen dergleichen objektivgltigen Vernunftsatz gebe, sondern eine blo logische Vorschrift, sich im Aufsteigen zu immer hheren Bedingungen, der Vollstndigkeit derselben zu nhern und dadurch die hchste uns mgliche Vernunfteinheit in unsere Erkenntnis zu bringen ; ob, sage ich, dieses Bedrfnis der Vernunft durch einen Miverstand fr einen transzendentalen Grundsatz der reinen Vernunft gehalten worden, der eine solche unbeschrnkte Vollstndigkeit bereilterweise von der Reihe der Bedingungen in den Gegenstnden selbst postuliert ; was aber auch in diesem Falle fr Mideutungen und Verblendungen in die Vernunftschlsse, deren Obersatz aus reiner Vernunft genommen worden, (und der vielleicht mehr Petition als Postulat ist,) und die von der Erfahrung aufwrts zu ihren Bedingungen steigen, einschleichen mgen : das wird unser Geschft in der transzendentalen Dialektik sein, welche wir jetzt aus ihren Quellen, die tief in der menschlichen Vernunft verborgen sind, entwickeln wollen. Wir werden sie in zwei Hauptstcke teilen, deren ersteres von den transzendenten Begriffen der reinen Vernunft, das zweite von transzendenten und dialektischen Vernunftsschlssen derselben handeln soll.

Der transzendentalen Dialektik

Erstes Buch

Von den Begriffen der reinen Vernunft

Was es auch mit der Mglichkeit der Begriffe aus reiner Vernunft fr eine Bewandtnis haben mag : so sind sie doch nicht blo reflektierte, sondern geschlossene Begriffe. Verstandesbegriffe werden auch a priori vor der Erfahrung und zum Behuf derselben gedacht ; aber sie enthalten nichts weiter, als die Einheit der Reflexion ber die Erscheinungen, insofern sie notwendig zu einem mglichen empirischen Bewutsein gehren sollen. Durch sie allein wird Erkenntnis und Bestimmung eines Gegenstandes mglich. Sie geben also zuerst Stoff zum Schlieen, und vor ihnen gehen keine Begriffe a priori von Gegenstnden vorher, aus denen sie knnten geschlossen werden. Dagegen grndet sich ihre objektive Realitt doch lediglich darauf : da, weil sie die intellektuelle Form aller Erfahrung ausmachen, ihre Anwendung jederzeit in der Erfahrung mu gezeigt werden knnen.

Die Benennung eines Vernunftbegriffs aber zeigt schon vorlufig : da er sich nicht innerhalb der Erfahrung wolle beschrnken lassen, weil er eine Erkenntnis betrifft, von der jede empirische nur ein Teil ist, (vielleicht das Ganze der mglichen Erfahrung oder ihrer empirischen Synthesis,) bis dahin zwar keine wirkliche Erfahrung jemals vllig zureicht, aber doch jederzeit dazu gehrig ist. Vernunftbegriffe dienen zum Begreifen, wie Verstandesbegriffe zum Verstehen (der Wahrnehmungen). Wenn sie das Unbedingte enthalten, so betreffen sie etwas, worunter alle Erfahrung gehrt, welches selbst aber niemals ein Gegenstand der Erfahrung ist : etwas, worauf die Vernunft in ihren Schlssen aus der Erfahrung fhrt, und wornach sie den Grad ihres empirischen Gebrauchs schtzt und abmit, niemals aber ein Glied der empirischen Synthesis ausmacht. Haben dergleichen Begriffe dessen ungeachtet, objektive Gltigkeit, so knnen sie conceptus ratiocinati (richtig geschlossene Begriffe) heien ; wo nicht, so sind sie wenigstens durch einen Schein des Schlieens erschlichen, und mgen conceptus ratiocinantes (vernnftelnde Begriffe) genannt werden. Da dieses aber allererst in dem Hauptstcke von den dialektischen Schlssen der reinen Vernunft ausgemacht werden kann, so knnen wir darauf noch nicht Rcksicht nehmen, sondern werden vorlufig, so wie wir die reinen Verstandesbegriffe Kategorien nannten, die Begriffe der reinen Vernunft mit einem neuen Namen belegen und sie transzendentale Ideen nennen, diese Benennung aber jetzt erlutern und rechtfertigen.

Des ersten Buchs der transzendentalen Dialektik

Erster Abschnitt

Von den Ideen berhaupt

Bei dem groen Reichtum unserer Sprachen findet sich doch oft der denkende Kopf wegen des Ausdrucks verlegen, der seinem Begriffe genau anpat, und in dessen Ermanglung er weder anderen, noch sogar sich selbst recht verstndlich werden kann. Neue Wrter zu schmieden, ist eine Anmaung zum Gesetzgeben in Sprachen, die selten gelingt, und ehe man zu diesem verzweifelten Mittel schreitet, ist es ratsam, sich in einer toten und gelehrten Sprache umzusehen, ob sich daselbst nicht dieser Begriff samt seinem angemessenen Ausdrucke vorfinde, und wenn der alte Gebrauch desselben durch Unbehutsamkeit ihrer Urheber auch etwas schwankend geworden wre, so ist es doch besser, die Bedeutung, die ihm vorzglich eigen war, zu befestigen, (sollte es auch zweifelhaft bleiben, ob man damals genau ebendieselbe im Sinne gehabt habe,) als sein Geschft nur dadurch zu verderben, da man sich unverstndlich machte.

Um deswillen, wenn sich etwa zu einem gewissen Begriffe nur ein einziges Wort vorfnde, das in schon eingefhrter Bedeutung diesem Begriffe genau anpat, dessen Unterscheidung von anderen verwandten Begriffen von groer Wichtigkeit ist, so ist es ratsam, damit nicht verschwenderisch umzugehen, oder es blo zur Abwechslung, synonymisch, statt anderer zu gebrauchen, sondern ihm seine eigentmliche Bedeutung sorgfltig aufzubehalten ; weil es sonst leichtlich geschieht, da, nachdem der Ausdruck die Aufmerksamkeit nicht besonders beschftigt, sondern sich unter dem Haufen anderer von sehr abweichender Bedeutung verliert, auch der Gedanke verloren gehe, den er allein htte aufbehalten knnen.

Plato bediente sich des Ausdrucks Idee so, da man wohl sieht, er habe darunter etwas verstanden, was nicht allein niemals von den Sinnen entlehnt wird, sondern welches sogar die Begriffe des Verstandes, mit denen sich Aristoteles beschftigte, weit bersteigt, indem in der Erfahrung niemals etwas damit Kongruierendes angetroffen wird. Die Ideen sind bei ihm Urbilder der Dinge selbst, und nicht blo Schlssel zu mglichen Erfahrungen, wie die Kategorien. Nach seiner Meinung flossen sie aus der hchsten Vernunft aus, von da sie der menschlichen zuteil geworden, die sich aber jetzt nicht mehr in ihrem ursprnglichen Zustande befindet, sondern mit Mhe die alten, jetzt sehr verdunkelten, Ideen durch Erinnerung (die Philosophie heit) zurckrufen mu. Ich will mich hier in keine literarische Untersuchung einlassen, um den Sinn auszumachen, den der erhabene Philosoph mit seinem Ausdrucke verband. Ich merke nur an, da es gar nichts Ungewhnliches sei, sowohl im gemeinen Gesprche, als in Schriften, durch die Vergleichung der Gedanken, welche ein Verfasser ber seinen Gegenstand uert, ihn sogar besser zu verstehen, als er sich selbst verstand, indem er seinen Begriff nicht genugsam bestimmte, und dadurch bisweilen seiner eigenen Absicht entgegen redete, oder auch dachte.

Plato bemerkte sehr wohl, da unsere Erkenntniskraft ein weit hheres Bedrfnis fhle, als blo Erscheinungen nach synthetischer Einheit buchstabieren, um sie als Erfahrung lesen zu knnen, und da unsere Vernunft natrlicherweise sich zu Erkenntnissen aufschwinge, die viel weiter gehen, als da irgendein Gegenstand, den Erfahrung geben kann, jemals mit ihnen kongruieren knne, die aber nichtsdestoweniger ihre Realitt haben und keineswegs bloe Hirngespinste sind.

Plato fand seine Ideen vorzglich in allem was praktisch ist*, d. i. auf Freiheit beruht, welche ihrerseits unter Erkenntnissen steht, die ein eigentmliches Produkt der Vernunft sind. Wer die Begriffe der Tugend aus Erfahrung schpfen wollte, wer das, was nur allenfalls als Beispiel zur unvollkommenen Erluterung dienen kann, als Muster zum Erkenntnisquell machen wollte (wie wirklich viele getan haben), der wrde aus der Tugend ein nach Zeit und Umstnden wandelbares, zu keiner Regel brauchbares zweideutiges Unding machen. Dagegen wird ein jeder inne, da, wenn ihm jemand als Muster der Tugend vorgestellt wird, er doch immer das wahre Original blo in seinem eigenen Kopfe habe, womit er dieses angebliche Muster vergleicht, und es blo darnach schtzt. Dieses ist aber die Idee der Tugend, in Ansehung deren alle mglichen Gegenstnde der Erfahrung zwar als Beispiele, (Beweise der Tunlichkeit desjenigen im gewissen Grade, was der Begriff der Vernunft heischt,) aber nicht als Urbilder Dienste tun. Da niemals ein Mensch demjenigen adquat handeln werde, was die reine Idee der Tugend enthlt, beweist gar nicht etwas Chimrisches in diesem Gedanken. Denn es ist gleichwohl alles Urteil, ber den moralischen Wert oder Unwert, nur vermittelst dieser Idee mglich ; mithin liegt sie jeder Annherung zur moralischen Vollkommenheit notwendig zum Grunde, soweit auch die ihrem Grade nach nicht zu bestimmenden Hindernisse in der menschlichen Natur uns davon entfernt halten mgen.

Die platonische Republik ist, als ein vermeintlich auffallendes Beispiel von ertrumter Vollkommenheit, die nur im Gehirn des migen Denkers ihren Sitz haben kann, zum Sprichwort geworden, und Brucker findet es lcherlich, da der Philosoph behauptete, niemals wrde ein Frst wohl regieren, wenn er nicht der Ideen teilhaftig wre. Allein man wrde besser tun, diesem Gedanken mehr nachzugehen, und ihn (wo der vortreffliche Mann uns ohne Hilfe lt) durch neue Bemhung in Licht zu stellen, als ihn, unter dem sehr elenden und schdlichen Vorwande der Untunlichkeit, als unntz beiseite zu setzen. Eine Verfassung von der grten menschlichen Freiheit nach Gesetzen, welche machen, da jedes Freiheit mit der anderen ihrer zusammen bestehen kann, (nicht von der grten Glckseligkeit, denn diese wird schon von selbst folgen ;) ist doch wenigstens eine notwendige Idee, die man nicht blo im ersten Entwurfe einer Staatsverfassung, sondern auch bei allen Gesetzen zum Grunde legen mu, und wobei man anfnglich von den gegenwrtigen Hindernissen abstrahieren mu, die vielleicht nicht sowohl aus der menschlichen Natur unvermeidlich entspringen mgen, als vielmehr aus der Vernachlssigung der echten Ideen bei der Gesetzgebung. Denn nichts kann Schdlicheres und eines Philosophen Unwrdigeres gefunden werden, als die pbelhafte Berufung auf vergeblich widerstreitende Erfahrung, die doch gar nicht existieren wrde, wenn jene Anstalten zu rechter Zeit nach den Ideen getroffen wrden, und an deren Statt nicht rohe Begriffe, eben darum, weil sie aus Erfahrung geschpft worden, alle gute Absicht vereitelt htten. Je bereinstimmender die Gesetzgebung und Regierung mit dieser Idee eingerichtet wren, desto seltener wrden allerdings die Strafen werden, und da ist es denn ganz vernnftig, (wie Plato behauptet), da bei einer vollkommenen Anordnung derselben gar keine dergleichen ntig sein wrden. Ob nun gleich das letztere niemals zustande kommen mag, so ist die Idee doch ganz richtig, welche dieses Maximum zum Urbilde aufstellt, um nach demselben die gesetzliche Verfassung der Menschen der mglich grten Vollkommenheit immer nher zu bringen. Denn welches der hchste Grad sein mag, bei welchem die Menschheit stehenbleiben msse, und wie gro also die Kluft, die zwischen der Idee und ihrer Ausfhrung notwendig brigbleibt, sein mge, das kann und soll niemand bestimmen, eben darum, weil es Freiheit ist, welche jede angegebene Grenze bersteigen kann.

Aber nicht blo in demjenigen, wobei die menschliche Vernunft wahrhafte Kausalitt zeigt, und wo Ideen wirkende Ursachen (der Handlungen und ihrer Gegenstnde) werden, nmlich im Sittlichen, sondern auch in Ansehung der Natur selbst, sieht Plato mit Recht deutliche Beweise ihres Ursprungs aus Ideen. Ein Gewchs, ein Tier, die regelmige Anordnung des Weltbaues (vermutlich also auch die ganze Naturordnung) zeigen deutlich, da sie nur nach Ideen mglich sind ; da zwar kein einzelnes Geschpf, unter den einzelnen Bedingungen seines Daseins, mit der Idee des Vollkommensten seiner Art kongruiere (so wenig wie der Mensch mit der Idee der Menschheit, die er sogar selbst als das Urbild seiner Handlungen in seiner Seele trgt,) da gleichwohl jene Ideen im hchsten Verstande einzeln, unvernderlich, durchgngig bestimmt, und die ursprnglichen Ursachen der Dinge sind, und nur das Ganze ihrer Verbindung im Weltall einzig und allein jener Idee vllig adquat sei. Wenn man das bertriebene des Ausdrucks absondert, so ist der Geistesschwung des Philosophen, von der copeilichen Betrachtung des Physischen der Weltordnung zu der architektonischen Verknpfung derselben nach Zwecken, d. i. nach Ideen, hinaufzusteigen, eine Bemhung, die Achtung und Nachfolge verdient, in Ansehung desjenigen aber, was die Prinzipien der Sittlichkeit, der Gesetzgebung und der Religion betrifft, wo die Ideen die Erfahrung selbst (des Guten) allererst mglich machen, obzwar niemals darin vllig ausgedrckt werden knnen, ein ganz eigentmliches Verdienst, welches man nur darum nicht erkennt, weil man es durch eben die empirischen Regeln beurteilt, deren Gltigkeit, als Prinzipien, eben durch sie hat aufgehoben werden sollen. Denn in Betracht der Natur gibt uns Erfahrung die Regel an die Hand und ist der Quell der Wahrheit ; in Ansehung der sittlichen Gesetze aber ist Erfahrung (leider!) die Mutter des Scheins, und es ist hchst verwerflich, die Gesetze ber das, was ich tun soll, von demjenigen herzunehmen, oder dadurch einschrnken zu wollen, was getan wird.

Statt aller dieser Betrachtungen, deren gehrige Ausfhrung in der Tat die eigentmliche Wrde der Philosophie ausmacht, beschftigen wir uns jetzt mit einer nicht so glnzenden, aber doch auch nicht verdienstlosen Arbeit, nmlich : den Boden zu jenen majesttischen sittlichen Gebuden eben und baufest zu machen, in welchem sich allerlei Maulwurfsgnge einer vergeblich, aber mit guter Zuversicht, auf Schtze grabenden Vernunft vorfinden, und die jenes Bauwerk unsicher machen. Der transzendentale Gebrauch der reinen Vernunft, ihre Prinzipien und Ideen, sind es also, welche genau zu kennen uns jetzt obliegt, um den Einflu der reinen Vernunft und den Wert derselben gehrig bestimmen und schtzen zu knnen. Doch, ehe ich diese vorlufige Einleitung beiseite lege, ersuche ich diejenige, denen Philosophie am Herzen liegt, (welches mehr gesagt ist, als man gemeiniglich antrifft,) wenn sie sich durch dieses und das Nachfolgende berzeugt finden sollten, den Ausdruck Idee seiner ursprnglichen Bedeutung nach in Schutz zu nehmen, damit er nicht fernerhin unter die brigen Ausdrcke, womit gewhnlich allerlei Vorstellungsarten in sorgloser Unordnung bezeichnet werden, gerate, und die Wissenschaft dabei einbe. Fehlt es uns doch nicht an Benennungen, die jeder Vorstellungsart gehrig angemessen sind, ohne da wir ntig haben, in das Eigentum einer anderen einzugreifen. Hier ist eine Stufenleiter derselben. Die Gattung ist Vorstellung berhaupt (repraesentatio). Unter ihr steht die Vorstellung mit Bewutsein (perceptio). Eine Perception, die sich lediglich auf das Subjekt, als die Modifikation seines Zustandes bezieht, ist Empfindung (sensatio), eine objektive Perzeption ist Erkenntnis (cognitio). Diese ist entweder Anschauung oder Begriff (intuitus vel conceptus). Jene bezieht sich unmittelbar auf den Gegenstand und ist einzeln ; dieser mittelbar, vermittelst eines Merkmals, was mehreren Dingen gemein sein kann. Der Begriff ist entweder ein empirischer oder reiner Begriff, und der reine Begriff, sofern er lediglich im Verstande seinen Ursprung hat (nicht im reinen Bilde der Sinnlichkeit) heit Notio. Ein Begriff aus Notionen, der die Mglichkeit der Erfahrung bersteigt, ist die Idee, oder der Vernunftbegriff. Dem, der sich einmal an diese Unterscheidung gewhnt hat, mu es unertrglich fallen, die Vorstellung der roten Farbe Idee nennen zu hren. Sie ist nicht einmal Notion (Verstandesbegriff) zu nennen.

* Er dehnte seinen Begriff freilich auch auf spekulative Erkenntnisse aus, wenn sie nur rein und vllig a priori gegeben waren, sogar ber die Mathematik, ob diese gleich ihren Gegenstand nirgend anders, als in der mglichen Erfahrung hat. Hierin kann ich ihm nun nicht folgen, so wenig als in der mystischen Deduktion dieser Ideen, oder den bertreibungen, dadurch er sie gleichsam hypostasierte ; wiewohl die hohe Sprache, deren er sich in diesem Felde bediente, einer milderen und der Natur der Dinge angemessenen Auslegung ganz wohl fhig ist.

Des ersten Buchs der transzendentalen Dialektik

Zweiter Abschnitt

Von den transzendentalen Ideen

Die transzendentale Analytik gab uns ein Beispiel, wie die bloe logische Form unserer Erkenntnis den Ursprung von reinen Begriffen a priori enthalten knne, welche vor aller Erfahrung Gegenstnde vorstellen, oder vielmehr die synthetische Einheit anzeigen, welche allein eine empirische Erkenntnis von Gegenstnden mglich macht. Die Form der Urteile (in einen Begriff von der Synthesis der Anschauungen verwandelt) brachte Kategorien hervor, welche allen Verstandesgebrauch in der Erfahrung leiten. Ebenso knnen wir erwarten, da die Form der Vernunftschlsse, wenn man sie auf die synthetische Einheit der Anschauungen, nach Magebung der Kategorien, anwendet, den Ursprung besonderer Begriffe a priori enthalten werde, welche wir reine Vernunftbegriffe, oder transzendentale Ideen nennen knnen, und die den Verstandesgebrauch im Ganzen der getarnten Erfahrung nach Prinzipien bestimmen werden.

Die Funktion der Vernunft bei ihren Schlssen bestand in der Allgemeinheit der Erkenntnis nach Begriffen, und der Vernunftschlu selbst ist ein Urteil, welches a priori in dem ganzen Umfange seiner Bedingung bestimmt wird. Den Satz : Cajus ist sterblich, knnte ich auch blo durch den Verstand aus der Erfahrung schpfen. Allein ich suche einen Begriff, der die Bedingung enthlt, unter welcher das Prdikat (Assertion berhaupt) dieses Urteils gegeben wird (d. i. hier, den Begriff des Menschen ;) und nachdem ich unter diese Bedingung, in ihrem ganzen Umfange genommen, (alle Menschen sind sterblich) subsumiert habe ; so bestimme ich darnach die Erkenntnis meines Gegenstandes (Cajus ist sterblich).

Demnach restringieren wir in der Conclusion eines Vernunftschlusses ein Prdikat auf einen gewissen Gegenstand, nachdem wir es vorher in dem Obersatz in seinem ganzen Umfange unter einer gewissen Bedingung gedacht haben. Diese vollendete Gre des Umfanges, in Beziehung auf eine solche Bedingung, heit die Allgemeinheit (Universalitas). Dieser entspricht in der Synthesis der Anschauungen die Allheit (Universitas) oder Totalitt der Bedingungen. Also ist der transzendentale Vernunftbegriff kein anderer, als der von der Totalitt der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten. Da nun das Unbedingte allein die Totalitt der Bedingungen mglich macht, und umgekehrt die Totalitt der Bedingungen jederzeit selbst unbedingt ist ; so kann ein reiner Vernunftbegriff berhaupt durch den Begriff des Unbedingten, sofern er einen Grund der Synthesis des Bedingten enthlt, erklrt werden.

Soviel Arten des Verhltnisses es nun gibt, die der Verstand vermittelst der Kategorien sich vorstellt, so vielerlei reine Vernunftbegriffe wird es auch geben, und es wird also erstlich ein Unbedingtes der kategorischen Synthesis in einem Subjekt, zweitens der hypothetischen Synthesis der Glieder einer Reihe, drittens der disjunktiven Synthesis der Teile in einem System zu suchen sein.

Es gibt nmlich ebensoviel Arten von Vernunftschlssen, deren jede durch Prosyllogismen zum Unbedingten fortschreitet, die eine zum Subjekt, welches selbst nicht mehr Prdikat ist, die andere zur Voraussetzung, die nichts weiter voraussetzt, und die dritte zu einem Aggregat der Glieder der Einteilung, zu welchen nichts weiter erforderlich ist, um die Einteilung eines Begriffs zu vollenden. Daher sind die reinen Vernunftbegriffe von der Totalitt in der Synthesis der Bedingungen wenigstens als Aufgaben, um die Einheit des Verstandes, womglich, bis zum Unbedingten fortzusetzen, notwendig und in der Natur der menschlichen Vernunft gegrndet, es mag auch brigens diesen transzendentalen Begriffen an einem ihnen angemessenen Gebrauch in concreto fehlen, und sie mithin keinen anderen Nutzen haben, als den Verstand in die Richtung zu bringen, darin sein Gebrauch, indem er aufs uerste erweitert, zugleich mit sich selbst durchgehende einstimmig gemacht wird.

Indem wir aber hier von der Totalitt der Bedingungen und dem Unbedingten, als dem gemeinschaftlichen Titel aller Vernunftbegriffe reden, so stoen wir wiederum auf einen Ausdruck, den wir nicht entbehren und gleichwohl, nach einer ihm durch langen Mibrauch anhngenden Zweideutigkeit, nicht sicher brauchen knnen. Das Wort absolut ist eines von den wenigen Wrtern, die in ihrer uranfnglichen Bedeutung einem Begriffe angemessen worden, welchem nach der Hand gar kein anderes Wort eben derselben Sprache genau anpat, und dessen Verlust, oder welches ebensoviel ist, sein schwankender Gebrauch daher auch den Verlust des Begriffs selbst nach sich ziehen mu, und zwar eines Begriffs, der, weil er die Vernunft gar sehr beschftigt, ohne groen Nachteil aller transzendentalen Beurteilungen nicht entbehrt werden kann. Das Wort absolut wird jetzt fters gebraucht, um blo anzuzeigen, da etwas von einer Sache an sich selbst betrachtet und also innerlich gelte. In dieser Bedeutung wrde absolutmglich das bedeuten, was an sich selbst (interne) mglich ist, welches in der Tat das wenigste ist, was man von einem Gegenstande sagen kann. Dagegen wird es auch bisweilen gebraucht, um anzuzeigen, da etwas in aller Beziehung (uneingeschrnkt) gltig ist (z. B. die absolute Herrschaft,) und absolutmglich wrde in dieser Bedeutung dasjenige bedeuten, was in aller Absicht in aller Beziehung mglich ist, welches wiederum das meiste ist, was ich ber die Mglichkeit eines Dinges sagen kann. Nun treffen zwar diese Bedeutungen manchmal zusammen. So ist z. E. , was innerlich unmglich ist, auch in aller Beziehung, mithin absolut unmglich. Aber in den meisten Fllen sind sie unendlich weit auseinander, und ich kann auf keine Weise schlieen, da, weil etwas an sich selbst mglich ist, es darum auch in aller Beziehung, mithin absolut, mglich sei. Ja von der absoluten Notwendigkeit werde ich in der Folge zeigen, da sie keineswegs in allen Fllen von der inneren abhnge, und also mit dieser nicht als gleichbedeutend angesehen werden msse. Dessen Gegenteil innerlich unmglich ist, dessen Gegenteil ist freilich auch in aller Absicht unmglich, mithin ist es selbst absolut notwendig ; aber ich kann nicht umgekehrt schlieen, was absolut notwendig ist, dessen Gegenteil sei innerlich unmglich, d. i. die absolute Notwendigkeit der Dinge sei eine innere Notwendigkeit ; denn diese innere Notwendigkeit ist in gewissen Fllen ein ganz leerer Ausdruck, mit welchem wir nicht den mindesten Begriff verbinden knnen ; dagegen der von der Notwendigkeit eines Dinges in aller Beziehung (auf alles Mgliche) ganz besondere Bestimmungen bei sich fhrt. Weil nun der Verlust eines Begriffs von groer Anwendung in der spekulativen Weltweisheit dem Philosophen niemals gleichgltig sein kann, so hoffe ich, es werde ihm die Bestimmung und sorgfltige Aufbewahrung des Ausdrucks, an dem der Begriff hngt, auch nicht gleichgltig sein.

In dieser erweiterten Bedeutung werde ich mich dann des Wortes : absolut, bedienen und es dem blo komparativ oder in besonderer Rcksicht Gltigen entgegensetzen ; denn dieses letztere ist auf Bedingungen restringiert, jenes aber gilt ohne Restriktion.

Nun geht der transzendentale Vernunftbegriff jederzeit nur auf die absolute Totalitt in der Synthesis der Bedingungen, und endigt niemals, als bei den schlechthin, d. i. in jeder Beziehung, Unbedingten. Denn die reine Vernunft berlt alles dem Verstande, der sich zunchst auf die Gegenstnde der Anschauung oder vielmehr deren Synthesis in der Einbildungskraft bezieht. Jene behlt sich allein die absolute Totalitt im Gebrauche der Verstandesbegriffe vor, und sucht die synthetische Einheit, welche in der Kategorie gedacht wird, bis zum Schlechthinunbedingten hinauszufhren. Man kann daher diese die Vernunfteinheit der Erscheinungen, so wie jene, welche die Kategorie ausdrckt, Verstandeseinheit nennen. So bezieht sich demnach die Vernunft nur auf den Verstandesgebrauch, und zwar nicht sofern dieser den Grund mglicher Erfahrung enthlt, (denn die absolute Totalitt der Bedingungen ist kein in einer Erfahrung brauchbarer Begriff, weil keine Erfahrung unbedingt ist,) sondern um ihm die Richtung auf eine gewisse Einheit vorzuschreiben, von der der Verstand keinen Begriff hat, und die darauf hinausgeht, alle Verstandeshandlungen, in Ansehung eines jeden Gegenstandes, in ein absolutes Ganzes zusammenzufassen. Daher ist der objektive Gebrauch der reinen Vernunftbegriffe jederzeit transzendent, indessen da der von den reinen Verstandesbegriffen, seiner Natur nach, jederzeit immanent sein mu, indem er sich blo auf mgliche Erfahrung einschrnkt.

Ich verstehe unter der Idee einen notwendigen Vernunftbegriff, dem kein kongruierender Gegenstand in den Sinnen gegeben werden kann. Also sind unsere jetzt erwogenen reinen Vernunftbegriffe transzendentale Ideen. Sie sind Begriffe der reinen Vernunft ; denn sie betrachten alles Erfahrungserkenntnis als bestimmt durch eine absolute Totalitt der Bedingungen. Sie sind nicht willkrlich erdichtet, sondern durch die Natur der Vernunft selbst aufgegeben, und beziehen sich daher notwendigerweise auf den ganzen Verstandesgebrauch. Sie sind endlich transzendent und bersteigen die Grenze aller Erfahrung, in welcher also niemals ein Gegenstand vorkommen kann, der der transzendentalen Idee adquat wre. Wenn man eine Idee nennt, so sagt man dem Objekt nach (als von einem Gegenstande des reinen Verstandes) sehr viel, dem Subjekte nach aber (d. i. in Ansehung seiner Wirklichkeit unter empirischer Bedingung) eben darum sehr wenig, weil sie, als der Begriff eines Maximum, in concreto niemals kongruent kann gegeben werden. Weil nun das letztere im blo spekulativen Gebrauch der Vernunft eigentlich die ganze Absicht ist, und die Annherung zu einem Begriffe, der aber in der Ausbung doch niemals erreicht wird, ebensoviel ist, als ob der Begriff ganz und gar verfehlt wrde, so heit es von einem dergleichen Begriffe : er ist nur eine Idee. So wrde man sagen knnen : das absolute Ganze aller Erscheinungen ist nur eine Idee, denn, da wir dergleichen niemals im Bilde entwerfen knnen, so bleibt es ein Problem ohne alle Auflsung. Dagegen, weil es im praktischen Gebrauch des Verstandes ganz allein um die Ausbung nach Regeln zu tun ist, so kann die Idee der praktischen Vernunft jederzeit wirklich, obzwar nur zum Teil, in concreto gegeben werden, ja sie ist die unentbehrliche Bedingung jedes praktischen Gebrauchs der Vernunft. Ihre Ausbung ist jederzeit begrenzt und mangelhaft, aber unter nicht bestimmbaren Grenzen, also jederzeit unter dem Einflusse des Begriffs einer absoluten Vollstndigkeit. Demnach ist die praktische Idee jederzeit hchst fruchtbar und in Ansehung der wirklichen Handlungen unumgnglich notwendig. In ihr hat die reine Vernunft sogar Kausalitt, das wirklich hervorzubringen, was ihr Begriff enthlt ; daher kann man von der Weisheit nicht gleichsam geringschtzig sagen : sie ist nur eine Idee ; sondern eben darum, weil sie die Idee von der notwendigen Einheit aller mglichen Zwecke ist, so mu sie allem Praktischen als ursprngliche, zum wenigsten einschrnkende, Bedingung zur Regel dienen.

Ob wir nun gleich von den transzendentalen Vernunftbegriffen sagen mssen : sie sind nur Ideen, so werden wir sie doch keineswegs fr berflssig und nichtig anzusehen haben. Denn, wenn schon dadurch kein Objekt bestimmt werden kann, so knnen sie doch im Grunde und unbemerkt dem Verstande zum Kanon seines ausgebreiteten und einhelligen Gebrauchs dienen, dadurch er zwar keinen Gegenstand mehr erkennt, als er nach seinen Begriffen erkennen wrde, aber doch in dieser Erkenntnis besser und weiter geleitet wird. Zu geschweigen, da sie vielleicht von den Naturbegriffen zu den praktischen einen bergang mglich machen, und den moralischen Ideen selbst auf solche Art Haltung und Zusammenhang mit den spekulativen Erkenntnissen der Vernunft verschaffen knnen. ber alles dieses mu man den Aufschlu in dem Verfolg erwarten.

Unserer Absicht gem setzen wir aber hier die praktischen Ideen beiseite, und betrachten daher die Vernunft nur im spekulativen, und in diesem noch enger, nmlich nur im transzendentalen Gebrauch. Hier mssen wir nun denselben Weg einschlagen, den wir oben bei der Deduktion der Kategorien nahmen ; nmlich, die logische Form der Vernunfterkenntnis erwgen, und sehen, ob nicht etwa die Vernunft dadurch auch ein Quell von Begriffen werde, Objekte an sich selbst, als synthetisch a priori bestimmt, in Ansehung einer oder der anderen Funktion der Vernunft, anzusehen.

Vernunft, als Vermgen einer gewissen logischen Form der Erkenntnis betrachtet, ist das Vermgen zu schlieen, d. i. mittelbar (durch die Subsumtion der Bedingung eines mglichen Urteils unter die Bedingung eines gegebenen) zu urteilen. Das gegebene Urteil ist die allgemeine Regel (Obersatz, Major). Die Subsumtion der Bedingung eines anderen mglichen Urteils unter die Bedingung der Regel ist der Untersatz (Minor). Das wirkliche Urteil, welches die Assertion der Regel in dem subsumierten Falle aussagt, ist der Schlusatz (Conclusio). Die Regel nmlich sagt etwas allgemein unter einer gewissen Bedingung. Nun findet in einem vorkommenden Falle die Bedingung der Regel statt. Also wird das, was unter jener Bedingung allgemein galt, auch in dem vorkommenden Falle (der diese Bedingung bei sich fhrt) als gltig angesehen. Man sieht leicht, da die Vernunft durch Verstandeshandlungen, welche eine Reihe von Bedingungen ausmachen, zu einem Erkenntnisse gelange. Wenn ich zu dem Satze : alle Krper sind vernderlich, nur dadurch gelangen da ich von dem entfernteren Erkenntnis (worin der Begriff des Krpers noch nicht vorkommt, der aber doch davon die Bedingung enthlt,) anfange : alles Zusammengesetzte ist vernderlich ; von diesem zu einem nheren gehe, der unter der Bedingung des ersteren steht : die Krper sind zusammengesetzt ; und von diesem allererst zu einem dritten, der nunmehr das entfernte Erkenntnis (vernderlich) mit dem vorliegenden verknpft : folglich sind die Krper vernderlich ; so bin ich durch eine Reihe von Bedingungen (Prmissen) zu einer Erkenntnis (Conclusion) gelangt. Nun lt sich eine jede Reihe, deren Exponent (des kategorischen oder hypothetischen Urteils) gegeben ist, fortsetzen ; mithin fhrt ebendieselbe Vernunfthandlung zur ratiocinatio polysyllogistica, welches eine Reihe von Schlssen ist, die entweder auf der Seite der Bedingungen (per prosyllogismos), oder des Bedingten (per episyllogismos), in unbestimmte Weiten fortgesetzt werden kann.

Man wird aber bald inne, da die Kette, oder Reihe der Prosyllogismen, d. i. der gefolgerten Erkenntnisse auf der Seite der Grnde, oder der Bedingungen zu einem gegebenen Erkenntnis, mit anderen Worten : die aufsteigende Reihe der Vernunftschlsse, sich gegen das Vernunftvermgen doch anders verhalten msse, als die absteigende Reihe, d. i. der Fortgang der Vernunft auf der Seite des Bedingten durch Episyllogismen. Denn, da im ersteren Falle das Erkenntnis (conclusio) nur als bedingt gegeben ist ; so kann man zu demselben vermittelst der Vernunft nicht anders gelangen, als wenigstens unter der Voraussetzung, da alle Glieder der Reihe auf der Seite der Bedingungen gegeben sind, (Totalitt in der Reihe der Prmissen,) weil nur unter deren Voraussetzung das vorliegende Urteil a priori mglich ist ; dagegen auf der Seite des Bedingten, oder der Folgerungen, nur eine werdende und nicht schon ganz vorausgesetzte oder gegebene Reihe, mithin nur ein potentialer Fortgang gedacht wird. Daher, wenn eine Erkenntnis als bedingt angesehen wird, so ist die Vernunft gentigt, die Reihe der Bedingungen in aufsteigender Linie als vollendet und ihrer Totalitt nach gegeben anzusehen. Wenn aber eben dieselbe Erkenntnis zugleich als Bedingung anderer Erkenntnisse angesehen wird, die untereinander eine Reihe von Folgerungen in absteigender Linie ausmachen, so kann die Vernunft ganz gleichgltig sein, wie weit dieser Fortgang sich a parte posteriori erstrecke, und ob gar berall Totalitt dieser Reihe mglich sei ; weil sie einer dergleichen Reihe zu der vor ihr liegenden Konklusion nicht bedarf, indem diese durch ihre Grnde a parte priori schon hinreichend bestimmt und gesichert ist. Es mag nun sein, da auf der Seite der Bedingungen die Reihe der Prmissen ein Erstes habe, als oberste Bedingung, oder nicht, und also a parte priori ohne Grenzen ; so mu sie doch Totalitt der Bedingung enthalten, gesetzt, da wir niemals dahin gelangen knnten, sie zu fassen, und die ganze Reihe mu unbedingt wahr sein, wenn das Bedingte, welches als eine daraus entspringende Folgerung angesehen wird, als wahr gelten soll. Dieses ist eine Forderung der Vernunft, die ihr Erkenntnis als a priori bestimmt und als notwendig ankndigt, entweder an sich selbst, und dann bedarf es keiner Grnde, oder, wenn es abgeleitet ist, als ein Glied einer Reihe von Grnden, die selbst unbedingterweise wahr ist.

Des ersten Buchs der transzendentalen Dialektik

Dritter Abschnitt

System der transzendentalen Ideen

Wir haben es hier nicht mit einer logischen Dialektik zu tun, welche von allem Inhalte der Erkenntnis abstrahiert, und lediglich den falschen Schein in der Form der Vernunftschlsse aufdeckt, sondern mit einer transzendentalen, welche, vllig a priori, den Ursprung gewisser Erkenntnisse aus reiner Vernunft, und geschlossener Begriffe, deren Gegenstand empirisch gar nicht gegeben werden kann, die also gnzlich auer dem Vermgen des reinen Verstandes liegen, enthalten soll. Wir haben aus der natrlichen Beziehung, die der transzendentale Gebrauch unserer Erkenntnis, sowohl in Schlssen als Urteilen, auf den logischen haben mu, abgenommen : da es nur drei Arten von dialektischen Schlssen geben werde, die sich auf die dreierlei Schluarten beziehen, durch welche Vernunft aus Prinzipien zu Erkenntnissen gelangen kann, und da in allem ihr Geschft sei, von der bedingten Synthesis, an die der Verstand jederzeit gebunden bleibt, zur unbedingten aufzusteigen, die er niemals erreichen kann.

Nun ist das Allgemeine aller Beziehung, die unsere Vorstellungen haben knnen, l. die Beziehung aufs Subjekt, 2. die Beziehung auf Objekte, und zwar entweder als Erscheinungen, oder als Gegenstnde des Denkens berhaupt. Wenn man diese Untereinteilung mit der oberen verbindet, so ist alles Verhltnis der Vorstellungen, davon wir uns entweder einen Begriff, oder Idee machen knnen, dreifach : l. das Verhltnis zum Subjekt, 2. zum Mannigfaltigen des Objekts in der Erscheinung, 3. zu allen Dingen berhaupt.

Nun haben es alle reinen Begriffe berhaupt mit der synthetischen Einheit der Vorstellungen, Begriffe der reinen Vernunft (transszendentale Ideen) aber mit der unbedingten synthetischen Einheit aller Bedingungen berhaupt zu tun. Folglich werden alle transzendentalen Ideen sich unter drei Klassen bringen lassen, davon die erste die absolute (unbedingte) Einheit des denkenden Subjekts, die zweite die absolute Einheit der Reihe der Bedingungen der Erscheinung, die dritte die absolute Einheit der Bedingung aller Gegenstnde des Denkens berhaupt enthlt.

Das denkende Subjekt ist der Gegenstand der Psychologie, der Inbegriff aller Erscheinungen (die Welt) der Gegenstand der Kosmologie, und das Ding, welches die oberste Bedingung der Mglichkeit von allem, was gedacht werden kann, enthlt, (das Wesen aller Wesen) der Gegenstand der Theologie. Also gibt die reine Vernunft die Idee zu einer transzendentalen Seelenlehre (psychologia rationalis), zu einer transzendentalen Weltwissenschaft (cosmologia rationalis), endlich auch zu einer transzendentalen Gotteserkenntnis (Theologia transzendentalis) an die Hand. Der bloe Entwurf sogar zu einer sowohl als der anderen dieser Wissenschaften, schreibt sich gar nicht von dem Verstande her, selbst wenn er gleich mit dem hchsten logischen Gebrauche der Vernunft, d. i. allen erdenklichen Schlssen, verbunden wre, um von einem Gegenstande desselben (Erscheinung) zu allen anderen bis in die entlegensten Glieder der empirischen Synthesis fortzuschreiten, sondern ist lediglich ein reines und echtes Produkt, oder Problem der reinen Vernunft.

Was unter diesen drei Titeln aller transzendentalen Ideen fr modi der reinen Vernunftbegriffe stehen, wird in dem folgenden Hauptstcke vollstndig dargelegt werden. Sie laufen am Faden der Kategorien fort. Denn die reine Vernunft bezieht sich niemals geradezu auf Gegenstnde, sondern auf die Verstandesbegriffe von denselben. Ebenso wird sich auch nur in der vlligen Ausfhrung deutlich machen lassen, wie die Vernunft lediglich durch den synthetischen Gebrauch eben derselben Funktion, deren sie sich zum kategorischen Vernunftschlusse bedient, notwendigerweise auf den Begriff der absoluten Einheit des denkenden Subjekts kommen msse, wie das logische Verfahren in hypothetischen Ideen die vom Schlechthinunbedingten in einer Reihe gegebener Bedingungen, endlich die bloe Form des disjunktiven Vernunftschlusses den hchsten Vernunftbegriff von einem Wesen aller Wesen notwendigerweise nach sich ziehen msse ; ein Gedanke, der beim ersten Anblick uerst paradox zu sein scheint.

Von diesen transzendentalen Ideen ist eigentlich keine objektive Deduktion mglich, so wie wir sie von den Kategorien liefern konnten. Denn in der Tat haben sie keine Beziehung auf irgendein Objekt, was ihnen kongruent gegeben werden knnte, eben darum, weil sie nur Ideen sind. Aber eine subjektive Anleitung derselben aus der Natur unserer Vernunft konnten wir unternehmen, und die ist im gegenwrtigen Hauptstcke auch geleistet worden.

Man sieht leicht, da die reine Vernunft nichts anderes zur Absicht habe, als die absolute Totalitt der Synthesis auf der Seite der Bedingungen, (es sei der Inhrenz, oder der Dependenz, oder der Konkurrenz,) und da sie mit der absoluten Vollstndigkeit von seiten des Bedingten nichts zu schaffen habe. Denn nur allein jener bedarf sie, um die ganze Reihe der Bedingungen vorauszusetzen, und sie dadurch dem Verstande a priori zu geben. Ist aber eine vollstndig (und unbedingt) gegebene Bedingung einmal da, so bedarf es nicht mehr eines Vernunftbegriffs in Ansehung der Fortsetzung der Reihe ; denn der Verstand tut jeden Schritt abwrts, von der Bedingung zum Bedingten, von selber. Auf solche Weise dienen die transzendentalen Ideen nur zum Aufsteigen in der Reihe der Bedingungen, bis zum Unbedingten, d. i. zu den Prinzipien. In Ansehung des Hinabgehens zum Bedingten aber, gibt es zwar einen weit erstreckten logischen Gebrauch, den unsere Vernunft von den Verstandesgesetzen macht, aber gar keinen transzendentalen, und, wenn wir uns von der absoluten Totalitt einer solchen Synthesis (des progressus) eine Idee machen, z. B. von der ganzen Reihe aller knftigen Weltvernderungen, so ist dieses ein Gedankending (ens rationis), welches nur willkrlich gedacht, und nicht durch die Vernunft notwendig vorausgesetzt wird. Denn zur Mglichkeit des Bedingten wird zwar die Totalitt seiner Bedingungen, aber nicht seiner Folgen, vorausgesetzt. Folglich ist ein solcher Begriff keine transzendentale Idee, mit der wir es doch hier lediglich zu tun haben.

Zuletzt wird man auch gewahr, da unter den transzendentalen Ideen selbst ein gewisser Zusammenhang und Einheit hervorleuchte, und da die reine Vernunft, vermittelst ihrer, alle ihre Erkenntnisse in ein System bringe. Von der Erkenntnis seiner selbst (der Seele) zur Welterkenntnis, und, vermittelst dieser, zum Urwesen fortzugehen, ist ein so natrlicher Fortschritt, da er dem logischen Fortgange der Vernunft von den Prmissen zum Schlusatze hnlich scheint*. Ob nun hier wirklich eine Verwandtschaft von der Art, als zwischen dem logischen und transzendentalen Verfahren, insgeheim zum Grunde liege, ist auch eine von den Fragen, deren Beantwortung man in dem Verfolg dieser Untersuchungen allererst erwarten mu. Wir haben vorlufig unseren Zweck schon erreicht, da wir die transzendentalen Begriffe der Vernunft, die sich sonst gewhnlich in der Theorie der Philosophen unter andere mischen, ohne da diese sie einmal von Verstandesbegriffen gehrig unterscheiden, aus dieser zweideutigen Lage haben herausziehen, ihren Ursprung, und dadurch zugleich ihre bestimmte Zahl, ber die es gar keine mehr geben kann, angeben und sie in einem systematischen Zusammenhange haben vorstellen knnen, wodurch ein besonderes Feld fr die reine Vernunft abgesteckt und eingeschrnkt wird.

* Die Metaphysik hat zum eigentlichen Zwecke ihrer Nachforschung nur drei Ideen : Gott, Freiheit und Unsterblichkeit, so da der zweite Begriff, mit dem ersten verbunden, auf den dritten, als einen notwendigen Schlusatz, fhren soll. Alles, womit sich diese Wissenschaft sonst beschftigt, dient ihr blo zum Mittel, um zu diesen Ideen und ihrer Realitt zu gelangen. Sie bedarf sie nicht zum Behuf der Naturwissenschaft, sondere um ber die Natur hinaus zu kommen. Die Einsicht in dieselben wrde Theologie, Moral, und durch beider Verbindung, Religion, mithin die hchsten Zwecke unseres Daseins, blo vom spekulativen Vernunftvermgen und sonst von nichts anderem abhngig machen. In einer systematischen Vorstellung jener Ideen wrde die angefhrte Ordnung, als die synthetische, die schicklichste sein ; aber in der Bearbeitung, die vor ihr notwendig vorhergehen mu, wird die analytische, welche diese Ordnung umkehrt, dem Zwecke angemessener sein, um, indem wir von demjenigen, was uns Erfahrung unmittelbar an die Hand gibt, der Seelenlehre, zur Weltlehre, und von da bis zur Erkenntnis Gottes fortgehen, unseren groen Entwurf zu vollziehen.

Der transzendentalen Dialektik

Zweites Buch

Von den dialektischen Schlssen der reinen Vernunft

Man kann sagen, der Gegenstand einer bloen transzendentalen Idee sei etwas, wovon man keinen Begriff hat, obgleich diese Idee ganz notwendig in der Vernunft nach ihren ursprnglichen Gesetzen erzeugt worden. Denn in der Tat ist auch von einem Gegenstande, der der Forderung der Vernunft adquat sein soll, kein Verstandesbegriff mglich, d. i. ein solcher, welcher in einer mglichen Erfahrung gezeigt und anschaulich gemacht werden kann. Besser wrde man sich doch und mit weniger Gefahr des Miverstndnisses, ausdrcken, wenn man sagte : da wir vom Objekt, welches einer Idee korrespondiert, keine Kenntnis, obzwar einen problematischen Begriff, haben knnen.

Nun beruht wenigstens die transzendentale (subjektive) Realitt der reinen Vernunftbegriffe darauf, da wir durch einen notwendigen Vernunftschlu auf solche Ideen gebracht werden. Also wird es Vernunftschlsse geben, die keine empirischen Prmissen enthalten, und vermittelst deren wir von etwas, das wir kennen, auf etwas anderes schlieen, wovon wir doch keinen Begriff haben, und dem wir gleichwohl, durch einen unvermeidlichen Schein, objektive Realitt geben. Dergleichen Schlsse sind in Ansehung ihres Resultats also eher vernnftelnde, als Vernunftschlsse zu nennen ; wiewohl sie, ihrer Veranlassung wegen, wohl den letzteren Namen fhren knnen, weil sie doch nicht erdichtet, oder zufllig entstanden, sondern aus der Natur der Vernunft entsprungen sind. Es sind Sophistikationen, nicht der Menschen, sondern der reinen Vernunft selbst, von denen selbst der Weiseste unter allen Menschen sich nicht losmachen, und vielleicht zwar nach vieler Bemhung den Irrtum verhten, den Schein aber, der ihn unaufhrlich zwackt und fft, niemals vllig loswerden kann.

Dieser dialektischen Vernunftschlsse gibt es also nur dreierlei Arten, so vielfach, als die Ideen sind, auf die ihre Schlustze auslaufen. In dem Vernunftschlusse der ersten Klasse schliee ich von dem transzendentalen Begriffe des Subjekts, der nichts Mannigfaltiges enthlt, auf die absolute Einheit dieses Subjekts selber, von welchem ich auf diese Weise gar keinen Begriff habe. Diesen dialektischen Schlu werde ich den transzendentalen Paralogismus nennen. Die zweite Klasse der vernnftelnden Schlsse ist auf den transzendentalen Begriff der absoluten Totalitt, der Reihe der Bedingungen zu einer gegebenen Erscheinung berhaupt, angelegt, und ich schliee daraus, da ich von der unbedingten synthetischen Einheit der Reihe auf einer Seite, jederzeit einen sich selbst widersprechenden Begriff habe, auf die Richtigkeit der entgegenstehenden Einheit, wovon ich gleichwohl auch keinen Begriff habe. Den Zustand der Vernunft bei diesen dialektischen Schlssen, werde ich die Antinomie der reinen Vernunft nennen. Endlich schliee ich, nach der dritten Art vernnftelnder Schlsse, von der Totalitt der Bedingungen, Gegenstnde berhaupt, sofern sie mir gegeben werden knnen, zu denken, auf die absolute synthetische Einheit aller Bedingungen der Mglichkeit der Dinge berhaupt, d. i. von Dingen, die ich nach ihrem bloen transzendentalen Begriff nicht kenne, auf ein Wesen aller Wesen, welches ich durch einen transzendenten Begriff noch weniger kenne, und von dessen unbedingter Notwendigkeit ich mir keinen Begriff machen kann. Diesen dialektischen Vernunftschlu werde ich das Ideal der reinen Vernunft nennen.

Des zweiten Buchs der transzendentalen Dialektik

Erstes Hauptstck

Von den Paralogismen der reinen Vernunft

Der logische Paralogismus besteht in der Falschheit eines Vernunftschlusses der Form nach, sein Inhalt mag brigens sein, welcher er wolle. Ein transzendentaler Paralogismus aber hat einen transzendentalen Grund : der Form nach falsch zu schlieen. Auf solche Weise wird ein dergleichen Fehlschlu in der Natur der Menschenvernunft seinen Grund haben, und eine unvermeidliche, obzwar nicht unauflsliche, Illusion bei sich fhren.

Jetzt kommen wir auf einen Begriff, der oben, in der allgemeinen Liste der transzendentalen Begriffe, nicht verzeichnet worden, und dennoch dazu gezhlt werden mu, ohne doch darum jene Tafel im mindesten zu verndern und fr mangelhaft zu erklren. Dieses ist der Begriff, oder, wenn man lieber will, das Urteil : Ich denke. Man sieht aber leicht, da er das Vehikel aller Begriffe berhaupt, und mithin auch der transzendentalen sei, und also unter diesen jederzeit mit begriffen werde, und daher ebensowohl transzendental sei, aber keinen besonderen Titel haben knne, weil er nur dazu dient, alles Denken, als zum Bewutsein gehrig, aufzufhren. Indessen, so rein er auch vom Empirischen (dem Eindrucke der Sinne) ist, so dient er doch dazu, zweierlei Gegenstnde aus der Natur unserer Vorstellungskraft zu unterscheiden. Ich, als denkend, bin ein Gegenstand des inneren Sinnes, und heie Seele. Dasjenige, was ein Gegenstand uerer Sinne ist, heit Krper. Demnach bedeutet der Ausdruck : Ich, als ein denkend Wesen, schon den Gegenstand der Psychologie, welche die rationale Seelenlehre heien kann, wenn ich von der Seele nichts weiter zu wissen verlange, als was unabhngig von aller Erfahrung (welche mich nher und in concreto bestimmt) aus diesem Begriffe Ich, sofern er bei allem Denken vorkommt, geschlossen werden kann.

Die rationale Seelenlehre ist nun wirklich ein Unterfangen von dieser Art ; denn, wenn das mindeste Empirische meines Denkens, irgendeine besondere Wahrnehmung meines inneren Zustandes, noch unter die Erkenntnisgrnde dieser Wissenschaft gemischt wrde, so wre sie nicht mehr rationale, sondern empirische Seelenlehre. Wir haben also schon eine angebliche Wissenschaft vor uns, welche auf dem einzigen Satze : Ich denke, erbaut worden, und deren Grund oder Ungrund wir hier ganz schicklich, und der Natur einer Transzendentalphilosophie gem, untersuchen knnen. Man darf sich daran nicht stoen, da ich doch an diesem Satze, der die Wahrnehmung seiner selbst ausdrckt, eine innere Erfahrung habe, und mithin die rationale Seelenlehre, welche darauf erbaut wird, niemals rein, sondern zum Teil auf ein empirisches Prinzipium gegrndet sei. Denn diese innere Wahrnehmung ist nichts weiter, als die bloe Apperzeption : Ich denke ; welche sogar alle transzendentalen Begriffe mglich macht, in welchen es heit : Ich denke die Substanz, die Ursache usw. Denn innere Erfahrung berhaupt und deren Mglichkeit, oder Wahrnehmung berhaupt und deren Verhltnis zu anderer Wahrnehmung, ohne da irgendein besonderer Unterschied derselben und Bestimmung empirisch gegeben ist, kann nicht als empirische Erkenntnis, sondern mu als Erkenntnis des Empirischen berhaupt angesehen werden, und gehrt zur Untersuchung der Mglichkeit einer jeden Erfahrung, welche allerdings transzendental ist. Das mindeste Objekt der Wahrnehmung (z. B. nur Lust oder Unlust), welche zu der allgemeinen Vorstellung des Selbstbewutseins hinzukme, wrde die rationale Psychologie sogleich in eine empirische verwandeln.

Ich denke, ist also der alleinige Text der rationalen Psychologie, aus welchem sie ihre ganze Weisheit auswickeln soll. Man sieht leicht, da dieser Gedanke, wenn er auf einen Gegenstand (mich selbst) bezogen werden soll, nichts anderes, als transzendentale Prdikate desselben, enthalten knne ; weil das mindeste empirische Prdikat die rationale Reinigkeit und Unabhngigkeit der Wissenschaft von aller Erfahrung, verderben wrde.

Wir werden aber hier blo dem Leitfaden der Kategorien zu folgen haben, nur, da hier zuerst ein Ding, Ich, als denkend Wesen, gegeben worden, so werden wir zwar die obige Ordnung der Kategorien untereinander, wie sie in ihrer Tafel vorgestellt ist, nicht verndern, aber doch hier von der Kategorie der Substanz anfangen, dadurch ein Ding an sich selbst vorgestellt wird, und so ihrer Reihe rckwrts nachgehen. Die Topik der rationalen Seelenlehre, woraus alles brige, was sie nur enthalten mag, abgeleitet werden mu, ist demnach folgende :

1. Die Seele ist Substanz.

2. Ihrer Qualitt nach einfach.

3. Den verschiedenen Zeiten nach, in welchen sie da ist, numerisch-identisch, d. i. Einheit (nicht Vielheit).

4. Im Verhltnisse zu mglichen Gegenstnden im Raume*.

Aus diesen Elementen entspringen alle Begriffe der reinen Seelenlehre, lediglich durch die Zusammensetzung, ohne im mindesten ein anderes Prinzipium zu erkennen. Diese Substanz, blo als Gegenstand des inneren Sinnes, gibt den Begriff der Immaterialitt ; als einfache Substanz, der Inkorruptibilitt ; die Identitt derselben, als intellektueller Substanz, gibt die Personalitt ; alle diese drei Stcke zusammen die Spiritualitt ; das Verhltnis zu den Gegenstnden im Raume gibt das Kommerzium mit Krpern ; mithin stellt sie die denkende Substanz, als das Prinzipium des Lebens in der Materie, d. i. sie als Seele (anima) und als den Grund der Animalitt vor ; diese durch die Spiritualitt eingeschrnkt, Immortalitt.

Hierauf beziehen sich nun vier Paralogismen einer transzendentalen Seelenlehre, welche flschlich fr eine Wissenschaft der reinen Vernunft, von der Natur unseres denkenden Wesens gehalten wird. Zum Grunde derselben knnen wir aber nichts anderes legen, als die einfache und fr sich selbst an Inhalt gnzlich leere Vorstellung : Ich ; von der man nicht einmal sagen kann, da sie ein Begriff sei, sondern ein bloes Bewutsein, das alle Begriffe begleitet. Durch dieses Ich, oder Er, oder Es (das Ding), welches denkt, wird nun nichts weiter, als ein transzendentales Subjekt der Gedanken vorgestellt = x, welches nur durch die Gedanken, die seine Prdikate sind, erkannt wird, und wovon wir, abgesondert, niemals den mindesten Begriff haben knnen ; um welches wir uns daher in einem bestndigen Zirkel herumdrehen, indem wir uns seiner Vorstellung jederzeit schon bedienen mssen, um irgend etwas von ihm zu urteilen ; eine Unbequemlichkeit, die davon nicht zu trennen ist, weil das Bewutsein an sich nicht sowohl eine Vorstellung ist, die ein besonderes Objekt unterscheidet, sondern eine Form derselben berhaupt, sofern sie Erkenntnis genannt werden soll ; denn von der allein kann ich sagen, da ich dadurch irgend etwas denke.

Es mu aber gleich anfangs befremdlich scheinen, da die Bedingung, unter der ich berhaupt denke, und die mithin blo eine Beschaffenheit meines Subjekts ist, zugleich fr alles, was denkt, gltig sein solle, und da wir auf einen empirisch scheinenden Satz ein apodiktisches und allgemeines Urteil zu grnden uns anmaen knnen, nmlich : da alles, was denkt, so beschaffen sei, als der Ausspruch des Selbstbewutseins es an mir aussagt. Die Ursache aber hiervon liegt darin : da wir den Dingen a priori alle die Eigenschaften notwendig beilegen mssen, die die Bedingungen ausmachen, unter welchen wir sie allein denken. Nun kann ich von einem denkenden Wesen durch keine uere Erfahrung, sondern blo durch das Selbstbewutsein die mindeste Vorstellung haben. Also sind dergleichen Gegenstnde nichts weiter, als die bertragung dieses meines Bewutseins auf andere Dinge, welche nur dadurch als denkende Wesen vorgestellt werden. Der Satz : Ich denke, wird aber hierbei nur problematisch genommen ; nicht sofern er eine Wahrnehmung von einem Dasein enthalten mag, (das Cartesianische cogito, ergo sum,) sondern seiner bloen Mglichkeit nach, um zu sehen, welche Eigenschaften aus diesem so einfachen Satze auf das Subjekt desselben (es mag dergleichen nun existieren oder nicht) flieen mgen.

Lge unserer reinen Vernunftserkenntnis von denkenden Wesen berhaupt mehr, als das cogito zum Grunde ; wrden wir die Beobachtungen, ber das Spiel unserer Gedanken und die daraus zu schpfenden Naturgesetze des denkenden Selbst, auch zu Hilfe nehmen : so wrde eine empirische Psychologie entspringen, welche eine Art der Physiologie des inneren Sinnes sein wrde, und vielleicht die Erscheinungen desselben zu erklren, niemals aber dazu dienen knnte, solche Eigenschaften, die gar nicht zur mglichen Erfahrung gehren (als die des Einfachen), zu erffnen, noch von denkenden Wesen berhaupt etwas, das ihre Natur betrifft, apodiktisch zu lehren ; sie wre also keine rationale Psychologie.

Da nun der Satz : Ich denke, (problematisch genommen,) die Form eines jeden Verstandesurteils berhaupt enthlt, und alle Kategorien als ihr Vehikel begleitet, so ist klar, da die Schlsse aus demselben einen blo transzendentalen Gebrauch des Verstandes enthalten knnen, welcher alle Beimischung der Erfahrung ausschlgt, und von dessen Fortgang wir, nach dem, was wir oben gezeigt haben, uns schon zum voraus keinen vorteilhaften Begriff machen knnen. Wir wollen ihn also durch alle Prdikamente der reinen Seelenlehre mit einem kritischen Auge verfolgen, doch um der Krze willen ihre Prfung in einem ununterbrochenen Zusammenhange fortgehen lassen.

* Der Leser, der aus diesen Ausdrcken, in ihrer transzendentalen Abgezogenheit, nicht so leicht den psychologischen Sinn derselben, und warum das letztere Attribut der Seele zur Kategorie der Existenz gehre, erraten wird, wird sie in dem Folgenden hinreichend erklrt und gerechtfertigt finden. brigens habe ich wegen der lateinischen Ausdrcke, die statt der gleichbedeutenden deutschen, wider den Geschmack der guten Schreibart, eingeflossen sind, sowohl bei diesem Abschnitte, als auch in Ansehung des ganzen Werks, zur Entschuldigung anzufhren : da ich lieber etwas der Zierlichkeit der Sprache habe entziehen, als den Schulgebrauch durch die mindeste Unverstndlichkeit erschweren wollen.

Zuvrderst kann folgende allgemeine Bemerkung unsere Achtsamkeit auf diese Schluart schrfen. Nicht dadurch, da ich blo denke, erkenne ich irgendein Objekt, sondern nur dadurch, da ich eine gegebene Anschauung in Absicht auf die Einheit des Bewutseins, darin alles Denken besteht, bestimme, kann ich irgend einen Gegenstand erkennen. Also erkenne ich mich nicht selbst dadurch, da ich mich meiner als denkend bewut bin, sondern wenn ich mir die Anschauung meiner selbst, als in Ansehung der Funktion des Denkens bestimmt, bewut bin. Alle modi des Selbstbewutseins im Denken an sich, sind daher noch keine Verstandesbegriffe von Objekten, (Kategorien) sondern bloe Funktionen, die dem Denken gar keinen Gegenstand, mithin mich selbst auch nicht als Gegenstand, zu erkennen geben. Nicht das Bewutsein des Bestimmenden, sondern nur die des bestimmbaren Selbst, d. i. meiner inneren Anschauung (sofern ihr Mannigfaltiges der allgemeinen Bedingung der Einheit der Apperzeption im Denken gem verbunden werden kann), ist das Objekt.

1) In allen Urteilen bin ich nun immer das bestimmende Subjekt desjenigen Verhltnisses, welches das Urteil ausmacht. Da aber Ich, der ich denke, im Denken immer als Subjekt, und als etwas, was nicht blo wie Prdikat dem Denken anhnge, betrachtet werden kann, gelten msse, ist ein apodiktischer und selbst identischer Satz ; aber er bedeutet nicht, da ich, als Objekt, ein, fr mich, selbst bestehendes Wesen, oder Substanz sei. Das letztere geht sehr weit, erfordert daher auch Data, die im Denken gar nicht angetroffen werden, vielleicht (sofern ich blo das denkende als ein solches betrachte) mehr, als ich berall (in ihm) jemals antreffen werde.

2) Da das Ich der Apperzeption, folglich in jedem Denken, ein Singular sei, der nicht in eine Vielheit der Subjekte aufgelst werden kann, mithin ein logisch einfaches Subjekt bezeichne, liegt schon im Begriffe des Denkens, ist folglich ein analytischer Satz ; aber das bedeutet nicht, da das denkende Ich eine einfache Substanz sei, welches ein synthetischer Satz sein wrde. Der Begriff der Substanz bezieht sich immer auf Anschauungen, die bei mir nicht anders als sinnlich sein knnen, mithin ganz auer dem Felde des Verstandes und seinem Denken liegen, von welchem doch eigentlich hier nur geredet wird, wenn gesagt wird, da das Ich im Denken einfach sei. Es wre auch wunderbar, wenn ich das, was sonst so viele Anstalt erfordert, um in dem, was die Anschauung darlegt, das zu unterscheiden, was darin Substanz sei ; noch mehr aber, ob diese auch einfach sein knne, (wie bei den Teilen der Materie) hier so geradezu in der rmsten Vorstellung unter allen, gleichsam wie durch eine Offenbarung, gegeben wrde.

3) Der Satz der Identitt meiner selbst bei allem Mannigfaltigen, dessen ich mir bewut bin, ist ein ebensowohl in den Begriffen selbst liegender, mithin analytischer Satz ; aber diese Identitt des Subjekts, deren ich mir in allen seinen Vorstellungen bewut werden kann, betrifft nicht die Anschauung desselben, dadurch es als Objekt gegeben ist, kann also auch nicht die Identitt der Person bedeuten, wodurch das Bewutsein der Identitt seiner eigenen Substanz, als denkenden Wesens, in allem Wechsel der Zustnde verstanden wird, wozu, um sie zu beweisen, es mit der bloen Analysis des Satzes, ich denke, nicht ausgerichtet sein, sondern verschiedene synthetische Urteile, welche sich auf die gegebene Anschauung grnden, wrden erfordert werden.

4) Ich unterscheide meine eigene Existenz, als eines denkenden Wesens, von anderen Dingen auer mir (wozu auch mein Krper gehrt), ist ebensowohl ein analytischer Satz, denn andere Dinge sind solche, die ich als von mir unterschieden denke. Aber ob dieses Bewutsein meiner selbst ohne Dinge auer mir, dadurch mir Vorstellungen gegeben werden, gar mglich sei, und ich also blo als denkend Wesen (ohne Mensch zu sein) existieren knne, wei ich dadurch gar nicht.

Also ist durch die Analysis des Bewutseins meiner selbst im Denken berhaupt in Ansehung der Erkenntnis meiner selbst als Objekts nicht das mindeste gewonnen. Die logische Errterung des Denkens berhaupt wird flschlich fr eine metaphysische Bestimmung des Objekts gehalten.

Ein groer, ja sogar der einzige Stein des Anstoes wider unsere ganze Kritik wrde es sein, wenn es eine Mglichkeit gbe, a priori zu beweisen, da alle denkenden Wesen an sich einfache Substanzen sind, als solche also (welches eine Folge aus dem nmlichen Beweisgrunde ist) Persnlichkeit unzertrennlich bei sich fhren, und sich ihrer von aller Materie abgesonderten Existenz bewut sind. Denn auf diese Art htten wir doch einen Schritt ber die Sinnenwelt hinaus getan, wir wren in das Feld der Noumenen getreten, und nun spreche uns niemand die Befugnis ab, in diesem uns weiter auszubreiten, anzubauen, und, nachdem einen jeden sein Glckstern begnstigt, darin Besitz zu nehmen. Denn der Satz : Ein jedes denkende Wesen, als ein solches, ist einfache Substanz ; ist ein synthetischer Satz a priori, weil er erstlich ber den ihm zum Grunde gelegten Begriff hinausgeht und die Art des Daseins zum Denken berhaupt dazutut, und zweitens zu jenem Begriffe ein Prdikat (der Einfachheit) hinzufgt, welches in gar keiner Erfahrung gegeben werden kann. Also sind synthetische Stze a priori nicht blo, wie wir behauptet haben, in Beziehung auf Gegenstnde mglicher Erfahrung, und zwar als Prinzipien der Mglichkeit dieser Erfahrung selbst, tunlich und zulssig, sondern sie knnen auch auf Dinge berhaupt und an sich selbst gehen, welche Folgerung dieser ganzen Kritik ein Ende macht und gebieten wrde, es beim Alten bewenden zu lassen. Allein die Gefahr ist hier nicht so gro, wenn man der Sache nher tritt.

In dem Verfahren der rationalen Psychologie herrscht ein Paralogism, der durch folgenden Vernunftschlu dargestellt wird,

Was nicht anders als Subjekt gedacht werden kann, existiert auch nicht anders als Subjekt, und ist also Substanz.

Nun kann ein denkendes Wesen, blo als ein solches betrachtet, nicht anders als Subjekt gedacht werden.

Also existiert es auch nur als ein solches, d. i. als Substanz.

Im Obersatze wird von einem Wesen geredet, das berhaupt in jeder Absicht, folglich auch so wie es in der Anschauung gegeben werden mag, gedacht werden kann. Im Untersatze aber ist nur von demselben die Rede, sofern es sich selbst, als Subjekt, nur relativ auf das Denken und die Einheit des Bewutseins, nicht aber zugleich in Beziehung auf die Anschauung, wodurch sie als Objekt zum Denken gegeben wird, betrachtet. Also wird per Sophisma figurae dictionis, mithin durch einen Trugschlu die Konklusion gefolgert*.

Da diese Auflsung des berhmten Arguments in einem Paralogism so ganz richtig sei, erhellt deutlich, wenn man die allgemeine Anmerkung zur systematischen Vorstellung der Grundstze und den Abschnitt von den Noumenen hierbei nachsehen will, da bewiesen worden, da der Begriff eines Dinges, was fr sich selbst als Subjekt, nicht aber als bloes Prdikat existieren kann, noch gar keine objektive Realitt bei sich fhre, d. i. da man nicht wissen knne, ob ihm berall ein Gegenstand zukommen knne, indem man die Mglichkeit einer solchen Art zu existieren nicht einsieht, folglich da es schlechterdings keine Erkenntnis abgebe. Soll er also unter der Benennung einer Substanz ein Objekt, das gegeben werden kann, anzeigen ; soll er ein Erkenntnis werden : so mu eine beharrliche Anschauung, als die unentbehrliche Bedingung der objektiven Realitt eines Begriffs, nmlich das, wodurch allein der Gegenstand gegeben wird, zum Grunde gelegt werden. Nun haben wir aber in der inneren Anschauung gar nichts Beharrliches, denn das Ich ist nur das Bewutsein meines Denkens ; also fehlt es uns auch, wenn wir blo beim Denken stehenbleiben, an der notwendigen Bedingung, den Begriff der Substanz, d. i. eines fr sich bestehenden Subjekts, auf sich selbst als denkend Wesen anzuwenden, und die damit verbundene Einfachheit der Substanz fllt mit der objektiven Realitt dieses Begriffs gnzlich weg, und wird in eine bloe logische qualitative Einheit des Selbstbewutseins im Denken berhaupt, das Subjekt mag zusammengesetzt sein oder nicht, verwandelt.

* Das Denken wird in beiden Prmissen in ganz verschiedener Bedeutung genommen : im Obersatze, wie es auf ein Objekt berhaupt (mithin wie es in der Anschauung gegeben werden mag) geht ; im Untersatze aber nur, wie es in der Beziehung aufs Selbstbewutsein besteht, wobei also an gar kein Objekt gedacht wird, sondern nur die Beziehung auf Sich, als Subjekt, (als die Form des Denkens) vorgestellt wird. Im ersteren wird von Dingen geredet, die nicht anders als Subjekte gedacht werden knnen ; im zweiten aber nicht von Dingen, sondern vom Denken (indem man von allem Objekte abstrahiert), in welchem das Ich immer zum Subjekt des Bewutseins dient ; daher im Schlusatze nicht folgen kann : ich kann nicht anders als Subjekt existieren, sondern nur : ich kann im Denken meiner Existenz mich nur zum Subjekt des Urteils brauchen, welches ein identischer Satz ist, der schlechterdings nichts ber die Art meines Daseins erffnet.

Widerlegung des Mendelssohnschen Beweises der Beharrlichkeit der Seele

Dieser scharfsinnige Philosoph merkte bald in dem gewhnlichen Argumente, dadurch bewiesen werden soll, da die Seele (wenn man einrumt, sie sei ein einfaches Wesen) nicht durch Zerteilung zu sein aufhren knne, einen Mangel der Zulnglichkeit zu der Absicht, ihr die notwendige Fortdauer zu sichern, indem man noch ein Aufhren ihres Daseins durch Verschwinden annehmen knnte. In seinem Phdon suchte er nun diese Vergnglichkeit, welche eine wahre Vernichtung sein wrde, von ihr dadurch abzuhalten, da er sich zu beweisen getraute, ein einfaches Wesen knne gar nicht aufhren zu sein, weil, da es gar nicht vermindert werden und also nach und nach etwas an seinem Dasein verlieren, und so allmhlich in nichts verwandelt werden knne, (indem es keine Teile, also auch keine Vielheit in sich habe,) zwischen einem Augenblicke, darin es ist, und dem andern, darin es nicht mehr ist, gar keine Zeit angetroffen werden wrde, welches unmglich ist. - Allein er bedachte nicht, da, wenn wir gleich der Seele diese einfache Natur einrumen, da sie nmlich kein Mannigfaltiges auereinander, mithin keine extensive Gre enthlt, man ihr doch, so wenig wie irgendeinem Existierenden, intensive Gre, d. i. einen Grad der Realitt in Ansehung aller ihrer Vermgen, ja berhaupt alles dessen, was das Dasein ausmacht, ableugnen knne, welcher durch alle unendlich vielen kleineren Grade abnehmen, und so die vorgebliche Substanz, (das Ding, dessen Beharrlichkeit nicht sonst schon fest steht,) obgleich nicht durch Zerteilung, doch durch allmhliche Nachlassung (remissio) ihrer Krfte, (mithin durch Elangueszenz, wenn es mir erlaubt ist, mich dieses Ausdrucks zu bedienen,) in nichts verwandelt werden knne. Denn selbst das Bewutsein hat jederzeit einen Grad, der immer noch vermindert werden kann*, folglich auch das Vermgen sich seiner bewut zu sein, und so alle brigen Vermgen. - Also bleibt die Beharrlichkeit der Seele, als blo Gegenstandes des inneren Sinnes, unbewiesen, und selbst unerweislich, obgleich ihre Beharrlichkeit im Leben, da das denkende Wesen (als Mensch) sich zugleich ein Gegenstand uerer Sinne ist, fr sich klar ist, womit aber dem rationalen Psychologen gar nicht Genge geschieht, der die absolute Beharrlichkeit derselben selbst ber das Leben hinaus aus bloen Begriffen zu beweisen unternimmt**.

Nehmen wir nun unsere obigen Stze, wie sie auch, als fr alle denkenden Wesen gltig, in der rationalen Psychologie ab System genommen werden mssen, in synthetischem Zusammenhange, und gehen, von der Kategorie der Relation, mit dem Satze : alle denkenden Wesen sind, als solche, Substanzen, rckwrts die Reihe derselben, bis sich der Zirkel schliet, durch, stoen wir zuletzt auf die Existenz derselben, deren sie sich in diesem System, unabhngig von ueren Dingen, nicht allein bewut sind, sondern diese auch (in Ansehung der Beharrlichkeit, die notwendig zum Charakter der Substanz gehrt,) aus sich selbst bestimmen knnen. Hieraus folgt aber, da der Idealism in ebendemselben rationalistischen System unvermeidlich sei, wenigstens der problematische, und, wenn das Dasein uerer Dinge zu Bestimmung seines eigenen in der Zeit gar nicht erforderlich ist, jenes auch nur ganz umsonst angenommen werde, ohne jemals einen Beweis davon geben zu knnen.

Befolgen wir dagegen das analytische Verfahren, da das Ich denke, als ein Satz, der schon ein Dasein in sich schliet, als gegeben, mithin die Modalitt, zum Grunde liegt, und zergliedern ihn, um seinen Inhalt, ob und wie nmlich dieses Ich im Raum oder der Zeit blo dadurch sein Dasein bestimmt, zu erkennen, so wrden die Stze der rationalen Seelenlehre nicht vom Begriffe eines denkenden Wesens berhaupt, sondern von einer Wirklichkeit anfangen, und aus der Art, wie diese gedacht wird, nachdem alles, was dabei empirisch ist, abgesondert worden, das was einem denkenden Wesen berhaupt zukommt gefolgert werden, wie folgende Tafel zeigt.

1. Ich denke,

2. als Subjekt,

3. als einfaches Subjekt,

4. als identisches Subjekt, in jedem Zustande meines Denkens.

* Klarheit ist nicht, wie die Logiker sagen, das Bewutsein einer Vorstellung ; denn ein gewisser Grad des Bewutseins, der aber zur Erinnerung nicht zureicht, mu selbst in manchen dunklen Vorstellungen anzutreffen sein, weil ohne alles Bewutsein wir in der Verbindung dunkler Vorstellungen keinen Unterschied machen wrden, welches wir doch bei den Merkmalen mancher Begriffe (wie der von Recht und Billigkeit, und des Tonknstlers, wenn er viele Noten im Phantasieren zugleich greift,) zu tun vermgen. Sondern eine Vorstellung ist klar, in der das Bewutsein zum Bewutsein des Unterschiedes derselben von andern zureicht. Reicht dieses zwar zur Unterscheidung, aber nicht zum Bewutsein des Unterschiedes zu, so mte die Vorstellung noch dunkel genannt werden. Also gibt es unendlich viele Grade des Bewutseins bis zum Verschwinden.

** Diejenigen, welche, um eine neue Mglichkeit auf die Bahn zu bringen, schon genug getan zu haben glauben, wenn sie darauf trotzen, da man ihnen keinen Widerspruch in ihren Voraussetzungen zeigen knne, (wie diejenigen insgesamt sind, die die Mglichkeit des Denkens, wovon sie nur bei den empirischen Anschauungen im menschlichen Leben ein Beispiel haben, auch nach dessen Aufhrung einzusehen glauben,) knnen durch andere Mglichkeiten, die nicht im mindesten khner sind, in groe Verlegenheit gebracht werden. Dergleichen ist die Mglichkeit der Teilung einer einfachen Substanz in mehrere Substanzen, und umgekehrt das Zusammenflieen (Koalition) mehrerer in eine einfache. Denn, obzwar die Teilbarkeit ein Zusammengesetztes voraussetzt, so erfordert sie doch nicht notwendig ein Zusammengesetztes von Substanzen, sondern blo von Graden (der mancherlei Vermgen) einer und derselben Substanz. Gleichwie man sich nun alle Krfte und Vermgen der Seele, selbst das des Bewutseins, als auf die Hlfte geschwunden denken kann, so doch, da immer noch Substanz brig bliebe ; so kann man sich auch diese erloschene Hlfte als aufbehalten, aber nicht in ihr, sondern auer ihr, ohne Widerspruch vorstellen, und da, da hier alles was in ihr nur immer real ist, folglich einen Grad hat, mithin die ganze Existenz derselben, so, da nichts mangelt, halbiert worden, auer ihr alsdann eine besondere Substanz entspringen wrde. Denn die Vielheit, welche geteilt worden, war schon vorher, aber nicht als Vielheit der Substanzen, sondern jeder Realitt, als Quantum der Existenz in ihr, und die Einheit der Substanz war nur eine Art zu existieren, die durch diese Teilung allein in eine Mehrheit der Subsistenz verwandelt werden. So knnten aber auch mehrere einfache Substanzen in eine wiederum zusammenflieen, dabei nichts verloren ginge, als blo die Mehrheit der Subsistenz, indem die eine den Grad der Realitt aller vorigen zusammen in sich enthielte, und vielleicht mchten die einfachen Substanzen, welche uns die Erscheinung einer Materie geben, (freilich zwar nicht durch einen mechanischen oder chemischen Einfu aufeinander, aber doch durch einen uns unbekannten, davon jener nur die Erscheinung wre,) durch dergleichen dynamische Teilung der Elternseelen, als intensiver Gren, Kinderseelen hervorbringen, indessen, da jene ihren Abgang wiederum durch Koalition mit neuem Stoffe von derselben Art ergnzten. Ich bin weit entfernt, dergleichen Hirngespinsten den mindesten Wert oder Gltigkeit einzurumen, auch haben die obigen Prinzipien der Analytik hinreichend eingeschrft, von den Kategorien (als der der Substanz) keinen anderen als Erfahrungsgebrauch zu machen. Wenn aber der Rationalist aus dem bloen Denkungsvermgen, ohne irgendeine beharrliche Anschauung, dadurch ein Gegenstand gegeben wrde, ein fr sich bestehendes Wesen zu machen khn genug ist, blo weil die Einheit der Apperzeption im Denken ihm keine Erklrung aus dem Zusammengesetzten erlaubt, statt da er besser tun wrde, zu gestehen, er wisse die Mglichkeit einer denkenden Natur nicht zu erklren, warum soll der Materialist, ob er gleich ebensowenig zum Behuf seiner Mglichkeiten Erfahrung anfhren kann, nicht zu gleicher Khnheit berechtigt sein, sich seines Grundsatzes, mit Beibehaltung der formalen Einheit des ersteren, zum entgegengesetzten Gebrauche zu bedienen ?

Weil hier nun im zweiten Satz nicht bestimmt wird, ob ich nur als Subjekt und nicht auch als Prdikat eines andern existieren und gedacht werden knne, so ist der Begriff eines Subjekts hier blo logisch genommen, und es bleibt unbestimmt, ob darunter Substanz verstanden werden solle oder nicht. Allein in dem dritten Satze wird die absolute Einheit der Apperzeption, das einfache Ich, in der Vorstellung, drauf sich alle Verbindung oder Trennung, welche das Denken ausmacht, bezieht, auch fr sich wichtig, wenn ich gleich noch nichts ber des Subjekts Beschaffenheit oder Subsistenz ausgemacht habe. Die Apperzeption ist etwas Reales, und die Einfachheit derselben liegt schon in ihrer Mglichkeit. Nun ist im Raum nicht Reales, was einfach wre, denn Punkte (die das einzige Einfache im Raum ausmachen) sind blo Grenzen, nicht selbst aber etwas, was den Raum als Teil auszumachen dient. Also folgt daraus die Unmglichkeit einer Erklrung meiner, als blo denkenden Subjekts, Beschaffenheit aus Grnden des Materialismus. Weil aber mein Dasein in dem ersten Satze als gegeben betrachtet wird, indem es nicht heit, ein jedes denkendes Wesen existiert, (welches zugleich absolute Notwendigkeit, und also zuviel, von ihnen sagen wrde,) sondern nur : ich existiere denkend, so ist er empirisch, und enthlt die Bestimmbarkeit meines Daseins blo in Ansehung meiner Vorstellungen in der Zeit. Da ich aber wiederum hierzu zuerst etwas Beharrliches bedarf, dergleichen mir, sofern ich mich denke, gar nicht in der inneren Anschauung gegeben ist ; so ist die Art, wie ich existiere, ob als Substanz oder als Akzidens, durch dieses einfache Selbstbewutsein gar nicht zu bestimmen mglich. Also, wenn der Materialism zur Erklrungsart meinen Daseins untauglich ist, so ist der Spiritualism zu derselben ebensowohl unzureichend, und die Schlufolge, ist, da wir auf keine Art, welche es auch sei, von der Beschaffenheit unserer Seele, die die Mglichkeit ihrer abgesonderten Existenz berhaupt betrifft, irgend etwas erkennen knnen.

Und wie sollte es auch mglich sein, durch die Einheit des Bewutseins, die wir selbst nur dadurch kennen, da wir sie zur Mglichkeit der Erfahrung unentbehrlich brauchen, ber Erfahrung (unser Dasein im Leben) hinauszukommen, und sogar unsere Erkenntnis auf die Natur aller denkenden Wesen berhaupt durch den empirischen, aber in Ansehung aller Art der Anschauung unbestimmten, Satz, Ich denke, zu erweitern ?

Es gibt also keine rationale Psychologie als Doktrin, die uns einen Zusatz zu unserer Selbsterkenntnis verschaffte, sondern nur als Disziplin, welche der spekulativen Vernunft in diesem Felde unberschreitbare Grenzen setzt, einerseits um sich nicht dem seelenlosen Materialism in den Scho zu werfen, andererseits sich nicht in dem, fr uns im Leben, grundlosen Spiritualism herumschwrmend zu verlieren, sondern uns vielmehr erinnert, diese Weigerung unserer Vernunft, den neugierigen ber dieses Leben hinausreichenden Fragen befriedigende Antwort zu geben, als einen Wink derselben anzusehen, unser Selbsterkenntnis von der fruchtlosen berschwenglichen Spekulation zum fruchtbaren praktischen Gebrauche anzuwenden, welches, wenn es gleich auch nur immer auf Gegenstnde der Erfahrung gerichtet ist, seine Prinzipien doch hher hernimmt, und das Verhalten so bestimmt, als ob unsere Bestimmung unendlich weit ber die Erfahrung, mithin ber dieses Leben hinaus reiche.

Man sieht aus allem diesem, da ein bloer Miverstand der rationalen Psychologie ihren Ursprung gebe. Die Einheit des Bewutseins, welche den Kategorien zum Grunde liegt, wird hier fr Anschauung des Subjekts als Objekts genommen, und darauf die Kategorie der Substanz angewandt. Sie ist aber nur die Einheit im Denken, wodurch allein kein Objekt gegeben wird, worauf also die Kategorie der Substanz, als die jederzeit gegebene Anschauung voraussetzt, nicht angewandt, mithin dieses Subjekt gar nicht erkannt werden kann. Das Subjekt der Kategorien kann also dadurch, da es diese denkt, nicht von sich selbst als einem Objekte der Kategorien einen Begriff bekommen ; denn, um diese zu denken, mu es sein reines Selbstbewutsein, welches doch hat erklrt werden sollen, zum Grunde legen. Ebenso kann das Subjekt, in welchem die Vorstellung der Zeit ursprnglich ihren Grund hat, ihr eigen Dasein in der Zeit dadurch nicht bestimmen, und wenn das letztere nicht sein kann, so kann auch das erstere als Bestimmung seiner selbst (als denkenden Wesens berhaupt) durch Kategorien nicht stattfinden*.

* * *

So verschwindet denn ein ber die Grenzen mglicher Erfahrung hinaus versuchtes und doch zum hchsten Interesse der Menschheit gehriges Erkenntnis, soweit es der spekulativen Philosophie verdankt werden soll, in getuschte Erwartung ; wobei gleichwohl die Strenge der Kritik dadurch, da sie zugleich die Unmglichkeit beweist, von einem Gegenstande der Erfahrung ber die Erfahrungsgrenze hinaus etwas dogmatisch auszumachen, der Vernunft bei diesem ihrem Interesse den ihr nicht unwichtigen Dienst tut, sie ebensowohl wider alle mglichen Behauptungen des Gegenteils in Sicherheit zu stellen ; welches nicht anders geschehen kann, als so, da man entweder seinen Satz apodiktisch beweist, oder, wenn dieses nicht gelingt, die Quellen dieses Unvermgens aufsucht, welche, wenn sie in den notwendigen Schranken unseres Vernunft liegen, alsdann jeden Gegner gerade demselben Gesetze der Entsagung aller Ansprche auf dogmatische Behauptung unterwerfen mssen.

Gleichwohl wird hierdurch fr die Befugnis, ja gar die Notwendigkeit, der Annehmung eines knftigen Lebens, nach Grundstzen des mit dem spekulativen verbundenen praktischen Vernunftgebrauchs, hierbei nicht das mindeste verloren ; denn der blo spekulative Beweis hat auf die gemeine Menschenvernunft ohnedem niemals einigen Einflu haben knnen. Er ist so auf einer Haaresspitze gestellt, da selbst die Schule ihn auf derselben nur so lange erhalten kann, als sie ihn als einen Kreisel um demselben sich unaufhrlich drehen lt, und er in ihren eigenen Augen also keine beharrliche Grundlage abgibt, worauf etwas gebaut werden knnte. Die Beweise, die fr die Welt brauchbar sind, bleiben hierbei alle in ihrem unverminderten Werte, und gewinnen vielmehr durch Abstellung jener dogmatischen Anmaungen an Klarheit und ungeknstelter berzeugung, indem sie die Vernunft in ihr eigentmliches Gebiet, nmlich die Ordnung der Zwecke, die doch zugleich eine Ordnung der Natur ist, versetzen, die dann aber zugleich, als praktisches Vermgen an sich selbst, ohne auf die Bedingungen der letzteren eingeschrnkt zu sein, die erstere und mit ihr unsere eigene Existenz ber die Grenzen der Erfahrung und des Lebens hinaus zu erweitern berechtigt ist. Nach der Analogie mit der Natur lebender Wesen in dieser Welt, an welchen die Vernunft es notwendig zum Grundsatze annehmen mu, da kein Organ, kein Vermgen, kein Antrieb, also nichts Entbehrliches, oder fr den Gebrauch Unproportioniertes, mithin Unzweckmiges anzutreffen, sondern alles seiner Bestimmung im Leben genau angemessen sei, zu urteilen, mte der Mensch, der doch allein den letzten Endzweck von allem diesem in sich erhalten kann, das einzige Geschpf sein, welches davon ausgenommen wre. Denn seine Naturanlagen, nicht blo den Talenten und Antrieben nach, davon Gebrauch zu machen, sondern vornehmlich das moralische Gesetz in ihm, gehen so weit ber allen Nutzen und Vorteil, den er in diesem Leben daraus ziehen knnte, da das letztere sogar das bloe Bewutsein der Rechtschaffenheit der Gesinnung, bei Ermangelung aller Vorteile, selbst sogar des Schattenwerks vom Nachruhm, ber alles hochschtzen lehrt, und sich innerlich dazu berufen fhlt, sich durch sein Verhalten in dieser Welt, mit Verzichtung auf viele Vorteile, zum Brger einer besseren, die er in der Idee hat, tauglich zu machen. Dieser mchtige, niemals zu widerlegende Beweisgrund, begleitet durch eine sich unaufhrlich vermehrende Erkenntnis der Zweckmigkeit in allem, was wir vor uns sehen, und durch eine Aussicht in die Unermelichkeit der Schpfung, mithin auch durch das Bewutsein einer gewissen Unbegrenztheit in der mglichen Erweiterung unserer Kenntnisse, samt einem dieser angemessenen Triebe bleibt immer noch brig, wenn wir es gleich aufgeben mssen, die notwendige Fortdauer unserer Existenz aus der blo theoretischen Erkenntnis unserer selbst einzusehen.

* Das Ich denke, ist, wie schon gesagt, ein empirischer Satz, und enthlt den Satz, Ich existiere, in sich. Ich kann aber nicht sagen : alles, was denkt, existiert ; denn da wrde die Eigenschaft des Denkens alle Wesen, die sie besitzen, zu notwendigen Wesen machen. Daher kann meine Existenz auch nicht aus dem Satze : Ich denke, als gefolgert angesehen werden, wie Cartesius dafr hielt, (weil sonst der Obersatz : alles. was denkt, existiert, vorausgehen mte), sondern ist mit ihm identisch. Er drckt eine unbestimmte empirische Anschauung, d. i. Wahrnehmung, aus, (mithin beweist er doch, da schon Empfindung, die folglich zur Sinnlichkeit gehrt, diesem Existenzialsatz zum Grunde liege,) geht aber vor der Erfahrung vorher, die das Objekt der Wahrnehmung durch die Kategorie in Ansehung der Zeit bestimmen soll, und die Existenz ist hier noch keine Kategorie, als welche nicht auf ein unbestimmt gegebenes Objekt, sondern nur ein solches, davon man einen Begriff hat, und wovon man wissen will, ob es auch auer diesem Begriffe gesetzt sei, oder nicht, Beziehung hat. Eine unbestimmte Wahrnehmung bedeutet hier nur etwas Reales, das gegeben worden, und zwar nur zum Denken berhaupt, also nicht als Erscheinung, auch nicht als Sache an sich selbst, (Noumenon) sondern als etwas, was in der Tat existiert, und in dem Satze, ich denke, als ein solcher bezeichnet wird. Denn es ist zu merken, da, wenn ich den Satz : ich denke, einen empirischen Satz genannt habe, ich dadurch nicht sagen will, das Ich in diesem Satze sei empirische Vorstellung, vielmehr ist sie rein intellektuell, weil sie zum Denken berhaupt gehrt. Allein ohne irgendeine empirische Vorstellung, die den Stoff zum Denken abgibt, wrde der Aktus, Ich denke, doch nicht stattfinden, und das Empirische ist nur die Bedingung der Anwendung, oder des Gebrauchs des reinen intellektuellen Vermgens.

Beschlu der Auflsung des psychologischen Paralogisms

Der dialektische Schein in der rationalen Psychologie beruht auf der Verwechslung einer Idee der Vernunft (einer reinen Intelligenz) mit dem in allen Stcken unbestimmten Begriffe eines denkenden Wesens berhaupt. Ich denke mich selbst zum Behuf einer mglichen Erfahrung, indem ich noch von aller wirklichen Erfahrung abstrahiere, und schliee daraus, da ich mich meiner Existenz auch auer der Erfahrung und den empirischen Bedingungen derselben bewut werden knne. Folglich verwechsle ich die mgliche Abstraktion von meiner empirisch bestimmten Existenz mit dem vermeinten Bewutsein einer abgesondert mglichen Existenz meines denkenden Selbst, und glaube das Substantiale in mir als das transzendentale Subjekt zu erkennen, indem ich blo die Einheit des Bewutseins, welche allem Bestimmen, als der bloen Form der Erkenntnis, zum Grunde liegt, in Gedanken habe.

Die Aufgabe, die Gemeinschaft der Seele mit dem Krper zu erklren, gehrt nicht eigentlich zu derjenigen Psychologie, wovon hier die Rede ist, weil sie die Persnlichkeit der Seele auch auer dieser Gemeinschaft (nach dem Tode) zu beweisen die Absicht hat, und also im eigentlichen Verstande transzendent ist, ob sie sich gleich mit einem Objekte der Erfahrung beschftigt, aber nur sofern es aufhrt ein Gegenstand der Erfahrung zu sein. Indessen kann auch hierauf nach unserem Lehrbegriffe hinreichende Antwort gegeben werden. Die Schwierigkeit, welche diese Aufgabe veranlat hat, besteht, wie bekannt, in der vorausgesetzten Ungleichartigkeit des Gegenstandes des inneren Sinnes (der Seele) mit den Gegenstnden uerer Sinne, da jenem nur die Zeit, diesen auch der Raum zur normalen Bedingung ihrer Anschauung anhngt. Bedenkt man aber, da beiderlei Art von Gegenstnden hierin sich nicht innerlich, sondern nur, sofern eines dem andern uerlich erscheint, von einander unterscheiden, mithin das, was der Erscheinung der Materie, als Ding an sich selbst, zum Grunde liegt, vielleicht so ungleichartig nicht sein drfte, so verschwindet diese Schwierigkeit, und es bleibt keine andere brig, als die, wie berhaupt eine Gemeinschaft von Substanzen mglich sei, welche zu lsen ganz auer dem Felde der Psychologie, und, wie der Leser, nach dem, was in der Analytik von Grundkrften und Vermgen gesagt worden, leicht urteilen wird, ohne allen Zweifel auch auer dem Felde aller menschlichen Erkenntnis liegt.

Allgemeine Anmerkung, den bergang von der rationalen Psychologie zur Kosmologie betreffend

Der Satz, Ich denke, oder, ich existiere denkend, ist ein empirischer Satz. Einem solchen aber liegt empirische Anschauung, folglich auch das gedachte Objekt als Erscheinung, zum Grunde, und so scheint es, als wenn nach unserer Theorie die Seele ganz und gar, selbst im Denken, in Erscheinung verwandelt wrde, und auf solche Weise unser Bewutsein selbst, als bloer Schein, in der Tat auf nichts gehen mte.

Das Denken, fr sich genommen, ist blo die logische Funktion, mithin lauter Spontaneitt der Verbindung des Mannigfaltigen einer blo mglichen Anschauung, und stellt das Subjekt des Bewutseins keineswegs als Erscheinung dar, blo darum, weil es gar keine Rcksicht auf die Art der Anschauung nimmt, ob sie sinnlich oder intellektuell sei. Dadurch stelle ich mich mir selbst, weder wie ich bin, noch wie ich mir erscheine, vor, sondern ich denke mich nur wie ein jedes Objekt berhaupt, von dessen Art der Anschauung ich abstrahiere. Wenn ich mich hier als Subjekt der Gedanken, oder auch als Grund des Denkens, vorstelle, so bedeuten diese Vorstellungsarten nicht die Kategorien der Substanz, oder der Ursache, denn diese sind jene Funktionen des Denkens (Urteilens) schon auf unsere sinnliche Anschauung angewandt, welche freilich erfordert werden wrden, wenn ich mich erkennen wollte. Nun will ich mich meiner aber nur als denkend bewut werden ; wie mein eigenes Selbst in der Anschauung gegeben sei, das setze ich beiseite, und da knnte es mir, der ich denke, aber nicht sofern ich denke, blo Erscheinung sein ; im Bewutsein meiner Selbst beim bloen Denken bin ich das Wesen selbst, von dem mir aber freilich dadurch noch nichts zum Denken gegeben ist.

Der Satz aber, Ich denke, sofern er soviel sagt, als : Ich existiere denkend, ist nicht bloe logische Funktion, sondern bestimmt das Subjekt (welches denn zugleich Objekt ist) in Ansehung der Existenz, und kann ohne den inneren Sinn nicht stattfinden, dessen Anschauung jederzeit das Objekt nicht als Ding an sich selbst, sondern blo als Erscheinung an die Hand gibt. In ihm ist also schon nicht mehr bloe Spontaneitt des Denkens, sondern auch Rezeptivitt der Anschauung, d. i. das Denken meiner selbst auf die empirische Anschauung ebendesselben Subjekts angewandt. In dieser letzteren mte denn nun das denkende Selbst die Bedingungen des Gebrauchs seiner logischen Funktionen zu Kategorien der Substanz, der Ursache usw. suchen, um sich als Objekt an sich selbst nicht blo durch das Ich zu bezeichnen, sondern auch die Art seines Daseins zu bestimmen, d. i. sich als Noumenon zu erkennen, welches aber unmglich ist, indem die innere empirische Anschauung sinnlich ist, und nichts als Data der Erscheinung an die Hand gibt, die dem Objekte des reinen Bewutseins zur Kenntnis seiner abgesonderten Existenz nichts liefern, sondern blo der Erfahrung zum Behufe dienen kann.

Gesetzt aber, es fnde sich in der Folge, nicht in der Erfahrung, sondern in gewissen (nicht blo logischen Regeln, sondern) a priori feststehenden, unsere Existenz betreffenden Gesetzen des reinen Vernunftgebrauchs, Veranlassung, um vllig a priori in Ansehung unseres eigenen Daseins als gesetzgebend und diese Existenz auch selbst bestimmend vorauszusetzen, so wrde sich dadurch eine Spontaneitt entdecken, wodurch unsere Wirklichkeit bestimmbar wre, ohne dazu der Bedingungen der empirischen Anschauung zu bedrfen ; und hier wrden wir innewerden, da im Bewutsein unseres Daseins a priori etwas enthalten sei, was unsere nur sinnlich durchgngig bestimmbare Existenz, doch in Ansehung eines gewissen inneren Vermgens in Beziehung auf eine intelligible (freilich nur gedachte) Welt zu bestimmen, dienen kann.

Aber dieses wrde nichtsdestoweniger alle Versuche in der rationalen Psychologie nicht im mindesten weiter bringen. Denn ich wrde durch jenes bewunderungswrdige Vermgen, welches mir das Bewutsein des moralischen Gesetzes allererst offenbart, zwar ein Prinzip der Bestimmung meiner Existenz, welches rein intellektuell ist, haben, aber durch welche Prdikate ? Durch keine anderen, als die mir in der sinnlichen Anschauung gegeben werden mssen, und so wrde ich da wiederum hingeraten, wo ich in der rationalen Psychologie war, nmlich in das Bedrfnis sinnlicher Anschauungen, um meinen Verstandesbegriffen, Substanz, Ursache usw. , wodurch ich allein Erkenntnis von mir haben kann, Bedeutung zu verschaffen ; jene Anschauungen knnen mich aber ber das Feld der Erfahrung niemals hinaushelfen. Indessen wrde ich doch diese Begriffe in Ansehung des praktischen Gebrauchs, welcher doch immer auf Gegenstnde der Erfahrung gerichtet ist, der im theoretischen Gebrauche analogischen Bedeutung gem, auf die Freiheit und das Subjekt derselben anzuwenden befugt sein, indem ich blo die logischen Funktionen des Subjekts und Prdikats des Grundes und der Folge darunter verstehe, denen gem die Handlungen oder die Wirkungen jenen Gesetzen gem so bestimmt werden, da sie zugleich mit den Naturgesetzen, den Kategorien der Substanz und der Ursache allemal gem erklrt werden knnen, ob sie gleich aus ganz anderem Prinzip entspringen. Dieses hat nur zur Verhtung des Miverstandes, dem die Lehre von unserer Selbstanschauung, als Erscheinung, leicht ausgesetzt ist, gesagt sein sollen. Im folgenden wird man davon Gebrauch zu machen Gelegenheit haben.

Der transzendentalen Dialektik Zweites Buch

Zweites Hauptstck

Die Antinomie der reinen Vernunft

Wir haben in der Einleitung zu diesem Teile unseres Werks gezeigt, da aller transzendentale Schein der reinen Vernunft auf dialektischen Schlssen beruhe, deren Schema die Logik in den drei formalen Arten der Vernunftschlsse berhaupt an die Hand gibt, so wie etwa die Kategorien ihr logisches Schema in den vier Funktionen aller Urteile antreffen. Die erste Art dieser vernnftelnden Schlsse ging auf die unbedingte Einheit der subjektiven Bedingungen aller Vorstellungen berhaupt (des Subjekts oder der Seele), in Korrespondenz mit den kategorischen Vernunftschlssen, deren Obersatz, als Prinzip, die Beziehung eines Prdikats auf ein Subjekt aussagt. Die zweite Art des dialektischen Arguments wird also, nach der Analogie mit hypothetischen Vernunftschlssen, die unbedingte Einheit der objektiven Bedingungen in der Erscheinung zu ihrem Inhalte machen, so wie die dritte Art, die im folgenden Hauptstcke vorkommen wird, die unbedingte Einheit der objektiven Bedingungen der Mglichkeit der Gegenstnde berhaupt zum Thema hat.

Es ist aber merkwrdig, da der transzendentale Paralogismus einen blo einseitigen Schein, in Ansehung der Idee von dem Subjekte unseres Denkens, bewirkte, und zur Behauptung des Gegenteils sich nicht der mindeste Schein aus Vernunftbegriffen vorfinden will. Der Vorteil ist gnzlich auf der Seite des Pneumatismus, obgleich dieser den Erbfehler nicht verleugnen kann, bei allem ihm gnstigen Schein in der Feuerprobe der Kritik sich in lauter Dunst aufzulsen.

Ganz anders fllt es aus, wenn wir die Vernunft auf die objektive Synthesis der Erscheinungen anwenden, wo sie ihr Prinzipium der unbedingten Einheit zwar mit vielem Scheine geltend zu machen denkt, sich aber bald in solche Widersprche verwickelt, da sie gentigt wird, in kosmologischer Absicht, von ihrer Forderung abzustehen.

Hier zeigt sich nmlich ein neues Phnomen der menschlichen Vernunft, nmlich : eine ganz natrliche Antithetik, auf die keiner zu grbeln und knstlich Schlingen zu legen braucht, sondern in welche die Vernunft von selbst und zwar unvermeidlich gert, und dadurch zwar vor den Schlummer einer eingebildeten berzeugung, den ein blo einseitiger Schein hervorbringt, verwahrt, aber zugleich in Versuchung gebracht wird, sich entweder einer skeptischen Hoffnungslosigkeit zu berlassen, oder einen dogmatischen Trotz anzunehmen und den Kopf steif auf gewisse Behauptungen zu setzen, ohne den Grnden des Gegenteils Gehr und Gerechtigkeit widerfahren zu lassen. Beides ist der Tod einer gesunden Philosophie, wiewohl jener allenfalls noch die Euthanasie der reinen Vernunft genannt werden knnte.

Ehe wir die Auftritte des Zwiespalts und der Zerrttungen sehen lassen, welche dieser Widerstreit der Gesetze (Antinomie) der reinen Vernunft veranlat, wollen wir gewisse Errterungen geben, welche die Methode erlutern und rechtfertigen knnen, deren wir uns in Behandlung unseres Gegenstandes bedienen. Ich nenne alle transzendentalen Ideen, sofern sie die absolute Totalitt in der Synthesis der Erscheinungen betreffen, Weltbegriffe, teils wegen eben dieser unbedingten Totalitt, worauf auch der Begriff des Weltganzen beruht, der selbst nur eine Idee ist, teils weil sie lediglich auf die Synthesis der Erscheinungen, mithin die empirische, gehen, da hingegen die absolute Totalitt, in der Synthesis der Bedingungen aller mglichen Dinge berhaupt, ein Ideal der reinen Vernunft veranlassen wird, welches von dem Weltbegriffe gnzlich unterschieden ist, ob es gleich darauf in Beziehung steht. Daher, so wie die Paralogismen der reinen Vernunft den Grund zu einer dialektischen Psychologie legten, so wird die Antinomie der reinen Vernunft die transzendentalen Grundstze einer vermeinten reinen (rationalen) Kosmologie vor Augen stellen, nicht, um sie gltig zu finden und sich zuzueignen, sondern, wie es auch schon die Benennung von einem Widerstreit der Vernunft anzeigt, um sie als eine Idee, die sich mit Erscheinungen nicht vereinbaren lt, in ihrem blendenden aber falschen Scheine darzustellen.

Der Antinomie der reinen Vernunft

Erster Abschnitt

System der kosmologischen Ideen

Um nun diese Ideen nach einem Prinzip mit systematischer Przision aufzhlen zu knnen, mssen wir erstlich bemerken, da nur der Verstand es sei, aus welchem reine und transzendentale Begriffe entspringen knnen, da die Vernunft eigentlich gar keinen Begriff erzeuge, sondern allenfalls nur den Verstandesbegriff, von den unvermeidlichen Einschrnkungen einer mglichen Erfahrung, frei mache, und ihn also ber die Grenzen des Empirischen, doch aber in Verknpfung mit demselben zu erweitern suche. Dieses geschieht dadurch, da sie zu einem gegebenen Bedingten auf der Seite der Bedingungen (unter denen der Verstand alle Erscheinungen der synthetischen Einheit unterwirft) absolute Totalitt fordert, und dadurch die Kategorie zur transzendentalen Idee macht, um der empirischen Synthesis, durch die Fortsetzung derselben bis zum Unbedingten, (welches niemals in der Erfahrung, sondern nur in der Idee angetroffen wird,) absolute Vollstndigkeit zu geben. Die Vernunft fordert dieses nach dem Grundsatze : wenn das Bedingte gegeben ist, so ist auch die ganze Summe der Bedingungen, mithin das schlechthin Unbedingte gegeben, wodurch jenes allein mglich war. Also werden erstlich die transzendentalen Ideen eigentlich nichts, als bis zum Unbedingten erweiterte Kategorien sein, und jene werden sich in eine Tafel bringen lassen, die nach den Titeln der letzteren angeordnet ist. Zweitens aber werden doch auch nicht alle Kategorien dazu taugen, sondern nur diejenige, in welchen die Synthesis eine Reihe ausmacht, und zwar der einander untergeordneten (nicht beigeordneten) Bedingungen zu einem Bedingten. Die absolute Totalitt wird von der Vernunft nur sofern gefordert, als sie die aufsteigende Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten angeht, mithin nicht, wenn von der absteigenden Linie der Folgen, noch auch von dem Aggregat koordinierter Bedingungen zu diesen Folgen, die Rede ist. Denn Bedingungen sind in Ansehung des gegebenen Bedingten schon vorausgesetzt und mit diesem auch als gegeben anzusehen, anstatt da, da die Folgen ihre Bedingungen nicht mglich machen, sondern vielmehr voraussetzen, man im Fortgange zu den Folgen (oder im Absteigen von der gegebenen Bedingung zu dem Bedingten) unbekmmert sein kann, ob die Reihe aufhre oder nicht, und berhaupt die Frage, wegen ihrer Totalitt, gar keine Voraussetzung der Vernunft ist.

So denkt man sich notwendig eine bis auf den gegebenen Augenblick vllig abgelaufene Zeit, auch als gegeben, (wenngleich nicht durch uns bestimmbar). Was aber die knftige betrifft, da sie die Bedingung nicht ist, zu der Gegenwart zu gelangen, so ist es, um diese zu begreifen, ganz gleichgltig, wie wir es mit der knftigen Zeit halten wollen, ob man sie irgendwo aufhren, oder ins Unendliche laufen lassen will. Es sei die Reihe m, n, o, worin n als bedingt in Ansehung m, aber zugleich als Bedingung von o gegeben ist, die Reihe gehe aufwrts von dem bedingten n zu m (l, k, i, etc. ), imgleichen abwrts von der Bedingung n zum bedingten o (p, q, r, etc. ), so mu ich die erstere Reihe voraussetzen, um n als gegeben anzusehen, und n ist nach der Vernunft (der Totalitt der Bedingungen) nur vermittelst jener Reihe mglich, seine Mglichkeit beruht aber nicht auf der folgenden Reihe o, p, q, r, die daher auch nicht als gegeben, sondern nur als dabilis angesehen werden knne.

Ich will die Synthesis einer Reihe auf der Seite der Bedingungen, also von derjenigen an, welche die nchste zur gegebenen Erscheinung ist, und so zu den entfernteren Bedingungen, die regressive, diejenige aber, die auf der Seite des Bedingten, von der nchsten Folge zu den entfernteren fortgeht, die progressive Synthesis nennen. Die erstere geht in antecedentia, die zweite in consequentia. Die kosmologischen Ideen also beschftigen sich mit der Totalitt der regressiven Synthesis, und gehen in antecedentia, nicht in consequentia. Wenn dieses letztere geschieht, so ist es ein willkrliches und nicht notwendiges Problem der reinen Vernunft, weil wir zur vollstndigen Begreiflichkeit dessen, was in der Erscheinung gegeben ist, wohl der Grnde, nicht aber der Folgen bedrfen.

Um nun nach der Tafel der Kategorien die Tafel der Ideen einzurichten, so nehmen wir zuerst die zwei ursprnglichen quanta aller unserer Anschauung, Zeit und Raum. Die Zeit ist an sich selbst eine Reihe (und die formale Bedingung aller Reihen), und daher sind in ihr, in Ansehung einer gegebenen Gegenwart, die antecedentia als Bedingungen (das Vergangene) von den consequentibus (dem Knftigen) a priori zu unterscheiden. Folglich geht die transzendentale Idee, der absoluten Totalitt der Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten, nur auf alle vergangene Zeit. Es wird nach der Idee der Vernunft die ganze verlaufene Zeit als Bedingung des gegebenen Augenblicks notwendig als gegeben gedacht. Was aber den Raum betrifft, so ist in ihm an sich selbst kein Unterschied des Progressus vom Regressus, weil er ein Aggregat, aber keine Reihe ausmacht, indem seine Teile insgesamt zugleich sind. Den gegenwrtigen Zeitpunkt konnte ich in Ansehung der vergangenen Zeit nur als bedingt, niemals aber als Bedingung derselben, ansehen, weil dieser Augenblick nur durch die verflossene Zeit (oder vielmehr durch das Verfliessen der vorhergehenden Zeit) allererst entspringt. Aber da die Teile des Raumes einander nicht untergeordnet, sondern beigeordnet sind, so ist ein Teil nicht die Bedingung der Mglichkeit des anderen, und er macht nicht, so wie die Zeit, an sich selbst eine Reihe aus. Allein die Synthesis der mannigfaltigen Teile des Raumes, wodurch wir ihn apprehendieren, ist doch successiv, geschieht also in der Zeit und enthlt eine Reihe. Und da in dieser Reihe der aggregierten Rume (z. B. der Fe in einer Rute) von einem gegebenen an, die weiter hinzugedachten immer die Bedingung von der Grenze der vorigen sind, so ist das Messen eines Raumes auch als eine Synthesis einer Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten anzusehen, nur da die Seite der Bedingungen, von der Seite, nach welcher das Bedingte hin liegt, an sich selbst nicht unterschieden ist, folglich regressus und progressus im Raume einerlei zu sein scheint. Weil indessen ein Teil des Raumes nicht durch den anderen gegeben, sondern nur begrenzt wird, so mssen wir jeden begrenzten Raum insofern auch als bedingt ansehen, der einen anderen Raum als die Bedingung seiner Grenze voraussetzt, und so fortan. In Ansehung der Begrenzung ist also der Fortgang im Raume auch ein Regressus, und die transzendentale Idee der absoluten Totalitt der Synthesis in der Reihe der Bedingungen trifft auch den Raum, und ich kann ebensowohl nach der absoluten Totalitt der Erscheinung im Raume, als der in der verflossenen Zeit, fragen. Ob aber berall darauf auch eine Antwort mglich sei, wird sich knftig bestimmen lassen.

Zweitens, so ist die Realitt im Raume, d. i. die Materie, ein Bedingtes, dessen innere Bedingungen seine Teile, und die Teile der Teile die entfernten Bedingungen sind, so da hier eine regressive Synthesis stattfindet, deren absolute Totalitt die Vernunft fordert, welche nicht anders als durch eine vollendete Teilung, dadurch die Realitt der Materie entweder in Nichts oder doch in das, was nicht mehr Materie ist, nmlich das Einfache, verschwindet, stattfinden kann. Folglich ist hier auch eine Reihe von Bedingungen und ein Fortschritt zum Unbedingten.

Drittens, was die Kategorien des realen Verhltnisses unter den Erscheinungen anlangt, so schickt sich die Kategorie der Substanz mit ihren Akzidenzen nicht zu einer transzendentalen Idee ; d. i. die Vernunft hat keinen Grund, in Ansehung ihrer, regressiv auf Bedingungen zu gehen. Denn Akzidenzen sind (sofern sie einer einigen Substanz inhrieren) einander koordiniert, und machen keine Reihe aus. In Ansehung der Substanz aber sind sie derselben eigentlich nicht subordiniert, sondern die Art zu existieren der Substanz selber. Was hierbei noch scheinen knnte eine Idee der transzendentalen Vernunft zu sein, wre der Begriff von Substantiale. Allein, da dieses nichts anderes bedeutet, als den Begriff vom Gegenstande berhaupt, welcher subsistiert, sofern man an ihm blo das transzendentale Subjekt ohne alle Prdikate denkt, hier aber nur die Rede vom Unbedingten in der Reihe der Erscheinungen ist, so ist klar, da das Substantiale kein Glied in derselben ausmachen knne. Eben dasselbe gilt auch von Substanzen in Gemeinschaft, welche bloe Aggregate sind, und keinen Exponenten einer Reihe haben, indem sie nicht einander als Bedingungen ihrer Mglichkeit subordiniert sind, welches man wohl von den Rumen sagen konnte, deren Grenze niemals an sich, sondern immer durch einen anderen Raum bestimmt war. Es bleibt also nur die Kategorie der Kausalitt brig, welche eine Reihe der Ursachen zu einer gegebenen Wirkung darbietet, in welcher man von der letzteren, als dem Bedingten, zu jenen, als Bedingungen, aufsteigen und der Vernunftfrage antworten kann.

Viertens, die Begriffe des Mglichen, Wirklichen und Notwendigen fhren auf keine Reihe, auer nur, sofern das Zufllige im Dasein jederzeit als bedingt angesehen werden mu, und nach der Regel des Verstandes auf eine Bedingung weist, darunter es notwendig ist, diese auf eine hhere Bedingung zu weisen bis die Vernunft nur in der Totalitt diese Reihe die unbedingte Notwendigkeit antrifft.

Es sind demnach nicht mehr, als vier kosmologische Ideen, nach den vier Titeln der Kategorien, wenn man diejenigen aushebt, welche eine Reihe in der Synthesis des Mannigfaltigen notwendig bei sich fhren.

1. Die absolute Vollstndigkeit der Zusammensetzung des gegebenen Ganzen aller Erscheinungen

2. Die absolute Vollstndigkeit der Teilung eines gegebenen Ganzen in der Erscheinung

3. Die absolute Vollstndigkeit der Entstehung einer Erscheinung

4. Die absolute Vollstndigkeit der Abhngigkeit des Daseins des Vernderlichen in der Erscheinung

Zuerst ist hierbei anzumerken, da die Idee der absoluten Totalitt nichts anderes, als die Exposition der Erscheinungen, betreffe, mithin nicht den reinen Verstandesbegriff von einen Ganzen der Dinge berhaupt. Es werden hier also Erscheinungen als gegeben betrachtet, und die Vernunft fordert die absolute Vollstndigkeit der Bedingungen ihrer Mglichkeit, sofern diese eine Reihe ausmachen, mithin eine schlechthin (d. i. in aller Absicht) vollstndige Synthesis, wodurch die Erscheinung nach Verstandesgesetzen exponiert werden knne.

Zweitens ist es eigentlich nur das Unbedingte, was die Vernunft, in dieser, reihenweise, und zwar reggressiv, fortgesetzten Synthesis der Bedingungen, sucht, gleichsam die Vollstndigkeit in der Reihe der Prmissen, die zusammen weiter keine andere voraussetzen. Dieses Unbedingte ist nun jederzeit in der absoluten Totalitt der Reihe, wenn man sie sich in der Einbildung vorstellt, enthalten. Allein diese schlechthin vollendete Synthesis ist wiederum nur eine Idee ; denn man kann, wenigstens zum voraus, nicht wissen, ob eine solche bei Erscheinungen auch mglich sei. Wenn man sich alles durch bloe reine Verstandesbegriffe, ohne Bedingungen der sinnlichen Anschauung, vorstellt, so kann man geradezu sagen : da zu einem gegebenen Bedingten auch die ganze Reihe einander subordinierter Bedingungen gegeben sei ; denn jenes ist allein durch diese gegeben. Allein bei Erscheinungen ist eine besondere Einschrnkung der Art, wie Bedingungen gegeben werden, anzutreffen, nmlich durch die sukzessive Synthesis des Mannigfaltigen der Anschauung, die im Regressus vollstndig sein soll. Ob diese Vollstndigkeit nun sinnlich mglich sei, ist noch ein Problem. Allein die Idee dieser Vollstndigkeit liegt doch in der Vernunft, unangesehen der Mglichkeit, oder Unmglichkeit, ihr adquat empirische Begriffe zu verknpfen. Also, da in der absoluten Totalitt der regressiven Synthesis des Mannigfaltigen in der Erscheinung (nach Anleitung der Kategorien, die sie als eine Reihe von Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten vorstellen,) das Unbedingte notwendig enthalten ist, man mag auch unausgemacht lassen, ob und wie diese Totalitt zustande zu bringen sei : so nimmt die Vernunft hier den Weg, von der Idee der Totalitt auszugehen, ob sie gleich eigentlich das Unbedingte, es sei der ganzen Reihe, oder eines Teils derselben, zur Endabsicht hat.

Dieses Unbedingte kann man sich nun gedenken, entweder als blo in der ganzen Reihe bestehend, in der also alle Glieder ohne Ausnahme bedingt und nur das Ganze derselben schlechthin unbedingt wre, und dann heit der Regressus unendlich ; oder das absolut Unbedingte ist nur ein Teil der Reihe, dem die brigen Glieder derselben untergeordnet sind, der selbst aber unter keiner anderen Bedingung steht. * In dem ersteren Falle ist die Reihe a parte priori ohne Grenzen (ohne Anfang), d. i. unendlich, und gleichwohl ganz gegeben, der Regressus in ihr aber ist niemals vollendet, und kann nur potentialiter unendlich genannt werden. Im zweiten Falle gibt es ein Erstes der Reihe, welches in Ansehung der verflossenen Zeit der Weltanfang, in Ansehung des Raums die Weltgrenze, in Ansehung der Teile, eines in seinen Grenzen gegebenen Ganzen, das Einfache, in Ansehung der Ursachen die absolute Selbstttigkeit (Freiheit), in Ansehung des Daseins vernderlicher Dinge die absolute Naturnotwendigkeit heit.

Wir haben zwei Ausdrcke : Welt und Natur, welche bisweilen ineinander laufen. Das erste bedeutet das mathematische Ganze aller Erscheinungen und die Totalitt ihrer Synthesis, im Groen sowohl als im Kleinen, d. i. sowohl in dem Fortschritt derselben durch Zusammensetzung, als durch Teilung. Eben dieselbe Welt wird aber Natur** genannt, sofern sie als ein dynamisches Ganzes betrachtet wird, und man nicht auf die Aggregation im Raume oder der Zeit, um sie als eine Gre zustande zu bringen, sondern auf die Einheit im Dasein der Erscheinungen sieht. Da heit nun die Bedingung von dem, was geschieht, die Ursache, und die unbedingte Kausalitt der Ursache in der Erscheinung die Freiheit, die bedingte dagegen heit im engeren Verstande Naturursache. Das Bedingte im Dasein berhaupt heit zufllig, und das Unbedingte notwendig. Die unbedingte Notwendigkeit der Erscheinungen kann Naturnotwendigkeit heien.

Die Ideen, mit denen wir uns jetzt beschftigen, habe ich oben kosmologische Ideen genannt, teils darum, weil unter Welt der Inbegriff aller Erscheinungen verstanden wird, und unsere Ideen auch nur auf das Unbedingte unter den Erscheinungen gerichtet sind, teils auch, weil das Wort Welt, im transzendentalen Verstande, die absolute Totalitt des Inbegriffs existierender Dinge bedeutet, und wir auf die Vollstndigkeit der Synthesis (wiewohl nur eigentlich im Regressus zu den Bedingungen) allein unser Augenmerk richten. In Betracht dessen, da berdem diese Ideen insgesamt transzendent sind, und, ob sie zwar das Objekt, nmlich Erscheinungen, der Art nach nicht berschreiten, sondern es lediglich mit der Sinnenwelt (nicht mit Noumenis) zu tun haben, dennoch die Synthesis bis auf einen Grad, der alle mgliche Erfahrung bersteigt, treiben, so kann man sie insgesamt meiner Meinung nach ganz schicklich Weltbegriffe nennen. In Ansehung des Unterschiedes des Mathematisch- und des Dynamischunbedingten, worauf der Regressus abzielt, wrde ich doch die zwei ersteren in engerer Bedeutung Weltbegriffe (der Welt im Groen und Kleinen), die zwei brigen aber transzendente Naturbegriffe nennen. Diese Unterscheidung ist vorjetzt noch nicht von sonderlicher Erheblichkeit, sie kann aber im Fortgange wichtiger werden.

* Das absolute Ganze der Reihe von Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten ist jederzeit unbedingt ; weil auer ihr keine Bedingungen mehr sind, in Ansehung deren es bedingt sein knnte. Allein dieses absolute Ganze einer solchen Reihe ist nur eine Idee, oder vielmehr ein problematischer Begriff, dessen Mglichkeit untersucht werden mu, und zwar in Beziehung auf die Art, wie das Unbedingte, als die eigentliche transzendentale Idee, worauf es ankommt, darin enthalten sein mag.

** Natur, adjektive (formaliter) genommen, bedeutet den Zusammenhang der Bestimmungen eines Dinges nach einem inneren Prinzip der Kausalitt. Dagegen versteht man unter Natur, substantive (materialiter), den Inbegriff der Erscheinungen, sofern diese vermge eines inneren Prinzips der Kausalitt durchgngig zusammenhngen. Im ersteren Verstande spricht man von der Natur der flssigen Materie, des Feuers etc. , und bedient sich dieses Worts adjective ; dagegen wenn man von den Dingen der Natur redet, so hat man ein bestehendes Ganzes in Gedanken.

Der Antinomie der reinen Vernunft

Zweiter Abschnitt

Antithetik der reinen Vernunft

Wenn Thetik ein jeder Inbegriff dogmatischer Lehren ist, so verstehe ich unter Antithetik nicht dogmatische Behauptungen des Gegenteils, sondern den Widerstreit der dem Scheine nach dogmatischen Erkenntnisse, (thesin cum antithesi), ohne da man einer vor der anderen einen vorzglichen Anspruch auf Beifall beilegt. Die Antithetik beschftigt sich also gar nicht mit einseitigen Behauptungen, sondern betrachtet allgemeine Erkenntnisse der Vernunft nur nach dem Widerstreite derselben untereinander und den Ursachen desselben. Die transzendentale Antithetik ist eine Untersuchung ber die Antinomie der reinen Vernunft, die Ursachen und das Resultat derselben. Wenn wir unsere Vernunft nicht blo, zum Gebrauch der Verstandesgrundstze, auf Gegenstnde der Erfahrung verwenden, sondern jene ber die Grenze der letzteren hinaus auszudehnen wagen, so entspringen vernnftelnde Lehrstze, die in der Erfahrung weder Besttigung hoffen, noch Widerlegung frchten drfen, und deren jeder nicht allein an sich selbst ohne Widerspruch ist, sondern sogar in der Natur der Vernunft Bedingungen seiner Notwendigkeit antrifft, nur da unglcklicherweise der Gegensatz ebenso gltige und notwendige Grnde der Behauptung auf seiner Seite hat.

Die Fragen, welche bei einer solchen Dialektik der reinen Vernunft sich natrlich darbieten, sind also : 1. Bei welchen Stzen denn eigentlich die reine Vernunft einer Antinomie unausbleiblich unterworfen sei. 2. Auf welchen Ursachen diese Antinomie beruhe. 3. Ob und auf welche Art dennoch der Vernunft unter diesem Widerspruch ein Weg zur Gewiheit offen bleibe.

Ein dialektischer Lehrsatz der reinen Vernunft mu demnach dieses, ihn von allen sophistischen Stzen unterscheidendes, an sich haben, da er nicht eine willkrliche Frage betrifft, die man nur in gewisser beliebiger Absicht aufwirft, sondern eine solche, auf die jede menschliche Vernunft in ihrem Fortgange notwendig stoen mu ; und zweitens, da er, mit seinem Gegensatze, nicht blo einen geknstelten Schein, der, wenn man ihn einsieht, sogleich verschwindet, sondern einen natrlichen und unvermeidlichen Schein bei sich fhre, der selbst, wenn man nicht mehr durch ihn hintergangen wird, noch immer tuscht, obschon nicht betrgt, und also zwar unschdlich gemacht, aber niemals vertilgt werden kann.

Eine solche dialektische Lehre wird sich nicht auf die Verstandeseinheit in Erfahrungsbegriffen, sondern auf die Vernunfteinheit in bloen Ideen beziehen, deren Bedingungen, da sie erstlich, als Synthesis nach Regeln. dem Verstande, und doch zugleich, als absolute Einheit derselben, der Vernunft kongruieren soll, wenn sie der Vernunfteinheit adquat ist, fr den Verstand zu gro, und, wenn sie dem Verstande angemessen, fr die Vernunft zu klein sein wird ; woraus denn ein Widerstreit entspringen mu, der nicht vermieden werden kann, man mag es anfangen, wie man will.

Diese vernnftelnden Behauptungen erffnen also einen dialektischen Kampfplatz, wo jeder Teil die Oberhand behlt, der die Erlaubnis hat, den Angriff zu tun, und derjenige gewi unterliegt, der blo verteidigungsweise zu verfahren gentigt ist. Daher auch rstige Ritter, sie mgen sich fr die gute oder schlimme Sache verbrgen, sicher sind, den Siegeskranz davon zu tragen, wenn sie nur dafr sorgen, da sie den letzten Angriff zu tun das Vorrecht haben, und nicht verbunden sind, einen neuen Anfall des Gegners auszuhalten. Man kann sich leicht vorstellen, da dieser Tummelplatz von jeher oft genug betreten worden, da viele Siege von beiden Seiten erfochten, fr den letzteren aber, der die Sache entschied, jederzeit so gesorgt worden sei, da der Verfechter der guten Sache den Platz allein behielte, dadurch, da seinem Gegner verboten wurde, fernerhin Waffen in die Hnde zu nehmen. Als unparteiische Kampfrichter mssen wir es ganz beiseite setzen, ob es die gute oder die schlimme Sache sei, um welche die Streitenden fechten, und sie ihre Sache erst unter sich ausmachen lassen. Vielleicht da, nachdem sie einander mehr ermdet als geschadet haben, sie die Nichtigkeit ihres Streithandels von selbst einsehen und als gute Freunde auseinander gehen.

Diese Methode, einem Streite der Behauptungen zuzusehen, oder vielmehr ihn selbst zu veranlassen, nicht, um endlich zum Vorteile des einen oder des anderen Teils zu entscheiden, sondern, um zu untersuchen, ob der Gegenstand desselben nicht vielleicht ein bloes Blendwerk sei, wonach jeder vergeblich hascht, und bei welchem er nichts gewinnen kann, wenn ihm gleich gar nicht widerstanden wrde, dieses Verfahren, sage ich, kann man die skeptische Methode nennen. Sie ist vom Skeptizismus gnzlich unterschieden, einem Grundsatze einer kunstmigen und szientifischen Unwissenheit, welcher die Grundlagen aller Erkenntnis untergrbt, um, wo mglich, berall keine Zuverlssigkeit und Sicherheit derselben brigzulassen. Denn die skeptische Methode geht auf Gewiheit, dadurch, da sie in einem solchen, auf beiden Seiten redlich gemeinten und mit Verstande gefhrten Streite, den Punkt des Miverstndnisses zu entdecken sucht, um, wie weise Gesetzgeber tun, aus der Verlegenheit der Richter bei Rechtshndeln fr sich selbst Belehrung, von dem Mangelhaften und nicht genau Bestimmten in ihren Gesetzen, zu ziehen. Die Antinomie, die sich in der Anwendung der Gesetze offenbart, ist bei unserer eingeschrnkten Weisheit der beste Prfungsversuch der Nomothetik, um die Vernunft, die in abstrakter Spekulation ihre Fehltritte nicht leicht gewahr wird, dadurch auf die Momente in Bestimmung ihrer Grundstze aufmerksam zu machen.

Diese skeptische Methode ist aber nur der Transzendentalphilosophie allein wesentlich eigen, und kann allenfalls in jedem anderen Felde der Untersuchungen, nur in diesem nicht, entbehrt werden. In der Mathematik wrde ihr Gebrauch ungereimt sein ; weil sich in ihr keine falschen Behauptungen verbergen und unsichtbar machen knnen, indem die Beweise jederzeit an dem Faden der reinen Anschauung, und zwar durch jederzeit evidente Synthesis fortgehen mssen. In der Experimentalphilosophie kann wohl ein Zweifel des Aufschubs ntzlich sein, allein es ist doch wenigstens kein Miverstand mglich, der nicht leicht gehoben werden knnte, und in der Erfahrung mssen doch endlich die letzten Mittel der Entscheidung des Zwistes liegen, sie mgen nun frh oder spt aufgefunden werden. Die Moral kann ihre Grundstze insgesamt auch in concreto, zusamt den praktischen Folgen, wenigstens in mglichen Erfahrungen geben und dadurch den Miverstand der Abstraktion vermeiden. Dagegen sind die transzendentalen Behauptungen, welche selbst ber das Feld aller mglichen Erfahrungen hinaus sich erweiternde Einsichten anmaen, weder in dem Falle, da ihre abstrakte Synthesis in irgendeiner Anschauung a priori knnte gegeben, noch so beschaffen, da der Miverstand vermittelst irgendeiner Erfahrung entdeckt werden knnte. Die transzendentale Vernunft also verstattet keinen anderen Probierstein, als den Versuch der Vereinigung ihrer Behauptungen unter sich selbst, und mithin zuvor des freien und ungehinderten Wettstreits derselben untereinander, und diesen wollen wir anjetzt anstellen. *

* Die Antinomien folgen einander nach der Ordnung der oben angefhrten transzendentalen Ideen.

Die Antinomie der reinen Vernunft

Erster Widerstreit der transzendentalen Ideen

Thesis

Die Welt hat einen Anfang in der Zeit, und ist dem Raum nach auch in Grenzen eingeschlossen.

Beweis

Denn, man nehme an, die Welt habe der Zeit nach keinen Anfang : so ist bis zu jedem gegebenen Zeitpunkte eine Ewigkeit abgelaufen, und mithin eine unendliche Reihe aufeinander folgenden Zustnde der Dinge in der Welt verflossen. Nun besteht aber eben darin die Unendlichkeit einer Reihe, da sie durch sukzessive Synthesis niemals vollendet sein kann. Also ist eine unendliche verflossene Weltreihe unmglich, mithin ein Anfang der Welt eine notwendige Bedingung ihres Daseins ; welches zuerst zu beweisen war.

In Ansehung des zweiten nehme man wiederum das Gegenteil an : so wird die Welt ein unendliches gegebenes Ganze von zugleich existierenden Dingen sein. Nun knnen wir die Gre eines Quanti, welches nicht innerhalb gewissen Grenzen jeder Anschauung gegeben wird,* auf keine andere Art, als nur durch die Synthesis der Teile, und die Totalitt eines solchen Quanti nur durch die vollendete Synthesis, oder durch wiederholte Hinzusetzung der Einheit zu sich selbst, gedenken.**

Demnach, um sich die Welt, die alle Rume erfllt, als ein Ganzes zu denken, mte die sukzessive Synthesis der Teile einer unendlichen Welt als vollendet angesehen, d. i. , eine unendliche Zeit mte, in der Durchzhlung aller koexistierenden Dinge, als abgelaufen angesehen werden ; welches unmglich ist. Demnach kann ein unendliches Aggregat wirklicher Dinge, nicht als ein gegebenes Ganze, mithin auch nicht als zugleich gegeben, angesehen werden. Eine Welt ist folglich, der Ausdehnung im Raume nach, nicht unendlich, sondern in ihren Grenzen eingeschlossen, welches das zweite war.

Antithesis

Die Welt hat keinen Anfang, und keine Grenzen im Raume, sondern ist, sowohl in Ansehung der Zeit, als des Raumes, unendlich.

Beweis

Denn man setze : sie habe einen Anfang. Da der Anfang ein Dasein ist, wovor eine Zeit vorhergeht, darin das Ding nicht ist, so mu eine Zeit vorhergegangen sein, darin die Welt nicht war, d. i. eine leere Zeit. Nun ist aber in einer leeren Zeit kein Entstehen irgend eines Dinges mglich ; weil kein Teil einer solchen Zeit vor einem anderen irgendeine unterscheidende Bedingung des Daseins, vor die des Nichtseins, an sich hat (man mag annehmen, da sie von sich selbst, oder durch eine andere Ursache entstehe). Also kann zwar in der Welt manche Reihe der Dinge anfangen, die Welt selber aber kann keinen Anfang haben, und ist also in Ansehung der vergangenen Zeit unendlich.

Was das zweite betrifft, so nehme man zuvrderst das Gegenteil an, da nmlich die Welt dem Raume nach endlich und begrenzt ist ; so befindet sie sich in einem leeren Raum, der nicht begrenzt ist. Es wrde also nicht allein ein Verhltnis der Dinge im Raum, sondern auch der Dinge zum Raume angetroffen werden. Da nun die Welt ein absolutes Ganze ist, auer welchem kein Gegenstand der Anschauung, und mithin kein Korrelatum der Welt, angetroffen wird, womit dieselbe im Verhltnis stehe, so wrde das Verhltnis der Welt zum leeren Raum ein Verhltnis derselben zu keinem Gegenstande sein. Ein dergleichen Verhltnis aber, mithin auch die Begrenzung der Welt durch den leeren Raum, ist nichts ; also ist die Welt, dem Raume nach, gar nicht begrenzt, d. i. sie ist in Ansehung der Ausdehnung unendlich.***

Anmerkung zur ersten Antinomie

I. zur Thesis

Ich habe bei diesen einander widerstreitenden Argumenten nicht Blendwerke gesucht, um etwa (wie man sagt) einen Advokatenbeweis zu fhren, welcher sich der Unbehutsamkeit des Gegners zu seinem Vorteile bedient, und seine Berufung auf ein miverstanden Gesetz gerne gelten lt, um seine eigenen unrechtmigen Ansprche auf die Widerlegung desselben zu bauen. Jeder dieser Beweise ist aus der Sache Natur gezogen und der Vorteil beiseite gesetzt worden, den uns die Fehlschlsse der Dogmatiker von beiden Teilen geben knnten.

Ich htte die Thesis auch dadurch dem Scheine nach beweisen knnen, da ich von der Unendlichkeit einer gegebenen Gre, nach der Gewohnheit der Dogmatiker, einen fehlerhaften Begriff vorangeschickt htte. Unendlich ist eine Gre, ber die keine grere (d. i. ber die darin enthaltene Menge einer gegebenen Einheit) mglich ist. Nun ist keine Menge die grte, weil noch immer eine oder mehrere Einheiten hinzugetan werden knnen. Also ist eine unendliche gegebene Gre, mithin auch eine (der verflossenen Reihe sowohl, als der Ausdehnung nach) unendliche Welt unmglich : sie ist also beiderseitig begrenzt. So htte ich meinen Beweis fhren knnen : allein dieser Begriff stimmt nicht mit dem, was man unter einem unendlichen Ganzen versteht. Es wird dadurch nicht vorgestellt, wie gro es sei, mithin ist sein Begriff auch nicht der Begriff eines Maximum, sondern es wird dadurch nur sein Verhltnis zu einer beliebig anzunehmenden Einheit, in Ansehung deren dasselbe grer ist als alle Zahl, gedacht. Nachdem die Einheit nun grer oder kleiner angenommen wird, wrde das Unendliche grer oder kleiner sein ; allein die Unendlichkeit, da sie blo in dem Verhltnisse zu dieser gegebenen Einheit besteht, wrde immer dieselbe bleiben, obgleich freilich die absolute Gre des Ganzen dadurch gar nicht erkannt wrde, davon auch hier nicht die Rede ist.

Der wahre (transzendentale) Begriff der Unendlichkeit ist : da die sukzessive Synthesis der Einheit in Durchmessung eines Quantum niemals vollendet sein kann.****

Hieraus folgt ganz sicher, da eine Ewigkeit wirklicher aufeinanderfolgenden Zustnde bis zu einem gegebenen (dem gegenwrtigen) Zeitpunkte nicht verflossen sein kann, die Welt also einen Anfang haben msse.

In Ansehung des zweiten Teils der Thesis fllt die Schwierigkeit, von einer unendlichen und doch abgelaufenen Reihe zwar weg ; denn das Mannigfaltige einer der Ausdehnung nach unendlichen Welt ist zugleich gegeben. Allein, um die Totalitt einer solchen Menge zu denken, da wir uns nicht auf Grenzen berufen knnen, welche diese Totalitt von selbst in der Anschauung ausmachen, mssen wir von unserem Begriffe Rechenschaft geben, der in solchem Falle nicht vom Ganzen zu der bestimmten Menge der Teile gehen kann, sondern die Mglichkeit eines Ganzen durch die sukzessive Synthesis der Teile dartun mu. Da diese Synthesis nun eine nie zu vollendende Reihe ausmachen mte ; so kann man sich nicht vor ihr, und mithin auch nicht durch sie, eine Totalitt denken. Denn der Begriff der Totalitt selbst ist in diesem Falle die Vorstellung einer vollendeten Synthesis der Teile, und diese Vollendung, mithin auch der Begriff derselben, ist unmglich.

II. Anmerkung zur Antithesis

Der Beweis fr die Unendlichkeit der gegebenen Weltreihe und des Weltinbegriffs beruht darauf : da im entgegengesetzten Falle eine leere Zeit, imgleichen ein leerer Raum, die Weltgrenze ausmachen mte. Nun ist mir nicht unbekannt, da wider diese Konsequenz Ausflchte gesucht werden, indem man vorgibt : es sei eine Grenze der Welt, der Zeit und dem Raume nach, ganz wohl mglich, ohne da man eben eine absolute Zeit vor der Welt Anfang, oder einen absoluten, auer der wirklichen Welt ausgebreiteten Raum annehmen drfe ; welches unmglich ist. Ich bin mit dem letzteren Teile dieser Meinung der Philosophen aus der Leibnitzischen Schule ganz wohl zufrieden. Der Raum ist blo die Form der ueren Anschauung, aber kein wirklicher Gegenstand, der uerlich angeschaut werden kann, und kein Korrelatum der Erscheinungen, sondern die Form der Erscheinungen selbst. Der Raum also kann absolut (fr sich allein) nicht als etwas Bestimmendes in dem Dasein der Dinge vorkommen, weil er gar kein Gegenstand ist, sondern nur die Form mglicher Gegenstnde. Dinge also, als Erscheinungen, bestimmen wohl den Raum, d. i. unter allen mglichen Prdikaten desselben (Gre und Verhltnis) machen sie es, da diese oder jene zur Wirklichkeit gehren ; aber umgekehrt kann der Raum, als etwas, welches fr sich besteht, die Wirklichkeit der Dinge in Ansehung der Gre oder Gestalt nicht bestimmen, weil er an sich selbst nichts Wirkliches ist. Es kann also wohl ein Raum (er sei voll oder leer)***** durch Erscheinungen begrenzt, Erscheinungen aber knnen nicht durch einen leeren Raum auer denselben begrenzt werden. Eben dieses gilt auch von der Zeit. Alles dieses nun zugegeben, so ist gleichwohl unstreitig, da man diese zwei Undinge, den leeren Raum auer und die leere Zeit vor der Welt, durchaus annehmen msse, wenn man eine Weltgrenze, es sei dem Raume oder der Zeit nach, annimmt.

Denn was den Ausweg betrifft, durch den man der Konsequenz auszuweichen sucht, nach welcher wir sagen : da, wenn die Welt (der Zeit und dem Raum nach) Grenzen hat, das unendliche Leere das Dasein wirklicher Dinge ihrer Gre nach bestimmen msse, so besteht er insgeheim nur darin : da man statt einer Sinnenwelt sich, wer wei welche, intelligible Welt gedenkt, und, statt des ersten Anfanges, (ein Dasein, vor welchem eine Zeit des Nichtseins vorhergeht) sich berhaupt ein Dasein denkt, welches keine andere Bedingung in der Welt voraussetzt, statt der Grenze der Ausdehnung, Schranken des Weltganzen denkt, und dadurch der Zeit und dem Raume aus dem Wege geht. Es ist hier aber nur von dem mundus phaenomenon die Rede, und von dessen Gre, bei dem man von gedachten Bedingungen der Sinnlichkeit keineswegs abstrahieren kann, ohne das Wesen desselben aufzuheben. Die Sinnenwelt, wenn sie begrenzt ist, liegt notwendig in dem unendlichen Leeren. Will man dieses, und mithin den Raum berhaupt als Bedingung der Mglichkeit der Erscheinungen a priori weglassen, so fllt die ganze Sinnenwelt weg. In unserer Aufgabe ist uns diese allein gegeben. Der mundus intelligibilis ist nichts als der allgemeine Begriff einer Welt berhaupt, in welchem man von allen Bedingungen der Anschauung derselben abstrahiert, und in Ansehung dessen folglich gar kein synthetischer Satz, weder bejahend, noch verneinend mglich ist.

* Wir knnen ein unbestimmtes Quantum als ein Ganzes anschauen, wenn es in Grenzen eingeschlossen ist, ohne die Totalitt desselben durch Messung, d. i. die sukzessive Synthesis seiner Teile, konstruieren zu drfen. Denn die Grenzen bestimmen schon die Vollstndigkeit, indem sie alles Mehrere abschneiden.

** Der Begriff der Totalitt ist in diesem Falle nichts anderes, als die Vorstellung der vollendeten Synthesis, seiner Teile, weil, da wir nicht von der Anschauung des Ganzen (als welche in diesem Falle unmglich ist) den Begriff abziehen knnen, wir diesen nur durch die Synthesis der Teile, bis zur Vollendung des Unendlichen, wenigstens in der Idee fassen knnen.

*** Der Raum ist blo die Form der ueren Anschauung (formale Anschauung), aber kein wirklicher Gegenstand, der uerlich angeschaut werden kann. Der Raum, vor allen Dingen, die ihn bestimmen (erfllen oder begrenzen), oder die vielmehr eine seiner Form geme empirische Anschauung geben, ist, unter dem Namen des absoluten Raumes, nichts anderes, als die bloe Mglichkeit uerer Erscheinungen, sofern sie entweder an sich existieren, oder zu gegebenen Erscheinungen noch hinzukommen knnen. Die empirische Anschauung ist also nicht zusammengesetzt aus Erscheinungen und dem Raume (der Wahrnehmung und der leeren Anschauung). Eines ist nicht des anderen Korrelatum der Synthesis, sondern nur in einer und derselben empirischen Anschauung verbunden, als Materie und Form derselben. Will man eine dieser zwei Stcke auer der anderen setzen (Raum auerhalb allen Erscheinungen), so entstehen daraus allerlei leere Bestimmungen der ueren Anschauung, die doch nicht mgliche Wahrnehmungen sind. Z. B. Bewegung oder Ruhe der Welt im unendlichen leeren Raum, eine Bestimmung des Verhltnisses beider untereinander, welche niemals wahrgenommen werden kann, und also auch das Prdikat eines bloen Gedankendinges ist.

**** Dieses enthlt dadurch eine Menge (von gegebener Einheit), die grer ist als alle Zahl, welches der mathematische Begriff des Unendlichen ist.

***** Man bemerkt leicht, da hierdurch gesagt werden wolle : der leere Raum, sofern er durch Erscheinungen begrenzt wird, mithin derjenige innerhalb der Welt, widerspreche wenigstens nicht den transzendentalen Prinzipien, und knnen also in Ansehung dieser eingerumt (obgleich darum seine Mglichkeit nicht sofort behauptet werden).

Der Antinomie der reinen Vernunft

Zweiter Widerstreit der transzendentalen Ideen

Thesis

Eine jede zusammengesetzte Substanz in der Welt besteht aus einfachen Teilen, und es existiert berall nichts als das Einfache, oder das, was aus diesem zusammengesetzt ist.

Beweis

Denn, nehmet an, die zusammengesetzten Substanzen bestnden nicht aus einfachen Teilen ; so wrde wenn alle Zusammensetzung in Gedanken aufgehoben wrde, kein zusammengesetzter Teil, und (da es keine einfachen Teile gibt) auch kein einfacher, mithin gar nichts brigbleiben, folglich keine Substanz sein gegeben worden. Entweder also lt sich unmglich alle Zusammensetzung in Gedanken aufheben, oder es mu nach deren Aufhebung etwas ohne alle Zusammensetzung Bestehendes, d. i. das Einfache, brigbleiben. Im ersteren Falle aber wrde das Zusammengesetzte wiederum nicht aus Substanzen bestehen (weil bei diesen die Zusammensetzung nur eine zufllige Relation der Substanzen ist, ohne welche diese, als fr sich beharrliche Wesen, bestehen mssen). Da nun dieser Fall der Voraussetzung widerspricht, so bleibt nur der zweite brig : da nmlich das substantielle Zusammengesetzte in der Welt aus einfachen Teilen bestehe.

Hieraus folgt unmittelbar, da die Dinge der Welt insgesamt einfache Wesen sind, da die Zusammensetzung nur ein uerer Zustand derselben sei, und da, wenn wir die Elementarsubstanzen gleich niemals vllig aus diesem Zustande der Verbindung setzen und isolieren knnen, doch die Vernunft sie als die ersten Subjekte aller Komposition, und mithin, vor derselben, als einfache Wesen denken msse.

Antithesis

Kein zusammengesetztes Ding in der Welt besteht aus einfachen Teilen, und es existiert berall nichts Einfaches in derselben.

Beweis

Setzet : ein zusammengesetztes Ding (als Substanz) bestehe aus einfachen Teilen. Weil alles uere Verhltnis, mithin auch alle Zusammensetzung aus Substanzen, nur im Raume mglich ist : so mu, aus so viel Teilen das Zusammengesetzte besteht, aus ebensoviel Teilen auch der Raum bestehen, den es einnimmt. Nun besteht der Raum nicht aus einfachen Teilen, sondern aus Rumen. Also mu jeder Teil des Zusammengesetzten einen Raum einnehmen. Die schlechthin ersten Teile aber alles Zusammengesetzten sind einfach. Also nimmt das Einfache einen Raum ein. Da nun alles Reale, was einen Raum einnimmt, ein auerhalb einander befindliches Mannigfaltige in sich fat, mithin zusammengesetzt ist, und zwar als ein reales Zusammengesetzte, nicht aus Akzidenzen, (denn die knnen nicht ohne Substanz auereinander sein,) mithin aus Substanzen ; so wrde das Einfache ein substantielles Zusammengesetzte sein, welches sich widerspricht.

Der zweite Satz der Antithesis, da in der Welt gar nichts Einfaches existiere, soll hier nur so viel bedeuten, als : Es knne das Dasein des schlechthin Einfachen aus keiner Erfahrung oder Wahrnehmung, weder ueren, noch inneren, dargetan werden, und das schlechthin Einfache sei also eine bloe Idee, deren objektive Realitt niemals in irgend einer mglichen Erfahrung kann dargetan werden, mithin in der Exposition der Erscheinungen ohne alle Anwendung und Gegenstand. Denn wir wollen annehmen, es liee sich fr diese transzendentale Idee ein Gegenstand der Erfahrung finden : so mte die empirische Anschauung irgendeines Gegenstandes als eine solche erkannt werden, welche schlechthin kein Mannigfaltiges auerhalb einander, und zur Einheit verbunden, enthlt. Da nun von dem Nichtbewutsein eines Mannigfaltigen auf die gnzliche Unmglichkeit ein solches in irgendeiner Anschauung des selben Objekts, kein Schlu gilt, dieses letztere aber zur absoluten Simplizitt durchaus ntig ist, so folgt, da diese aus keiner Wahrnehmung, welche sie auch sei, knne geschlossen werden. Da also etwas als ein schlechthin einfaches Objekt niemals in irgend einer mglichen Erfahrung kann gegeben werden, die Sinnenwelt aber als der Inbegriff aller mglichen Erfahrungen angesehen werden mu : so ist berall in ihr nichts Einfaches gegeben.

Dieser zweite Satz der Antithesis geht viel weiter als der erste, der das Einfache nur von der Anschauung des Zusammengesetzten verbannt, da hingegen dieser es aus der ganzen Natur wegschafft ; daher er auch nicht aus dem Begriffe eines gegebenen Gegenstandes der ueren Anschauung (des Zusammengesetzten), sondern aus dem Verhltnis desselben zu einer mglichen Erfahrung berhaupt hat bewiesen werden knnen.

Anmerkung zur zweiten Antinomie

I. zur Thesis

Wenn ich von einem Ganzen rede, welches notwendig aus einfachen Teilen besteht, so verstehe ich darunter nur ein substantielles Ganze als das eigentliche Kompositum, d. i. diejenige zufllige Einheit des Mannigfaltigen, welches abgesondert (wenigstens in Gedanken) gegeben, in eine wechselseitige Verbindung gesetzt wird, und dadurch Eines ausmacht. Den Raum sollte man eigentlich nicht Kompositium, sondern Totum nennen, weil die Teile desselben nur im Ganzen und nicht das Ganze durch die Teile mglich ist. Er wrde allenfalls ein compositum ideale, aber nicht reale heien knnen. Doch dieses ist nur Subtilitt. Da der Raum kein Zusammengesetztes aus Substanzen (nicht einmal aus realen Akzidenzen) ist, so mu, wenn ich alle Zusammensetzung in ihm aufhebe, nichts, auch nicht einmal der Punkt brigbleiben ; denn dieser ist nur als die Grenze eines Raumes, (mithin eines Zusammengesetzten) mglich. Raum und Zeit bestehen also nicht aus einfachen Teilen. Was nur zum Zustande einer Substanz gehrt, ob es gleich eine Gre hat (z. B. die Vernderung), besteht auch nicht aus dem Einfachen, d. i. ein gewisser Grad der Vernderung entsteht nicht durch einen Anwachs vieler einfachen Vernderungen. Unser Schlu vom Zusammengesetzten auf das Einfache gilt nur von fr sich selbst bestehenden Dingen. Akzidenzen aber des Zustandes, bestehen nicht fr sich selbst. Man kann also den Beweis fr die Notwendigkeit des Einfachen, als dem Bestandteile alles substantiellen Zusammengesetzten, und dadurch berhaupt seine Sache leichtlich dadurch verderben, wenn man ihn zu weit ausdehnt und ihn fr alles Zusammengesetzte ohne Unterschied geltend machen will, wie es wirklich mehrmalen schon geschehen ist.

Ich rede brigens hier nur von dem Einfachen, sofern es notwendig im Zusammengesetzten gegeben ist, indem dieses darin, als in seine Bestandteile, aufgelst werden kann. Die eigentliche Bedeutung des Wortes Monas (nach Leibnitzens Gebrauch) sollte wohl nur auf das Einfache gehen, welches unmittelbar als einfache Substanz gegeben ist (z. B. im Selbstbewutsein) und nicht als Element des Zusammengesetzten, welches man besser den Atomus nennen knnte. Und da ich nur in Ansehung des Zusammengesetzten die einfachen Substanzen, als deren Elemente, beweisen will, so knnte ich die Antithese der zweiten Antinomie die transzendentale Atomistik nennen. Weil aber dieses Wort schon vorlngst zur Bezeichnung einer besonderen Erklrungsart krperlicher Erscheinungen (molecularum) gebraucht worden, und also empirische Begriffe voraussetzt, so mag er der dialektische Grundsatz der Monadologie heien.

II. Anmerkung zur Antithesis

Wider diesen Satz einer unendlichen Teilung der Materie, dessen Beweisgrund blo mathematisch ist, werden von den Monadisten Einwrfe vorgebracht, welche sich dadurch schon verdchtig machen, da sie die klarsten mathematischen Beweise nicht fr Einsichten in die Beschaffenheit des Raumes, sofern er in der Tat die formale Bedingung der Mglichkeit aller Materie ist, wollen gelten lassen, sondern sie nur als Schlsse aus abstrakten aber willkrlichen Begriffen ansehen, die auf wirkliche Dinge nicht bezogen werden knnten. Gleich als wenn es auch nur mglich wre, eine andere Art der Anschauung zu erdenken, als die in der ursprnglichen Anschauung des Raumes gegeben wird, und die Bestimmungen desselben a priori nicht zugleich alles dasjenige betrfen, was dadurch allein mglich ist, da es diesen Raum erfllt. Wenn man ihnen Gehr gibt, so mte man, auer dem mathematischen Punkte, der einfach, aber kein Teil, sondern blo die Grenze eines Raumes ist, sich noch physische Punkte denken, die zwar auch einfach sind, aber den Vorzug haben, als Teile des Raumes, durch ihre bloe Aggregation denselben zu erfllen. Ohne nun hier die gemeinen und klaren Widerlegungen dieser Ungereimtheit, die man in Menge antrifft, zu wiederholen, wie es denn gnzlich umsonst ist, durch blo diskursive Begriffe die Evidenz der Mathematik weg vernnfteln zu wollen, so bemerke ich nur, da, wenn die Philosophie hier mit der Mathematik schikaniert, es darum geschehe, weil sie vergit, da es in dieser Frage nur um Erscheinungen und deren Bedingung zu tun sei. Hier ist es aber nicht genug, zum reinen Verstandesbegriffe des Zusammengesetzten den Begriff des Einfachen, sondern zur Anschauung des Zusammengesetzten (der Materie) die Anschauung des Einfachen zu finden, und dieses ist nach Gesetzen der Sinnlichkeit, mithin auch bei Gegenstnden der Sinne, gnzlich unmglich. Es mag also von einem Ganzen aus Substanzen, welches blo durch den reinen Verstand gedacht wird, immer gelten, da wir vor aller Zusammensetzung desselben das Einfache haben mssen ; so gilt dieses doch nicht vom totum substantiale phaenomenon, welches, als empirische Anschauung im Raume, die notwendige Eigenschaft bei sich fhrt, da kein Teil desselben einfach ist, darum, weil kein Teil des Raumes einfach ist. Indessen sind die Monadisten fein genug gewesen, dieser Schwierigkeit dadurch ausweichen zu wollen, da sie nicht den Raum als eine Bedingung der Mglichkeit der Gegenstnde uerer Anschauung (Krper), sondern diese, und das dynamische Verhltnis der Substanzen berhaupt, als die Bedingung der Mglichkeit des Raumes voraussetzen. Nun haben wir von Krpern nur als Erscheinungen einen Begriff, als solche aber setzen sie den Raum als die Bedingung der Mglichkeit aller ueren Erscheinung notwendig voraus, und die Ausflucht ist also vergeblich, wie sie denn auch oben in der transzendentalen sthetik hinreichend ist abgeschnitten worden. Wren sie Dinge an sich selbst, so wrde der Beweis der Monadisten allerdings gelten.

Die zweite dialektische Behauptung hat das Besondere an sich, da sie eine dogmatische Behauptung wider sich hat, die unter allen vernnftelnden die einzige ist, welche sich unternimmt, an einem Gegenstande der Erfahrung die Wirklichkeit dessen, was wir oben blo zu transzendentalen Ideen rechneten, nmlich die absolute Simplizitt der Substanz, augenscheinlich zu beweisen : nmlich da der Gegenstand des inneren Sinnes, das Ich, was da denkt, eine schlechthin einfache Substanz sei. Ohne mich hierauf jetzt einzulassen, (da es oben ausfhrlicher erwogen ist,) so bemerke ich nur : da wenn etwas blo als Gegenstand gedacht wird, ohne irgendeine synthetische Bestimmung seiner Anschauung hinzuzusetzen, (wie denn dieses durch die ganz nackte Vorstellung : Ich, geschieht,) so knne freilich nichts Mannigfaltiges und keine Zusammensetzung in einer solchen Vorstellung wahrgenommen werden. Da berdem die Prdikate, wodurch ich diesen Gegenstand denke, blo Anschauungen des inneren Sinnes sind, so kann darin auch nichts vorkommen, welches ein Mannigfaltiges auerhalb einander, mithin reale Zusammensetzung bewiese. Es bringt also nur das Selbstbewutsein es so mit sich, da, weil das Subjekt, welches denkt, zugleich sein eigen Objekt ist, es sich selber nicht teilen kann (obgleich die ihm inhrierenden Bestimmungen) ; denn in Ansehung seiner selbst ist jeder Gegenstand absolute Einheit. Nichtsdestoweniger, wenn dieses Subjekt uerlich, als ein Gegenstand der Anschauung, betrachtet wird, so wrde es doch wohl Zusammensetzung in der Erscheinung an sich zeigen. So mu es aber jederzeit betrachtet werden, wenn man wissen will, ob in ihm ein Mannigfaltiges auerhalb einander sei, oder nicht.

Der Antinomie der reinen Vernunft

Dritter Widerstreit der transzendentalen Ideen

Thesis

Die Kausalitt nach Gesetzen der Natur ist nicht die einzige, aus welcher die Erscheinungen der Welt insgesamt abgeleitet werden knnen. Es ist noch eine Kausalitt durch Freiheit zur Erklrung derselben anzunehmen notwendig.

Beweis

Man nehme an, es gebe keine andere Kausalitt, als nach Gesetzen der Natur ; so setzt alles, was geschieht, einen vorigen Zustand voraus, auf den es unausbleiblich nach einer Regel folgt. Nun mu aber der vorige Zustand selbst etwas sein, was geschehen ist (in der Zeit geworden, da es vorher nicht war), weil, wenn es jederzeit gewesen wre, seine Folge auch nicht allererst entstanden, sondern immer gewesen sein wrde. Also ist die Kausalitt der Ursache, durch welche etwas geschieht, selbst etwas Geschehenes, welches nach dem Gesetz der Natur wiederum einen vorigen Zustand und dessen Kausalitt, dieser aber eben so einen noch lteren voraussetzt usw. Wenn also alles nach bloen Gesetzen der Natur geschieht, so gibt es jederzeit nur einen subalternen, niemals aber einen ersten Anfang, und also berhaupt keine Vollstndigkeit der Reihe auf der Seite der voneinander abstammenden Ursachen. Nun besteht aber eben darin das Gesetz der Natur : da ohne hinreichend a priori bestimmte Ursache nichts geschehe. Also widerspricht der Satz, als wenn alle Kausalitt nur nach Naturgesetzen mglich sei, sich selbst in seiner unbeschrnkten Allgemeinheit, und diese kann also nicht als die einzige angenommen werden.

Diesem nach mu eine Kausalitt angenommen werden, durch welche etwas geschieht, ohne da die Ursache davon noch weiter, durch eine andere vorhergehende Ursache, nach notwendigen Gesetzen bestimmt sei, d. i. eine absolute Spontaneitt der Ursachen, eine Reihe von Erscheinungen, die nach Naturgesetzen luft, von selbst anzufangen, mithin transzendentale Freiheit, ohne welche selbst im Laufe der Natur die Reihenfolge der Erscheinungen auf der Seite der Ursachen niemals vollstndig ist.

Antithesis

Es ist keine Freiheit, sondern alles in der Welt geschieht lediglich nach Gesetzen der Natur.

Beweis

Setzet : es gehe eine Freiheit im transzendentalen Verstande, als eine besondere Art von Kausalitt, nach welcher die Begebenheiten der Welt erfolgen knnten, nmlich ein Vermgen, einen Zustand, mithin auch eine Reihe von Folgen desselben, schlechthin anzufangen ; so wird nicht allein eine Reihe durch diese Spontaneitt, sondern die Bestimmung dieser Spontaneitt selbst zur Hervorbringung der Reihe, d. i. die Kausalitt, wird schlechthin anfangen, so da nichts vorhergeht, wodurch diese geschehende Handlung nach bestndigen Gesetzen bestimmt sei. Es setzt aber ein jeder Anfang zu handeln einen Zustand der noch nicht handelnden Ursache voraus, und ein dynamisch erster Anfang der Handlung einen Zustand, der mit dem vorhergehenden eben derselben Ursache gar keinen Zusammenhang der Kausalitt hat, d. i. auf keine Weise daraus erfolgt. Also ist die transzendentale Freiheit dem Kausalgesetze entgegen, und eine solche Verbindung der sukzessiven Zustnde wirkender Ursachen, nach welcher keine Einheit der Erfahrung mglich ist, die also auch in keiner Erfahrung angetroffen wird, mithin ein leeres Gedankending.

Wir haben also nichts als Natur, in welcher wir den Zusammenhang und Ordnung der Weltbegebenheiten suchen mssen. Die Freiheit (Unabhngigkeit) von den Gesetzen der Natur, ist zwar eine Befreiung vom Zwange, aber auch vom Leitfaden aller Regeln. Denn man kann nicht sagen, da, anstatt der Gesetze der Natur, Gesetze der Freiheit in die Kausalitt des Weltlaufs eintreten, weil, wenn diese nach Gesetzen bestimmt wre, so wre sie nicht Freiheit, sondern selbst nichts anderes als Natur. Natur also und transzendentale Freiheit unterscheiden sich wie Gesetzmigkeit und Gesetzlosigkeit, davon jene zwar den Verstand mit der Schwierigkeit belstigt, die Abstammung der Begebenheiten in der Reihe der Ursachen immer hher hinauf zu suchen, weil die Kausalitt an ihnen jederzeit bedingt ist, aber zur Schadloshaltung durchgngige und gesetzmige Einheit der Erfahrung verspricht, dahingegen das Blendwerk von Freiheit zwar dem forschenden Verstande in der Kette der Ursachen Ruhe verheit, indem sie ihn zu einer unbedingten Kausalitt fhrt, die von selbst zu handeln anhebt, die aber, da sie selbst blind ist, den Leitfaden der Regeln abreit, an welchem allein eine durchgngig zusammenhngende Erfahrung mglich ist.

Anmerkung zur dritten Antinomie

I. zur Thesis

Die transzendentale Idee der Freiheit macht zwar bei weitem nicht den ganzen Inhalt des psychologischen Begriffs dieses Namens aus, welcher groenteils empirisch ist, sondern nur den der absoluten Spontaneitt der Handlung, als den eigentlichen Grund der Imputabilitt derselben ; ist aber dennoch der eigentliche Stein des Anstoes fr die Philosophie, welche unberwindliche Schwierigkeiten findet, dergleichen Art von unbedingter Kausalitt einzurumen. Dasjenige also in der Frage ber die Freiheit des Willens, was die spekulative Vernunft von jeher in so groe Verlegenheit gesetzt hat, ist eigentlich nur transzendental, und geht lediglich darauf, ob ein Vermgen angenommen werden msse, eine Reihe von sukzessiven Dingen oder Zustnden von selbst anzufangen. Wie ein solches mglich sei, ist nicht ebenso notwendig beantworten zu knnen, da wir uns ebensowohl bei der Kausalitt nach Naturgesetzen damit begngen mssen, a priori zu erkennen, da eine solche vorausgesetzt werden msse, ob wir gleich die Mglichkeit, wie durch ein gewisses Dasein das Dasein eines anderen gesetzt werde, auf keine Weise begreifen, und uns desfalls lediglich an die Erfahrung halten mssen. Nun haben wir diese Notwendigkeit eines ersten Anfangs einer Reihe von Erscheinungen aus Freiheit, zwar nur eigentlich insofern dargetan, als zur Begreiflichkeit eines Ursprungs der Welt erforderlich ist, indessen da man alle nachfolgenden Zustnde fr eine Abfolge nach bloen Naturgesetzen nehmen kann. Weil aber dadurch doch einmal das Vermgen, eine Reihe in der Zeit ganz von selbst anzufangen, bewiesen (obzwar nicht eingesehen) ist, so ist es uns nunmehr auch erlaubt, mitten im Laufe der Welt verschiedene Reihen, der Kausalitt nach, von selbst anfangen zu lassen, und den Substanzen derselben ein Vermgen beizulegen, aus Freiheit zu handeln. Man lasse sich aber hierbei nicht durch einen Miverstand aufhalten : da, da nmlich eine sukzessive Reihe in der Welt nur einen komparativ ersten Anfang haben kann, indem doch immer ein Zustand der Dinge in der Welt vorhergeht, etwa kein absolut erster Anfang der Reihen whrend dem Weltlaufe mglich sei. Denn wir reden hier nicht vom absolutersten Anfange der Zeit nach, sondern der Kausalitt nach. Wenn ich jetzt (zum Beispiel) vllig frei, und ohne den notwendig bestimmenden Einflu der Naturursachen, von meinem Stuhle aufstehe, so fngt in dieser Begebenheit, samt deren natrlichen Folgen ins Unendliche, eine neue Reihe schlechthin an, obgleich der Zeit nach diese Begebenheit nur die Fortsetzung einer vorhergehenden Reihe ist. Denn diese Entschlieung und Tat liegt gar nicht in der Abfolge bloer Naturwirkungen, und ist nicht eine bloe Fortsetzung derselben, sondern die bestimmenden Naturursachen hren oberhalb derselben, in Ansehung dieser Ereignis, ganz auf, die zwar auf jene folgt, aber daraus nicht erfolgt, und daher zwar nicht der Zeit nach, aber doch in Ansehung der Kausalitt, ein schlechthin erster Anfang einer Reihe von Erscheinungen genannt werden mu.

Die Besttigung von der Bedrfnis der Vernunft, in der Reihe der Naturursachen sich auf einen ersten Anfang aus Freiheit zu berufen, leuchtet daran sehr klar in die Augen : da (die epikurische Schule ausgenommen) alle Philosophen des Altertums sich gedrungen sahen, zur Erklrung der Weltbewegungen einen ersten Beweger anzunehmen, d. i. eine freihandelnde Ursache, welche diese Reihe von Zustnden zuerst und von selbst anfing. Denn aus bloer Natur unterfangen sie sich nicht, einen ersten Anfang begreiflich zu machen.

II. Anmerkung zur Antithesis

Der Verteidiger der Allvermgenheit der Natur (transzendentale Physiokratie), im Widerspiel mit der Lehre von der Freiheit, wrde seinen Satz, gegen die vernnftelnden Schlsse der letzteren, auf folgende Art behaupten. Wenn ihr kein mathematisch Erstes der Zeit nach in der Welt annehmt, so habt ihr auch nicht ntig, ein dynamisch Erstes der Kausalitt nach zu suchen. Wer hat euch geheien, einen schlechthin ersten Zustand der Welt, und mithin einen absoluten Anfang der nach und nach ablaufenden Reihe der Erscheinungen, zu erdenken, und, damit ihr eurer Einbildung einen Ruhepunkt verschaffen mget, der unumschrnkten Natur Grenzen zu setzen ? Da die Substanzen in der Welt jederzeit gewesen sind, wenigstens die Einheit der Erfahrung eine solche Voraussetzung notwendig macht, so hat es keine Schwierigkeit, auch anzunehmen, da der Wechsel ihrer Zustnde, d. i. eine Reihe ihrer Vernderungen, jederzeit gewesen sei, und mithin kein erster Anfang, weder mathematisch, noch dynamisch, gesucht werden drfe. Die Mglichkeit einer solchen unendlichen Abstammung, ohne ein erstes Glied, in Ansehung dessen alles brige blo nachfolgend ist, lt sich, seiner Mglichkeit nach, nicht begreiflich machen. Aber wenn ihr diese Naturrtsel darum wegwerfen wollt, so werdet ihr euch gentigt sehen, viel synthetische Grundbeschaffenheiten zu verwerfen, (Grundkrfte) die ihr ebensowenig begreifen knnt, und selbst die Mglichkeit einer Vernderung berhaupt mu euch anstig werden. Denn, wenn ihr nicht durch Erfahrung fndet, da sie wirklich ist, so wrdet ihr niemals a priori ersinnen knnen, wie eine solche unaufhrliche Folge von Sein und Nichtsein mglich sei.

Wenn auch indessen allenfalls ein transzendentales Vermgen der Freiheit nachgegeben wird, um die Weltvernderungen anzufangen, so wrde dieses Vermgen doch wenigstens nur auerhalb der Welt sein mssen, (wiewohl es immer eine khne Anmaung bleibt, auerhalb dem Inbegriffe aller mglichen Anschauungen, noch einen Gegenstand anzunehmen, der in keiner mglichen Wahrnehmung gegeben werden kann). Allein, in der Welt selbst, den Substanzen ein solches Vermgen beizumessen, kann nimmermehr erlaubt sein, weil alsdann der Zusammenhang nach allgemeinen Gesetzen sich einander notwendig bestimmender Erscheinungen, den man Natur nennt, und mit ihm das Merkmal empirischer Wahrheit, welches Erfahrung vom Traum unterscheidet, grtenteils verschwinden wrde. Denn es lt sich neben einem solchen gesetzlosen Vermgen der Freiheit, kaum mehr Natur denken ; weil die Gesetze der letzteren durch die Einflsse der ersteren unaufhrlich abgendert, und das Spiel der Erscheinungen, welches nach der bloen Natur regelmig und gleichfrmig sein wrde, dadurch verwirrt und unzusammenhngend gemacht wird.

Der Antinomie der reinen Vernunft

Vierter Widerstreit der transzendentalen Ideen

Thesis

Zu der Welt gehrt etwas, das, entweder als ihr Teil, oder ihre Ursache, ein schlechthin notwendig Wesen ist.

Beweis

Die Sinnenwelt, als das Ganze aller Erscheinungen, enthlt zugleich eine Reihe von Vernderungen. Denn, ohne diese, wrde selbst die Vorstellung der Zeitreihe, als einer Bedingung der Mglichkeit der Sinnenwelt, uns nicht gegeben sein*. Eine jede Vernderung aber steht unter ihrer Bedingung, die der Zeit nach vorhergeht, und unter welcher sie notwendig ist. Nun setzt ein jedes Bedingte, das gegeben ist, in Ansehung seiner Existenz, eine vollstndige Reihe von Bedingungen bis zum Schlechthinunbedingten voraus, welches allein absolutnotwendig ist. Also mu etwas Absolutnotwendiges existieren, wenn eine Vernderung als seine Folge existiert. Dieses Notwendige aber gehrt selber zur Sinnenwelt. Denn setzet, es sei auer derselben, so wrde von ihm die Reihe der Weltvernderungen ihren Anfang ableiten, ohne da doch diese notwendige Ursache selbst zur Sinnenwelt gehrte. Nun ist dieses unmglich. Denn, da der Anfang einer Zeitreihe nur durch dasjenige, was der Zeit nach vorhergeht, bestimmt werden kann : so mu die oberste Bedingung des Anfangs einer Reihe von Vernderungen in der Zeit existieren, da diese noch nicht war, (denn der Anfang ist ein Dasein, vor welchem eine Zeit vorhergeht, darin das Ding, welches anfngt, noch nicht war). Also gehrt die Kausalitt der notwendigen Ursache der Vernderungen, mithin auch die Ursache selbst, zu der Zeit, mithin zur Erscheinung (an welcher die Zeit allein als deren Form mglich ist), folglich kann sie von der Sinnenwelt, als dem Inbegriff aller Erscheinungen, nicht abgesondert gedacht werden. Also ist in der Welt selbst etwas Schlechthinnotwendiges enthalten (es mag nun dieses die ganze Weltreihe selbst, oder ein Teil derselben sein).

Antithesis

Es existiert berall kein schlechthin notwendiges Wesen, weder in der Welt, noch auer der Welt, als ihre Ursache.

Beweis

Setzet : die Welt selber, oder in ihr, sei ein notwendiges Wesen, so wrde in der Reihe ihrer Vernderungen, entweder ein Anfang sein, der unbedingtnotwendig, mithin ohne Ursache wre, welches dem dynamischen Gesetze der Bestimmung aller Erscheinungen in der Zeit widerstreitet ; oder die Reihe selbst wre ohne allen Anfang, und, obgleich in allen ihren Teilen zufllig und bedingt, im Ganzen dennoch schlechthinnotwendig und unbedingt, welches sich selbst widerspricht, weil das Dasein einer Menge nicht notwendig sein kann, wenn kein einziger Teil derselben ein an sich notwendiges Dasein besitzt.

Setzet dagegen : es gebe eine schlechthin notwendige Weltursache auer der Welt, so wrde dieselbe als das oberste Glied in der Reihe der Ursachen der Weltvernderungen, das Dasein der letzteren und ihre Reihe zuerst anfangen**. Nun mte sie aber alsdann auch anfangen zu handeln, und ihre Kausalitt wrde in die Zeit, eben darum aber in den Inbegriff der Erscheinungen, d. i. in die Welt gehren, folglich sie selbst, die Ursache, nicht auer der Welt sein, welches der Voraussetzung widerspricht. Also ist weder in der Welt, noch auer derselben (aber mit ihr in Kausalverbindung) irgendein schlechthinnotwendiges Wesen.

Anmerkung zur vierten Antinomie

I. zur Thesis

Um das Dasein eines notwendigen Wesens zu beweisen, liegt mir hier ob, kein anderes als kosmologisches Argument zu brauchen, welches nmlich von dem Bedingten in der Erscheinung zum Unbedingten im Begriffe aufsteigt, indem man dieses als die notwendige Bedingung der absoluten Totalitt der Reihe ansieht. Den Beweis, aus der bloen Idee eines obersten aller Wesen berhaupt, zu versuchen, gehrt zu einem anderen Prinzip der Vernunft, und ein solcher wird daher besonders vorkommen mssen.

Der reine kosmologische Beweis kann nun das Dasein eines notwendigen Wesens nicht anders dartun, als da er es zugleich unausgemacht lasse, ob dasselbe die Welt selbst, oder ein von ihr unterschiedenes Ding sei. Denn, um das letztere auszumitteln, dazu werden Grundstze erfordert, die nicht mehr kosmologisch sind, und nicht in der Reihe der Erscheinungen fortgehen, sondern Begriffe von zuflligen Wesen berhaupt, (sofern sie blo als Gegenstnde des Verstandes erwogen werden,) und ein Prinzip, solche mit einem notwendigen Wesen, durch bloe Begriffe, zu verknpfen, welches alles vor eine transzendente Philosophie gehrt, fr welche hier noch nicht der Platz ist.

Wenn man aber einmal den Beweis kosmologisch anfngt, indem man die Reihe von Erscheinungen, und den Regressus in derselben nach empirischen Gesetzen der Kausalitt, zum Grunde legt : so kann man nachher davon nicht abspringen und auf etwas bergehen, was gar nicht in die Reihe als ein Glied gehrt. Denn in eben derselben Bedeutung mu etwas als Bedingung angesehen werden, in welcher die Relation des Bedingten zu seiner Bedingung in der Reihe genommen wurde, die auf diese hchste Bedingung in kontinuirlichem Fortschritte fhren sollte. Ist nun dieses Verhltnis sinnlich und gehrt zum mglichen empirischen Verstandesgebrauch, so kann die oberste Bedingung oder Ursache nur nach Gesetzen der Sinnlichkeit, mithin nur als zur Zeitreihe gehrig den Regressus beschlieen, und das notwendige Wesen mu als das oberste Glied der Weltreihe angesehen werden.

Gleichwohl hat man sich die Freiheit genommen, einen solchen Absprung (metabasis eis allo genos) zu tun. Man schlo nmlich aus den Vernderungen in der Welt auf die empirische Zuflligkeit, d. i. die Abhngigkeit derselben von empirisch bestimmenden Ursachen, und bekam eine aufsteigende Reihe empirischer Bedingungen, welches auch ganz recht war. Da man aber hierin keinen ersten Anfang und kein oberstes Glied finden konnte, so ging man pltzlich vom empirischen Begriff der Zuflligkeit ab und nahm die reine Kategorie, welche alsdann eine blo intelligible Reihe veranlate, deren Vollstndigkeit auf dem Dasein einer schlechthin notwendigen Ursache beruhte, die nunmehr, da sie an keine sinnliche Bedingungen gebunden war, auch von der Zeitbedingung, ihre Kausalitt selbst anzufangen, befreit wurde. Dieses Verfahren ist aber ganz widerrechtlich, wie man aus Folgenden schlieen kann.

Zufllig, im reinen Sinne der Kategorie, ist das, dessen kontradiktorisches Gegenteil mglich ist. Nun kann man aus der empirischen Zuflligkeit auf jene intelligible gar nicht schlieen. Was verndert wird, dessen Gegenteil (seines Zustandes) ist zu einer anderen Zeit wirklich, mithin auch mglich ; mithin ist dieses nicht das kontradiktorische Gegenteil des vorigen Zustandes, wozu erfordert wird, da in derselben Zeit, da der vorige Zustand war, an die Stelle desselben sein Gegenteil htte sein knnen, welches aus der Vernderung gar nicht geschlossen werden kann. Ein Krper, der in Bewegung war = A, kommt in Ruhe = non A. Daraus nun, da ein entgegengesetzter Zustand vom Zustande A auf diesen folgt, kann gar nicht geschlossen werden, da das kontradiktorische Gegenteil von A mglich, mithin A zufllig sei ; denn dazu wrde erfordert werden, da in derselben Zeit, da die Bewegung war, anstatt derselben die Ruhe habe sein knnen. Nun wissen wir nichts weiter, als da die Ruhe in der folgenden Zeit wirklich, mithin auch mglich war. Bewegung aber zu einer Zeit, und Ruhe zu einer anderen Zeit, sind einander nicht kontradiktorisch entgegengesetzt. Also beweist die Sukzession entgegengesetzter Bestimmungen, d. i. die Vernderung, keineswegs die Zuflligkeit nach Begriffen des reinen Verstandes, und kann also auch nicht auf das Dasein eines notwendigen Wesens, nach reinen Verstandesbegriffen, fhren. Die Vernderung beweist nur die empirische Zuflligkeit, d. i. da der neue Zustand fr sich selbst, ohne eine Ursache, die zur vorigen Zeit gehrt, gar nicht htte stattfinden knnen, zufolge dem Gesetze der Kausalitt. Diese Ursache, und wenn sie auch als schlechthin notwendig angenommen wird, mu auf diese Art doch in der Zeit angetroffen werden, und zur Reihe der Erscheinungen gehren.

II. Anmerkung zur Antithesis

Wenn man, beim Aufsteigen in der Reihe der Erscheinungen, wider das Dasein einer schlechthin notwendigen obersten Ursache, Schwierigkeiten anzutreffen vermeint, so mssen sich diese auch nicht auf bloe Begriffe vom notwendigen Dasein eines Dinges berhaupt grnden, und mithin nicht ontologisch sein, sondern sich aus der Kausalverbindung mit einer Reihe von Erscheinungen, um zu derselben eine Bedingung anzunehmen, die selbst unbedingt ist, hervorfinden, folglich kosmologisch und nach empirischen Gesetzen gefolgert sein. Es mu sich nmlich zeigen, da das Aufsteigen in der Reihe der Ursachen (in der Sinnenwelt) niemals bei einer empirischunbedingten Bedingung endigen knne, und da das kosmologische Argument aus der Zuflligkeit der Weltzustnde, laut ihren Vernderungen, wider die Annehmung einer ersten und die Reihe schlechthin zuerst anhebenden Ursache ausfalle.

Es zeigt sich aber in dieser Antinomie ein seltsamer Kontrast : da nmlich aus eben demselben Beweisgrunde, woraus in der Thesis das Dasein eines Urwesens geschlossen wurde, in der Antithesis das Nichtsein desselben, und zwar mit derselben Schrfe. geschlossen wird. Erst hie es : es ist ein notwendiges Wesen, weil die ganze vergangene Zeit die Reihe aller Bedingungen und hiermit also auch das Unbedingte (Notwendige) in sich fat. Nun heit es : es ist kein notwendiges Wesen, eben darum, weil die ganze verflossene Zeit die Reihe aller Bedingungen (die mithin insgesamt wiederum bedingt sind) in sich fat. Die Ursache hiervon ist diese. Das erste Argument sieht nur auf die absolute Totalitt der Reihe der Bedingungen, deren eine die andere in der Zeit bestimmt, und bekommt dadurch ein Unbedingtes und Notwendiges. Das zweite zieht dagegen die Zuflligkeit alles dessen, was in der Zeitreihe bestimmt ist, in Betrachtung, (weil vor jedem eine Zeit vorhergeht, darin die Bedingung selbst wiederum als bedingt bestimmt sein mu,) wodurch denn alles Unbedingte, und alle absolute Notwendigkeit, gnzlich wegfllt. Indessen ist die Schluart in beiden, selbst der gemeinen Menschenvernunft ganz angemessen, welche mehrmalen in den Fall gert, sich mit sich selbst zu entzweien, nachdem sie ihren Gegenstand aus zwei verschiedenen Standpunkten erwgt. Herr von Mairan hielt den Streit zweier berhmter Astronomen, der aus einer hnlichen Schwierigkeit ber die Wahl des Standpunktes entsprang, fr ein genugsam merkwrdiges Phnomen, um darber eine besondere Abhandlung abzufassen. Der eine schlo nmlich so : der Mond dreht sich um seine Achse, darum, weil er der Erde bestndig dieselbe Seite zukehrt ; der andere : der Mond dreht sich nicht um seine Achse, eben darum, weil er der Erde bestndig dieselbe Seite zukehrt. Beide Schlsse waren richtig ; je nachdem man den Standpunkt nahm, aus dem man die Mondbewegung beobachten wollte.

* Die Zeit geht zwar als formale Bedingung der Mglichkeit der Vernderungen vor dieser objektiv vorher, allein subjektiv, und in der Wirklichkeit des Bewutseins, ist, diese Vorstellung doch nur, so wie jede andere, durch Veranlassung der Wahrnehmungen gegeben.

** Das Wort : Anfangen, wird in zwiefacher Bedeutung genommen. Die erste ist aktiv, da die Ursache eine Reihe von Zustnden als ihre Wirkung anfngt (infit.). Die zweite passiv, da die Kausalitt in der Ursache selbst anhebt (fit.). Ich schliee hier aus der ersteren auf die letzte.

Der Antinomie der reinen Vernunft

Dritter Abschnitt

Von dem Interesse der Vernunft bei diesem ihrem Widerstreite

Da haben wir nun das ganze dialektische Spiel der kosmologischen Ideen, die es gar nicht verstatten, da ihnen ein kongruierender Gegenstand in irgendeiner mglichen Erfahrung gegeben werde, ja nicht einmal, da die Vernunft sie einstimmig mit allgemeinen Erfahrungsgesetzen denke, die gleichwohl doch nicht willkrlich erdacht sind, sondern auf welche die Vernunft im kontinuierlichen Fortgange der empirischen Synthesis notwendig gefhrt wird, wenn sie das, was nach Regeln der Erfahrung jederzeit nur bedingt bestimmt werden kann, von aller Bedingung befreien und in seiner unbedingten Totalitt fassen will. Diese vernnftelnden Behauptungen sind so viele Versuche, vier natrliche und unvermeidliche Probleme der Vernunft aufzulsen, deren es also nur gerade so viel, nicht mehr, auch nicht weniger, geben kann, weil es nicht mehr Reihen synthetischer Voraussetzungen gibt, welche die empirische Synthesis a priori begrenzen.

Wir haben die glnzenden Anmaungen der ihr Gebiet ber alle Grenzen der Erfahrung erweiternden Vernunft nur in trockenen Formeln, welche blo den Grund ihrer rechtlichen Ansprche enthalten, vorgestellt, und, wie es einer Transzendentalphilosophie geziemt, diese von allem Empirischen entkleidet, obgleich die ganze Pracht der Vernunftbehauptungen nur in Verbindung mit demselben hervorleuchten kann. In dieser Anwendung aber, und der fortschreitenden Erweiterung des Vernunftgebrauchs, indem sie von dem Felde der Erfahrungen anhebt, und sich bis zu diesen erhabenen Ideen allmhlich hinaufschwingt, zeigt die Philosophie eine Wrde, welche, wenn sie ihre Anmaungen nur behaupten knnte, den Wert aller anderen menschlichen Wissenschaft weit unter sich lassen wrde, indem sie die Grundlage zu unseren gresten Erwartungen und Aussichten auf die letzten Zwecke, in welchen alle Vernunftbemhungen sich endlich vereinigen mssen, verheit. Die Fragen : ob die Welt einen Anfang und irgendeine Grenze ihrer Ausdehnung im Raume habe, ob es irgendwo und vielleicht in meinem denkenden Selbst eine unteilbare und unzerstrliche Einheit, oder nichts als das Teilbare und Vergngliche gebe, ob ich in meinen Handlungen frei, oder, wie andere Wesen, an dem Faden der Natur und des Schicksals geleitet sei, ob es endlich eine oberste Weltursache gebe, oder die Naturdinge und deren Ordnung den letzten Gegenstand ausmachen, bei dem wir in allen unseren Betrachtungen stehenbleiben mssen : das sind Fragen, um deren Auflsung der Mathematiker gerne seine ganze Wissenschaft dahingbe ; denn diese kann ihm doch in Ansehung der hchsten und angelegentsten Zwecke der Menschheit keine Befriedigung verschaffen. Selbst die eigentliche Wrde der Mathematik (dieses Stolzes der menschlichen Vernunft) beruht darauf, da, da sie der Vernunft die Leitung gibt, die Natur im Groen sowohl als im Kleinen in ihrer Ordnung und Regelmigkeit, imgleichen in der bewunderungswrdigen Einheit der sie bewegenden Krfte, weit ber alle Erwartung der auf gemeine Erfahrung bauenden Philosophie einzusehen, sie dadurch selbst zu dem ber alle Erfahrung erweiterten Gebrauch der Vernunft, Anla und Aufmunterung gibt, imgleichen die damit beschftigte Weltweisheit mit den vortrefflichsten Materialien versorgt, ihre Nachforschung, so viel deren Beschaffenheit es erlaubt, durch angemessene Anschauungen zu untersttzen.

Unglcklicherweise fr die Spekulation (vielleicht aber zum Glck fr die praktische Bestimmung des Menschen) sieht sich die Vernunft, mitten unter ihren gresten Erwartungen, in einem Gedrnge von Grnden und Gegengrnden so befangen, da, da es sowohl ihrer Ehre, als auch sogar ihrer Sicherheit wegen nicht tunlich ist, sich zurckzuziehen, und diesem Zwist als einem bloen Spielgefechte gleichgltig zuzusehen, noch weniger schlechthin Friede zu gebieten, weil der Gegenstand des Streits sehr interessiert, ihr nichts weiter brigbleibt, als ber den Ursprung dieser Veruneinigung der Vernunft mit sich selbst nachzusinnen, ob nicht etwa ein bloer Miverstand daran schuld sei, nach dessen Errterung zwar beiderseits stolze Ansprche vielleicht wegfallen, aber dafr ein dauerhaft ruhiges Regiment der Vernunft ber Verstand und Sinne seinen Anfang nehmen wrde.

Wir wollen vorjetzt diese grndliche Errterung noch etwas aussetzen, und zuvor in Erwgung ziehen : auf welche Seite wir uns wohl am liebsten schlagen mchten, wenn wir etwa gentigt wrden, Partei zu nehmen. Da wir in diesem Falle, nicht den logischen Probierstein der Wahrheit, sondern blo unser Interesse befragen, so wird eine solche Untersuchung, ob sie gleich in Ansehung des streitigen Rechts beider Teile nichts ausmacht, dennoch den Nutzen haben, es begreiflich zu machen, warum die Teilnehmer an diesem Streite sich lieber auf die eine Seite, als auf die andere geschlagen haben, ohne da eben eine vorzgliche Einsicht des Gegenstandes daran Ursache gewesen, angleichen noch andere Nebendinge zu erklren, z. B. die zelotische Hitze des einen und die kalte Behauptung des anderen Teils, warum sie gerne der einen Partei freudigen Beifall zujauchzen, und wider die andere zum voraus, unvershnlich eingenommen sind.

Es ist aber etwas, das bei dieser vorlufigen Beurteilung den Gesichtspunkt bestimmt, aus dem sie allein mit gehriger Grndlichkeit angestellt werden kann, und dieses ist die Vergleichung der Prinzipien, von denen beide Teile ausgehen. Man bemerkt unter den Behauptungen der Antithesis, eine vollkommene Gleichfrmigkeit der Denkungsart und vllige Einheit der Maxime, nmlich ein Prinzipium des reinen Empirismus, nicht allein in Erklrung der Erscheinungen in der Welt, sondern auch in Auflsung der transzendentalen Ideen, vom Weltall selbst. Dagegen legen die Behauptungen der Thesis, auer der empirischen Erklrungsart innerhalb der Reihe der Erscheinungen, noch intellektuelle Anfnge zum Grunde, und die Maxime ist sofern nicht einfach. Ich will sie aber, von ihrem wesentlichen Unterscheidungsmerkmal, den Dogmatism der reinen Vernunft nennen.

Auf der Seite also des Dogmatismus, in Bestimmung der kosmologischen Vernunftideen, oder der Thesis, zeigt sich

Zuerst ein gewisses praktisches Interesse, woran jeder Wohlgesinnter, wenn er sich auf seinen wahren Vorteil versteht, herzlich teilnimmt. Da die Welt einen Anfang habe, da mein denkendes Selbst einfacher und daher unverweslicher Natur, da dieses zugleich in seinen willkrlichen Handlungen frei und ber den Naturzwang erhoben sei, und da endlich die ganze Ordnung der Dinge, welche die Welt ausmachen, von einem Urwesen abstamme, von welchem alles seine Einheit und zweckmige Verknpfung entlehnt, das sind so viel Grundsteine der Moral und Religion. Die Antithesis raubt uns alle diese Sttzen, oder scheint wenigstens sie uns zu rauben.

Zweitens uert sich auch ein spekulatives Interesse der Vernunft auf dieser Seite. Denn, wenn man die transzendentalen Ideen auf solche Art annimmt und gebraucht, so kann man vllig a priori die ganze Kette der Bedingungen fassen, und die Ableitung des Bedingten begreifen, indem man vom Unbedingten anfngt, welches die Antithesis nicht leistet, die dadurch sich sehr bel empfiehlt, da sie auf die Frage, wegen der Bedingungen ihrer Synthesis, keine Antwort geben kann, die nicht ohne Ende immer weiter zu fragen brig liee. Nach ihr mu man von einem gegebenen Anfange zu einem noch hheren aufsteigen, jeder Teil fhrt auf einen noch kleineren Teil, jede Begebenheit hat immer noch eine andere Begebenheit als Ursache ber sich, und die Bedingungen des Daseins berhaupt sttzen sich immer wiederum auf andere, ohne jemals in einem selbstndigen Dinge als Urwesen unbedingte Haltung und Sttze zu bekommen.

Drittens hat diese Seite auch den Vorzug der Popularitt, der gewi nicht den kleinsten Teil seiner Empfehlung ausmacht. Der gemeine Verstand findet in den Ideen des unbedingten Anfangs aller Synthesis nicht die mindeste Schwierigkeit, da er ohnedem mehr gewohnt ist, zu den Folgen abwrts zu gehen, als zu den Grnden hinaufzusteigen, und hat in den Begriffen des absolut Ersten (ber dessen Mglichkeit er nicht grbelt) eine Gemchlichkeit und zugleich einen festen Punkt, um die Leitschnur seiner Schritte daran zu knpfen, da er hingegen an dem rastlosen Aufsteigen vom Bedingten zur Bedingung, jederzeit mit einem Fue in der Luft, gar keinen Wohlgefallen finden kann.

Auf der Seite des Empirismus in Bestimmung der kosmologischen Ideen, oder der Antithesis, findet sich erstlich kein solches praktisches Interesse aus reinen Prinzipien der Vernunft, als Moral und Religion bei sich fhren. Vielmehr scheint der bloe Empirism beiden alle Kraft und Einflu zu benehmen. Wenn es kein von der Welt unterschiedenes Urwesen gibt, wenn die Welt ohne Anfang und also auch ohne Urheber, unser Wille nicht frei und die Seele von gleicher Teilbarkeit und Verweslichkeit mit der Materie ist, so verlieren auch die moralischen Ideen und Grundstze alle Gltigkeit, und fallen mit den transzendentalen Ideen, welche ihre theoretische Sttze ausmachten.

Dagegen bietet aber der Empirism dem spekulativen Interesse der Vernunft Vorteile an, die sehr anlockend sind und diejenigen weit bertreffen, die der dogmatische Lehrer der Vernunftideen versprechen mag. Nach jenem ist der Verstand jederzeit auf seinem eigentmlichen Boden, nmlich dem Felde von lauter mglichen Erfahrungen, deren Gesetzen er nachspren, und vermittelst derselben er seine sichere und faliche Erkenntnis ohne Ende erweitern kann. Hier kann und soll er den Gegenstand, sowohl an sich selbst, als in seinen Verhltnissen, der Anschauung darstellen, oder doch in Begriffen, deren Bild in gegebenen hnlichen Anschauungen klar und deutlich vorgelegt werden kann. Nicht allein, da er nicht ntig hat, diese Kette der Naturordnung zu verlassen, um sich an Ideen zu hngen, deren Gegenstnde er nicht kennt, weil sie als Gedankendinge niemals gegeben werden knnen ; sondern es ist ihm nicht einmal erlaubt, sein Geschft zu verlassen, und unter dem Vorwande, es sei nunmehr zu Ende gebracht, in das Gebiet der idealisierenden Vernunft und zu transzendenten Begriffe berzugehen, wo er nicht weiter ntig hat zu beobachten und den Naturgesetzen gem zu forschen, sondern nur zu denken und zu dichten, sicher, da er nicht durch Tatsachen der Natur widerlegt werden knne, weil er an ihr Zeugnis eben nicht gebunden ist, sondern sie vorbeigehen, oder sie sogar selbst einem hheren Ansehen, nmlich dem der reinen Vernunft, unterordnen darf.

Der Empirist wird es daher niemals erlauben, irgendeine Epoche der Natur fr die schlechthin erste anzunehmen, oder irgendeine Grenze seiner Aussicht in den Umfang derselben als die uerste anzusehen, oder von den Gegenstnden der Natur, die er durch Beobachtung und Mathematik auflsen und in der Anschauung synthetisch bestimmen kann, (dem Ausgedehnten,) zu denen berzugehen, die weder Sinn, noch Einbildungskraft jemals in concreto darstellen kann (dem Einfachen) ; noch einrumen, da man selbst in der Natur ein Vermgen, unabhngig von Gesetzen der Natur zu wirken, (Freiheit,) zum Grunde lege, und dadurch dem Verstande sein Geschft schmlere, an dem Leitfaden notwendiger Regeln dem Entstehen der Erscheinungen nachzuspren ; noch endlich zugeben, da man irgend wozu die Ursache auerhalb der Natur suche, (Urwesen,) weil wir nichts weiter, als diese kennen, indem sie es allein ist, welche uns Gegenstnde darbietet, und von ihren Gesetzen unterrichten kann.

Zwar, wenn der empirische Philosoph mit seiner Antithese keine andere Absicht hat, als, den Vorwitz und die Vermessenheit der ihre wahre Bestimmung verkennenden Vernunft niederzuschlagen, welche mit Einsicht und Wissen gro tut, da wo eigentlich Einsicht und Wissen aufhren, und das, was man in Ansehung des praktischen Interesse gelten lt, fr eine Befrderung des spekulativen Interesse ausgeben will, um, wo es ihrer Gemchlichkeit zutrglich ist, den Faden physischer Untersuchungen abzureien, und mit einem Vorgeben von Erweiterung der Erkenntnis, ihn an transzendentale Ideen zu knpfen, durch die man eigentlich nur erkennt, da man nichts wisse ; wenn, sage ich, der Empirist sich hiermit begngte, so wrde sein Grundsatz eine Maxime der Migung in Ansprchen, der Bescheidenheit in Behauptungen und zugleich der grest mglichen Erweiterung unseres Verstandes, durch den eigentlich uns vorgesetzten Lehrer, nmlich die Erfahrung, sein. Denn, in solchem Falle, wrden uns intellektuelle Voraussetzungen und Glaube, zum Behuf unserer praktischen Angelegenheit, nicht genommen werden ; nur knnte man sie nicht unter dem Titel und dem Pompe von Wissenschaft und Vernunfteinsicht auftreten lassen, weil das eigentliche spekulative Wissen berall keinen anderen Gegenstand, als den der Erfahrung treffen kann, und, wenn man ihre Grenze berschreitet, die Synthesis, welche neue und von jener unabhngige Erkenntnisse versucht, kein Substratum der Anschauung hat, an welchem sie ausgebt werden knnte.

So aber, wenn der Empirismus in Ansehung der Ideen (wie es mehrenteils geschieht) selbst dogmatisch wird und dasjenige dreist verneint, was ber der Sphre seiner anschauenden Erkenntnisse ist, so fllt er selbst in den Fehler der Unbescheidenheit, der hier um desto tadelbarer ist, weil dadurch dem praktischen Interesse der Vernunft ein unersetzlicher Nachteil verursacht wird.

Dies ist der Gegensatz des Epikureisms* gegen den Platonisms.

Ein jeder von beiden sagt mehr, als er wei, doch so, da der erstere das Wissen, obzwar zum Nachteile des Praktischen, aufmuntert und befrdert, der zweite zwar zum Praktischen vortreffliche Prinzipien an die Hand gibt, aber eben dadurch in Ansehung alles dessen, worin uns allein ein spekulatives Wissen vergnnt ist, der Vernunft erlaubt, idealischen Erklrungen der Naturerscheinungen nachzuhngen und darber die physische Nachforschung zu verabsumen.

Was endlich das dritte Moment, worauf bei der vorlufigen Wahl zwischen beiden strittigen Teilen gesehen werden kann, anlangt : so ist es beraus befremdlich, da der Empirismus aller Popularitt gnzlich zuwider ist, ob man gleich glauben sollte, der gemeine Verstand werde einen Entwurf begierig aufnehmen, der ihn durch nichts als Erfahrungserkenntnisse und deren vernunftmigen Zusammenhang zu befriedigen verspricht, anstatt da die transzendentale Dogmatik ihn ntigt, zu Begriffen hinaufzusteigen, welche die Einsicht und das Vernunftvermgen der im Denken gebtesten Kpfe weit bersteigen. Aber eben dieses ist sein Bewegungsgrund. Denn er befindet sich alsdann in einem Zustande, in welchem sich auch der Gelehrteste ber ihn nichts herausnehmen kann. Wenn er wenig oder nichts davon versteht, so kann sich doch auch niemand rhmen, viel mehr davon zu verstehen, und, ob er gleich hierber nicht so schulgerecht als andere sprechen kann, so kann er doch darber unendlich mehr vernnfteln, weil er unter lauter Ideen herumwandelt, ber die man eben darum am beredtsten ist, weil man davon nichts wei ; anstatt, da er ber der Nachforschung der Natur ganz verstummen und seine Unwissenheit gestehen mte. Gemchlichkeit und Eitelkeit also sind schon eine starke Empfehlung dieser Grundstze. berdem, ob es gleich einem Philosophen sehr schwer wird, etwas als Grundsatz anzunehmen, ohne deshalb sich selbst Rechenschaft geben zu knnen, oder gar Begriffe, deren objektive Realitt nicht eingesehen werden kann, einzufhren : so ist doch dem gemeinen Verstande nichts gewhnlicher. Er will etwas haben, womit er zuversichtlich anfangen knne. Die Schwierigkeit, eine solche Voraussetzung selbst zu begreifen, beunruhigt ihn nicht, weil sie ihm, (der nicht wei, was Begreifen heit,) niemals in den Sinn kommt, und er hlt das fr bekannt, was ihm durch fteren Gebrauch gelufig ist. Zuletzt aber verschwindet alles spekulative Interesse bei ihm vor dem Praktischen, und er bildet sich ein, das einzusehen und zu wissen, was anzunehmen, oder zu glauben, ihn seine Besorgnisse oder Hoffnungen antreiben. So ist der Empirismus der transzendental-idealisierenden Vernunft aller Popularitt gnzlich beraubt, und, so viel Nachteiliges wider die obersten praktischen Grundstze sie auch enthalten mag, so ist doch gar nicht zu besorgen, da sie die Grenzen der Schule jemals berschreiten und im gemeinen Wesen ein nur einigermaen betrchtliches Ansehen und einige Gunst bei der groen Menge erwerben werde.

Die menschliche Vernunft ist ihrer Natur nach architektonisch, d. i. sie betrachtet alle Erkenntnisse als gehrig zu einem mglichen System, und verstattet daher auch nur solche Prinzipien, die eine vorhabende Erkenntnis wenigstens nicht unfhig machen, in irgendeinem System mit anderen zusammen zu stehen. Die Stze der Antithesis sind aber von der Art, da sie die Vollendung eines Gebudes von Erkenntnissen gnzlich unmglich machen. Nach ihnen gibt es ber einen Zustand der Welt immer einen noch lteren, in jedem Teile immer noch andere, wiederum teilbare, vor jeder Begebenheit eine andere, die wiederum ebensowohl anderweitig erzeugt war, und im Dasein berhaupt alles immer nur bedingt, ohne irgendein unbedingtes und erstes Dasein anzuerkennen. Da also die Antithesis nirgend ein Erstes einrumt, und keinen Anfang, der schlechthin zum Grunde des Baues dienen knnte, so ist ein vollstndiges Gebude der Erkenntnis, bei dergleichen Voraussetzungen, gnzlich unmglich. Daher fhrt das architektonische Interesse der Vernunft (welches nicht empirische, sondern reine Vernunfteinheit a priori fordert,) eine natrliche Empfehlung fr die Behauptungen der Thesis bei sich.

Knnte sich aber ein Mensch von allem Interesse lossagen, und die Behauptungen der Vernunft, gleichgltig gegen alle Folgen, blo nach dem Gehalte ihrer Grnde in Betrachtung ziehen : so wrde ein solcher, gesetzt, da er keinen Ausweg wte, anders aus dem Gedrnge zu kommen, als da er sich zu einer oder anderen der strittigen Lehren bekennte, in einem unaufhrlich schwankenden Zustande sein. Heute wrde es ihm berzeugend vorkommen, der menschliche Wille sei frei ; morgen, wenn er die unauflsliche Naturkette in Betrachtung zge, wrde er dafr halten, die Freiheit sei nichts als Selbsttuschung, und alles sei blo Natur. Wenn es nun aber zum Tun und Handeln kme, so wrde dieses Spiel der blo spekulativen Vernunft, wie Schattenbilder eines Traums, verschwinden, und er wrde seine Prinzipien blo nach dem praktischen Interesse whlen. Weil es aber doch einem nachdenkenden und forschenden Wesen anstndig ist, gewisse Zeiten lediglich der Prfung seiner eigenen Vernunft zu widmen, hierbei aber alle Parteilichkeit gnzlich auszuziehen, und so seine Bemerkungen anderen zur Beurteilung ffentlich mitzuteilen ; so kann es niemanden verargt, noch weniger verwehrt werden, die Stze und Gegenstze, so wie sie sich, durch keine Drohung geschreckt, vor Geschworenen von seinem eigenen Stande (nmlich dem Stande schwacher Menschen) verteidigen knnen, auftreten zu lassen.

* Es ist indessen noch die Frage, ob Epikur diese Grundstze als objektive Behauptungen jemals vorgetragen habe. Wenn sie etwa weiter nichts als Maximen des spekulativen Gebrauchs der Vernunft waren, so zeigte er daran einen echteren philosophischen Geist, als irgendeiner der Weltweisen des Altertums. Da man in Erklrung der Erscheinungen so zu Werke gehen msse, als ob das Feld der Untersuchung durch keine Grenze oder Anfang der Welt abgeschnitten sei ; den Stoff der Welt so annehmen, wie er sein mu, wenn wir von ihm durch Erfahrung belehrt werden wollen ; da keine andere Erzeugung der Begebenheiten, als wie sie durch unvernderliche Naturgesetze bestimmt werden, und endlich keine von der Welt unterschiedene Ursache msse gebraucht werden ; sind noch jetzt sehr richtige, aber wenig beobachtete Grundstze, die spekulative Philosophie zu erweitern, so wie auch die Prinzipien der Moral, unabhngig von fremden Hilfsquellen auszufinden, ohne da darum derjenige, welcher verlangt, jene dogmatischen Stze, so lange als wir mit der bloen Spekulation beschftigt sind, zu ignorieren, darum beschuldigt werden darf, er wolle sie leugnen.

Der Antinomie der reinen Vernunft

Vierter Abschnitt

Von den Transzendentalen Aufgaben der reinen Vernunft, insofern sie schlechterdings mssen aufgelst werden knnen

Alle Aufgaben auflsen und alle Fragen beantworten zu wollen, wrde eine unverschmte Grosprecherei und ein so ausschweifender Eigendnkel sein, da man dadurch sich sofort um alles Zutrauen bringen mte. Gleichwohl gibt es Wissenschaften, deren Natur es so mit sich bringt, da eine jede darin vorkommende Frage, aus dem, was man wei, schlechthin beantwortlich sein mu, weil die Antwort aus denselben Quellen entspringen mu, daraus die Frage entspringt, und wo es keineswegs erlaubt ist, unvermeidliche Unwissenheit vorzuschtzen, sondern die Auflsung gefordert werden kann. Was in allen mglichen Fllen Recht oder Unrecht sei, mu man der Regel nach wissen knnen, weil es unsere Verbindlichkeit betrifft, und wir zu dem, was wir nicht wissen knnen, auch keine Verbindlichkeit haben. In der Erklrung der Erscheinungen der Natur mu uns indessen vieles ungewi und manche Frage unauflslich bleiben, weil das, was wir von der Natur wissen, zu dem, was wir erklren sollen, bei weitem nicht in allen Fllen zureichend ist. Es fragt sich nun : ob in der Transzendentalphilosophie irgendeine Frage, die ein der Vernunft vorgelegtes Objekt betrifft, durch eben diese reine Vernunft unbeantwortlich sei, und ob man sich ihrer entscheidenden Beantwortung dadurch mit Recht entziehen knne, da man es als schlechthin ungewi (aus allem dem, was wir erkennen knnen) demjenigen beizhlt, wovon wir zwar so viel Begriff haben, um eine Frage aufzuwerfen, es uns aber gnzlich an Mitteln oder am Vermgen fehlt, sie jemals zu beantworten.

Ich behaupte nun, da die Transzendentalphilosophie unter allem spekulativen Erkenntnis dieses Eigentmliche habe : da gar keine Frage, welche einen der reinen Vernunft gegebenen Gegenstand betrifft, fr eben dieselbe menschliche Vernunft unauflslich sei, und da kein Vorschtzen einer unvermeidlichen Unwissenheit und unergrndlichen Tiefe der Aufgabe von der Verbindlichkeit frei sprechen knne, sie grndlich und vollstndig zu beantworten ; weil eben derselbe Begriff, der uns in den Stand setzt zu fragen, durchaus uns auch tchtig machen mu, auf diese Frage zu antworten, indem der Gegenstand auer dem Begriffe gar nicht angetroffen wird (wie bei Recht und Unrecht).

Es sind aber in der Transzendentalphilosophie keine anderen, als nur die kosmologischen Fragen, in Ansehung deren man mit Recht eine genugtuende Antwort, die die Beschaffenheit des Gegenstandes betrifft, fordern kann, ohne da dem Philosophen erlaubt ist, sich derselben dadurch zu entziehen, da er undurchdringliche Dunkelheit vorschtzt, und diese Fragen knnen nur kosmologische Ideen betreffen. Denn der Gegenstand mu empirisch gegeben sein, und die Frage geht nur auf die Angemessenheit desselben mit einer Idee. Ist der Gegenstand transzendental und also selbst unbekannt, z. B. ob das Etwas, dessen Erscheinung (in uns selbst) das Denken ist, (Seele,) ein an sich einfaches Wesen sei, ob es eine Ursache aller Dinge insgesamt gebe, die schlechthin notwendig ist, usw. , so sollen wir zu unserer Idee einen Gegenstand suchen, von welchem wir gestehen knnen, da er uns unbekannt, aber deswegen doch nicht unmglich sei. * Die kosmologischen Ideen haben allein das Eigentmliche an sich, da sie ihren Gegenstand und die zu dessen Begriff erforderliche empirische Synthesis als gegeben voraussetzen knnen, und die Frage, die aus ihnen entspringt, betrifft nur den Fortgang dieser Synthesis, sofern er absolute Totalitt enthalten soll, welche letztere nichts Empirisches mehr ist, indem sie in keiner Erfahrung gegeben werden kann. Da nun hier lediglich von einem Dinge als Gegenstande einer mglichen Erfahrung und nicht als einer Sache an sich selbst die Rede ist, so kann die Beantwortung der transzendenten kosmologischen Frage, auer der Idee sonst nirgend liegen, denn sie betrifft keinen Gegenstand an sich selbst ; und in Ansehung der mglichen Erfahrung wird nicht nach demjenigen gefragt, was in concreto in irgendeiner Erfahrung gegeben werden kann, sondern was in der Idee liegt, der sich die empirische Synthesis blo nhern soll : also mu sie aus der Idee allein aufgelst werden knnen ; denn diese ist ein bloes Geschpf der Vernunft, welche also die Verantwortung nicht von sich abweisen und auf den unbekannten Gegenstand schieben kann.

Es ist nicht so auerordentlich, als es anfangs scheint : da eine Wissenschaft in Ansehung aller in ihren Inbegriff gehrigen Fragen (quaestiones domesticae) lauter gewisse Auflsungen fordern und erwarten knne, ob sie gleich zur Zeit noch vielleicht nicht gefunden sind. Auer der Transzendentalphilosophie gibt es noch zwei reine Vernunftwissenschaften, eine blo spekulativen, die andere praktischen Inhalts : reine Mathematik, und reine Moral. Hat man wohl jemals gehrt : da, gleichsam wegen einer notwendigen Unwissenheit der Bedingungen, es fr ungewi sei ausgegeben worden, welches Verhltnis der Durchmesser zum Kreise ganz genau in Rational- oder Irrationalzahlen habe ? Da es durch erstere gar nicht kongruent gegeben werden kann, durch die zweite aber noch nicht gefunden ist, so urteilte man, da wenigstens die Unmglichkeit solcher Auflsung mit Gewiheit erkannt werden knne, und Lambert gab einen Beweis davon. In den allgemeinen Prinzipien der Sitten kann nichts Ungewisses sein, weil die Stze entweder ganz und gar nichtig und sinnleer sind, oder blo aus unseren Vernunftbegriffen flieen mssen. Dagegen gibt es in der Naturkunde eine Unendlichkeit von Vermutungen, in Ansehung deren niemals Gewiheit erwartet werden kann, weil die Naturerscheinungen Gegenstnde sind, die uns unabhngig von unseren Begriffen gegeben werden, zu denen also der Schlssel nicht in uns und unserem reinen Denken, sondern auer uns liegt, und eben darum in vielen Fllen nicht aufgefunden, mithin kein sicherer Aufschlu erwartet werden kann. Ich rechne die Fragen der transzendentalen Analytik, welche die Deduktion unserer reinen Erkenntnis betreffen, nicht hierher, weil wir jetzt nur von der Gewiheit der Urteile in Ansehung der Gegenstnde und nicht in Ansehung des Ursprungs unserer Begriffe selbst handeln.

Wir werden also der Verbindlichkeit einer wenigstens kritischen Auflsung der vorgelegten Vernunftfragen dadurch nicht ausweichen knnen, da wir ber die engen Schranken unserer Vernunft Klagen erheben, und mit dem Scheine einer demutsvollen Selbsterkenntnis bekennen, es sei ber unsere Vernunft, auszumachen, ob die Welt von Ewigkeit her sei, oder einen Anfang habe ; ob der Weltraum ins Unendliche mit Wesen erfllt, oder innerhalb gewisser Grenzen eingeschlossen sei ; ob irgend in der Welt etwas einfach sei, oder ob alles ins Unendliche geteilt werden msse ; ob es eine Erzeugung und Hervorbringung aus Freiheit gebe, oder ob alles an der Kette der Naturordnung hnge ; endlich ob es irgendein gnzlich unbedingt und an sich notwendiges Wesen gebe, oder ob alles seinem Dasein nach bedingt und mithin uerlich abhngend und an sich zufllig sei. Denn alle diese Fragen betreffen einen Gegenstand, der nirgend anders als in unseren Gedanken gegeben werden kann, nmlich die schlechthin unbedingte Totalitt der Synthesis der Erscheinungen. Wenn wir darber aus unseren eigenen Begriffen nichts Gewisses sagen und ausmachen knnen, so drfen wir nicht die Schuld auf die Sache schieben, die sich uns verbirgt ; denn es kann uns dergleichen Sache (weil sie auer unserer Idee nirgends angetroffen wird) gar nicht gegeben werden, sondern wir mssen die Ursache in unserer Idee selbst suchen, welche ein Problem ist, das keine Auflsung verstattet, und wovon wir doch hartnckig annehmen, als entspreche ihr ein wirklicher Gegenstand. Eine deutliche Darlegung der Dialektik, die in unserem Begriffe selbst liegt, wrde uns bald zur vlligen Gewiheit bringen, von dem, was wir in Ansehung einer solchen Frage zu urteilen haben.

Man kann euerem Vorwande der Ungewiheit in Ansehung dieser Probleme zuerst diese Frage entgegensetzen, die ihr wenigstens deutlich beantworten mt : Woher kommen euch die Ideen, deren Auflsung euch hier in solche Schwierigkeit verwickelt ? Sind es etwa Erscheinungen, deren Erklrung ihr bedrft, und wovon ihr, zufolge dieser Ideen, nur die Prinzipien, oder die Regel ihrer Exposition zu suchen habt ? Nehmet an, die Natur sei ganz vor euch aufgedeckt ; euren Sinnen, und dem Bewutsein alles dessen, was eurer Anschauung vorgelegt ist, sei nichts verborgen : so werdet ihr doch durch keine einzige Erfahrung den Gegenstand eurer Ideen in concreto erkennen knnen, (denn es wird, auer dieser vollstndigen Anschauung, noch eine vollendete Synthesis und das Bewutsein ihrer absoluten Totalitt erfordert, welches durch gar kein empirisches Erkenntnis mglich ist,) mithin kann eure Frage keineswegs zur Erklrung von irgendeiner vorkommenden Erscheinung notwendig und also gleichsam durch den Gegenstand selbst aufgegeben sein. Denn der Gegenstand kann euch niemals vorkommen, weil er durch keine mgliche Erfahrung gegeben werden kann. Ihr bleibt mit allen mglichen Wahrnehmungen immer unter Bedingungen, es sei im Raume, oder in der Zeit, befangen, und kommt an nichts Unbedingtes, um auszumachen, ob dieses Unbedingte in einem absoluten Anfange der Synthesis, oder einer absoluten Totalitt der Reihe, ohne allen Anfang, zu setzen sei. Das All aber in empirischer Bedeutung ist jederzeit nur komparativ. Das absolute All der Gre (das Weltall), der Teilung, der Abstammung, der Bedingung des Daseins berhaupt, mit allen Fragen, ob es durch endliche, oder ins Unendliche fortzusetzende Synthesis zustande zu bringen sei, geht keine mgliche Erfahrung etwas an. Ihr wrdet z. B. die Erscheinungen eines Krpers nicht im mindesten besser, oder auch nur anders erklren knnen, ob ihr annehmet, er bestehe aus einfachen, oder durchgehends immer aus zusammengesetzten Teilen ; denn es kann euch keine einfache Erscheinung und ebensowenig auch eine unendliche Zusammensetzung jemals vorkommen. Die Erscheinungen verlangen nur erklrt zu werden, so weit ihre Erklrungsbedingungen in der Wahrnehmung gegeben sind, alles aber, was jemals an ihnen gegeben werden mag, in einem absoluten Ganzen zusammengenommen, ist selbst eine Wahrnehmung. Dieses All aber ist es eigentlich, dessen Erklrung in den transzendentalen Vernunftaufgaben gefordert wird.

Da also selbst die Auflsung dieser Aufgaben niemals in der Erfahrung vorkommen kann, so knnt ihr nicht sagen, da es ungewi sei, was hierber dem Gegenstande beizulegen sei. Denn euer Gegenstand ist blo in eurem Gehirne, und kann auer demselben gar nicht gegeben werden ; daher ihr nur dafr zu sorgen habt, mit euch selbst einig zu werden, und die Amphibolie zu verhten, die eure Idee zu einer vermeintlichen Vorstellung eines empirisch Gegebenen, und also auch nach Erfahrungsgesetzen zu erkennenden Objekts macht. Die dogmatische Auflsung ist also nicht etwa ungewi, sondern unmglich. Die kritische aber, welche vllig gewi sein kann, betrachtet die Frage gar nicht objektiv, sondern nach dem Fundamente der Erkenntnis, worauf sie gegrndet ist.

* Man kann zwar auf die Frage, was ein transzendentaler Gegenstand fr eine Beschaffenheit habe, keine Antwort geben, nmlich was er sei, aber wohl, da die Frage selbst nichts sei, darum, weil kein Gegenstand derselben gegeben worden. Daher sind alle Fragen der transzendentalen Seelenlehre auch beantwortlich und wirklich beantwortet ; denn sie betreffen das transz. Subjekt aller inneren Erscheinungen, welches selbst nicht Erscheinung ist und also nicht als Gegenstand gegeben ist, und worauf keine der Kategorien (auf welche doch eigentlich die Frage gestellt ist) Bedingungen ihrer Anwendung antreffen. Also ist hier der Fall, da der gemeine Ausdruck gilt, da keine Antwort auch eine Antwort sei, nmlich da eine Frage nach der Beschaffenheit desjenigen Etwas, was durch kein bestimmtes Prdikat gedacht werden kann, weil es gnzlich auer der Sphre der Gegenstnde gesetzt wird, die uns gegeben werden knnen, gnzlich nichtig und leer sei.

Der Antinomie der reinen Vernunft

Fnfter Abschnitt

Skeptische Vorstellung der kosmologischen Fragen durch alle vier transzendentalen Ideen

Wir wrden von der Forderung gern abstehen, unsere Fragen dogmatisch beantwortet zu sehen, wenn wir schon zum voraus begriffen : die Antwort mchte ausfallen, wie sie wollte, so wrde sie unsere Unwissenheit nur noch vermehren, und uns aus einer Unbegreiflichkeit in eine andere, aus einer Dunkelheit in eine noch grere und vielleicht gar in Widersprche strzen. Wenn unsere Frage blo auf Bejahung oder Verneinung gestellt ist, so ist es klglich gehandelt, die vermutlichen Grnde der Beantwortung vorderhand dahingestellt sein zu lassen, und zuvrderst in Erwgung zu ziehen, was man denn gewinnen wrde, wenn die Antwort auf die eine, und was, wenn sie auf die Gegenseite ausfiele. Trifft es sich nun, da in beiden Fllen lauter Sinnleeres (Nonsens) herauskommt, so haben wir eine gegrndete Aufforderung, unsere Frage selbst kritisch zu untersuchen, und zu sehen : ob sie nicht selbst auf einer grundlosen Voraussetzung beruhe, und mit einer Idee spiele, die ihre Falschheit besser in der Anwendung und durch ihre Folgen, als in der abgesonderten Vorstellung verrt. Das ist der groe Nutzen, den die skeptische Art hat, die Fragen zu behandeln, welche reine Vernunft an reine Vernunft tut, und wodurch man eines groen dogmatischen Wustes mit wenig Aufwand berhoben sein kann, um an dessen Statt eine nchterne Kritik zu setzen, die, als ein wahres Katarktikon den Wahn, zusamt seinem Gefolge, der Vielwisserei, glcklich abfhren wird.

Wenn ich demnach von einer kosmologischen Idee zum voraus einsehen knnte, da, auf welche Seite des Unbedingten der regressiven Synthesis der Erscheinungen sie sich auch schlge, so wrde sie doch fr einen jeden Verstandesbegriff entweder zu gro oder zu klein sein ; so wrde ich begreifen, da, da jene doch es nur mit einem Gegenstande der Erfahrung zu tun hat, welche einem mglichen Verstandesbegriffe angemessen sein soll, sie ganz leer und ohne Bedeutung sein msse, weil ihr der Gegenstand nicht anpat, ich mag ihn derselben bequemen, wie ich will. Und dieses ist wirklich der Fall mit allen Weltbegriffen, welche auch eben um deswillen, die Vernunft, so lange sie ihnen anhngt, in eine unvermeidliche Antinomie verwickeln. Denn nehmt

Erstlich an : die Welt habe keinen Anfang, so ist sie fr euren Begriff zu gro ; denn dieser, welcher in einem sukzessiven Regressus besteht, kann die ganze verflossene Ewigkeit niemals erreichen. Setzet : sie habe einen Anfang, so ist sie wiederum fr euren Verstandesbegriff in dem notwendigen empirischen Regressus zu klein. Denn, weil der Anfang noch immer eine Zeit, die vorhergeht, voraussetzt, so ist er noch nicht unbedingt, und das Gesetz des empirischen Gebrauchs des Verstandes legt es euch auf, noch nach einer hheren Zeitbedingung zu fragen, und die Welt ist also offenbar fr dieses Gesetz zu klein.

Ebenso ist es mit der doppelten Beantwortung der Frage, wegen der Weltgre, dem Raum nach, bewandt. Denn, ist sie unendlich und unbegrenzt, so ist sie fr allen mglichen empirischen Begriff zu gro. Ist sie endlich und begrenzt, so fragt ihr mit Recht noch : was bestimmt diese Grenze ? Der leere Raum ist nicht ein fr sich bestehendes Korrelatum der Dinge, und kann keine Bedingung sein, bei der ihr stehenbleiben knnt, noch viel weniger eine empirische Bedingung, die einen Teil einer mglichen Erfahrung ausmachte. (Denn wer kann eine Erfahrung vom Schlechthinleeren haben ?) Zur absoluten Totalitt aber der empirischen Synthesis wird jederzeit erfordert, da das Unbedingte ein Erfahrungsbegriff sei. Also ist eine begrenzte Welt fr euren Begriff zu klein.

Zweitens, besteht jede Erscheinung im Raume (Materie) aus unendlich viel Teilen, so ist der Regressus der Teilung fr euren Begriff jederzeit zu gro ; und soll die Teilung des Raumes irgend bei einem Gliede derselben (dem Einfachen) aufhren, so ist er fr die Idee des Unbedingten zu klein. Denn dieses Glied lt noch immer einen Regressus zu mehreren in ihm enthaltenen Teilen brig.

Drittens, nehmt ihr an : in allem, was in der Welt geschieht, sei nichts, als Erfolg nach Gesetzen der Natur, so ist die Kausalitt der Ursache immer wiederum etwas, das geschieht, und euren Regressus zu noch hherer Ursache, mithin die Verlngerung der Reihe von Bedingungen a parte priori ohne Aufhren notwendig macht. Die bloe wirkende Natur ist also fr allen euren Begriff, in der Synthesis der Weltbegebenheiten, zu gro.

Whlt ihr, hin und wieder, von selbst gewirkte Begebenheiten, mithin Erzeugung aus Freiheit : so verfolgt euch das Warum nach einem unvermeidlichen Naturgesetze, und ntigt euch, ber diesen Punkt nach dem Kausalgesetze der Erfahrung hinauszugehen, und ihr findet, da dergleichen Totalitt der Verknpfung fr euren notwendigen empirischen Begriff zu klein ist.

Viertens. Wenn ihr ein schlechthin notwendiges Wesen (es sei die Welt selbst, oder etwas in der Welt, oder die Weltursache) annehmt ; so setzt ihr es in eine, von dem gegebenen Zeitpunkt unendlich entfernte Zeit ; weil es sonst von einem anderen und lteren Dasein abhngend sein wrde. Alsdann ist aber diese Existenz fr euren empirischen Begriff unzugnglich und zu gro, als da ihr jemals durch irgendeinen fortgesetzten Regressus dazu gelangen knntet.

Ist aber, eurer Meinung nach, alles was zur Welt (es sei als Bedingt oder als Bedingung) gehrt, zufllig : so ist jede euch gegebene Existenz fr euren Begriff zu klein. Denn sie ntigt euch, euch noch immer nach einer anderen Existenz umzusehen, von der sie abhngig ist.

Wir haben in allen diesen Fllen gesagt, da die Weltidee fr den empirischen Regressus, mithin jeden mglichen Verstandesbegriff, entweder zu gro, oder auch fr denselben zu klein sei. Warum haben wir uns nicht umgekehrt ausgedrckt, und gesagt : da im ersteren Falle der empirische Begriff fr die Idee jederzeit zu klein, im zweiten aber zu gro sei, und mithin gleichsam die Schuld auf dem empirischen Regressus hafte ; anstatt, da wir die kosmologische Idee anklagten, da sie im Zuviel oder Zuwenig von ihrem Zwecke, nmlich der mglichen Erfahrung, abwiche ? Der Grund war dieser. Mgliche Erfahrung ist das, was unseren Begriffen allein Realitt geben kann ; ohne das ist aller Begriff nur Idee, ohne Wahrheit und Beziehung auf einen Gegenstand. Daher war der mgliche empirische Begriff das Richtma, wonach die Idee beurteilt werden mute, ob sie bloe Idee und Gedankending sei, oder in der Welt ihren Gegenstand antreffe. Denn man sagt nur von demjenigen, da es verhltnisweise auf etwas anderes zu gro oder zu klein sei, was nur um dieses letzteren willen angenommen wird, und darnach eingerichtet sein mu. Zu dem Spielwerke der alten dialektischen Schulen gehrte auch diese Frage : wenn eine Kugel nicht durch ein Loch geht, was soll man sagen : Ist die Kugel zu gro, oder das Loch zu klein ? In diesem Falle ist es gleichgltig, wie ihr euch ausdrcken wollt ; denn ihr wit nicht, welches von beiden um des anderen willen da ist. Dagegen werdet ihr nicht sagen : der Mann ist fr sein Kleid zu lang, sondern das Kleid ist fr den Mann zu kurz.

Wir sind also wenigstens auf den gegrndeten Verdacht gebracht. da die kosmologischen Ideen, und mit ihnen alle untereinander in Streit gesetzten vernnftelnden Behauptungen, vielleicht einen leeren und blo eingebildeten Begriff, von der Art, wie uns der Gegenstand dieser Ideen gegeben wird, zum Grunde liegen haben, und dieser Verdacht kann uns schon auf die rechte Spur fhren, das Blendwerk zu entdecken, was uns so lange irregefhrt hat.

Der Antinomie der reinen Vernunft

Sechster Abschnitt

Der transzendentale Idealism als der Schlssel zu Auflsung der kosmologischen Dialektik

Wir haben in der transzendentalen sthetik hinreichend bewiesen : da alles, was im Raume oder der Zeit angeschaut wird, mithin alle Gegenstnde einer uns mglichen Erfahrung, nichts als Erscheinungen, d. i. bloe Vorstellungen sind, die, so wie sie vorgestellt werden, als ausgedehnte Wesen, oder Reihen von Vernderungen, auer unseren Gedanken keine an sich gegrndete Existenz haben. Diesen Lehrbegriff nenne ich den transzendentalen Idealism. * Der Realist in transzendentaler Bedeutung macht aus diesen Modifikationen unserer Sinnlichkeit an sich subsistierende Dinge, und daher bloe Vorstellungen zu Sachen an sich selbst.

Man wrde uns Unrecht tun, wenn man uns den schon lngst so verschrienen empirischen Idealismus zumuten wollte, der, indem er die eigene Wirklichkeit des Raumes annimmt, das Dasein der ausgedehnten Wesen in denselben leugnet, wenigstens zweifelhaft findet, und zwischen Traum und Wahrheit in diesem Stcke keinen genugsam erweislichen Unterschied einrumt. Was die Erscheinungen des inneren Sinnes in der Zeit betrifft, an denen, als wirklichen Dingen, findet er keine Schwierigkeit ; ja er behauptet sogar, da diese innere Erfahrung das wirkliche Dasein ihres Objekts (an sich selbst), (mit aller dieser Zeitbestimmung,) einzig und allein hinreichend beweise.

Unser transzendentaler Idealism erlaubt es dagegen : da die Gegenstnde uerer Anschauung, ebenso wie sie im Raume angeschaut werden, auch wirklich sind, und in der Zeit alle Vernderungen, so wie sie der innere Sinn vorstellt. Denn, da der Raum schon eine Form derjenigen Anschauung ist, die wir die uere nennen, und, ohne Gegenstnde in demselben, es gar keine empirische Vorstellung geben wrde : so knnen und mssen wir darin ausgedehnte Wesen als wirklich annehmen, und ebenso ist es auch mit der Zeit. Jener Raum selber aber, samt dieser Zeit, und, zugleich mit beiden, alle Erscheinungen, sind doch an sich selbst keine Dinge, sondern nichts als Vorstellungen, und knnen gar nicht auer unserem Gemt existieren, und selbst ist die innere und sinnliche Anschauung unseres Gemts, (als Gegenstandes des Bewutseins,) dessen Bestimmung durch die Sukzession verschiedener Zustnde in der Zeit vorgestellt wird, auch nicht das eigentliche Selbst, so wie es an sich existiert, oder das transzendentale Subjekt, sondern nur eine Erscheinung, die der Sinnlichkeit dieses uns unbekannten Wesens gegeben worden. Das Dasein dieser inneren Erscheinung, als eines so an sich existierenden Dinges, kann nicht eingerumt werden, weil ihre Bedingung die Zeit ist, welche keine Bestimmung irgendeines Dinges an sich selbst sein kann. In dem Raume aber und der Zeit ist die empirische Wahrheit der Erscheinungen genugsam gesichert, und von der Verwandtschaft mit dem Traume hinreichend unterschieden, wenn beide nach empirischen Gesetzen in einer Erfahrung richtig und durchgngig zusammenhngen.

Es sind demnach die Gegenstnde der Erfahrung niemals an sich selbst, sondern nur in der Erfahrung gegeben, und existieren auer derselben gar nicht. Da es Einwohner im Monde geben knne, ob sie gleich kein Mensch jemals wahrgenommen hat, mu allerdings eingerumt werden, aber es bedeutet nur so viel : da wir in dem mglichen Fortschritt der Erfahrung auf sie treffen knnten ; denn alles ist wirklich, was mit einer Wahrnehmung nach Gesetzen des empirischen Fortgangs in einem Kontext steht. Sie sind also alsdann wirklich, wenn sie mit meinem wirklichen Bewutsein in einem empirischen Zusammenhange stehen, ob sie gleich darum nicht an sich, d. i. auer diesem Fortschritt der Erfahrung, wirklich sind.

Uns ist wirklich nichts gegeben, als die Wahrnehmung und der empirische Fortschritt von dieser zu anderen mglichen Wahrnehmungen. Denn an sich selbst sind die Erscheinungen, als bloe Vorstellungen, nur in der Wahrnehmung wirklich, die in der Tat nichts anderes ist, als die Wirklichkeit einer empirischen Vorstellung, d. i. Erscheinung. Vor der Wahrnehmung eine Erscheinung ein wirkliches Ding nennen, bedeutet entweder, da wir im Fortgange der Erfahrung auf eine solche Wahrnehmung treffen mssen, oder es hat gar keine Bedeutung. Denn, da sie an sich selbst, ohne Beziehung auf unsere Sinne und mgliche Erfahrung existiere, knnte allerdings gesagt werden, wenn von einem Dinge an sich selbst die Rede wre. Es ist aber blo von einer Erscheinung im Raume und der Zeit, die beides keine Bestimmungen der Dinge an sich selbst, sondern nur unserer Sinnlichkeit sind, die Rede ; daher das, was in ihnen ist, (Erscheinungen) nicht an sich Etwas, sondern bloe Vorstellungen sind, die, wenn sie nicht in uns (in der Wahrnehmung) gegeben sind, berall nirgend angetroffen werden.

Das sinnliche Anschauungsvermgen ist eigentlich nur eine Rezeptivitt, auf gewisse Weise mit Vorstellungen affiziert zu werden, deren Verhltnis zueinander eine reine Anschauung des Raumes und der Zeit ist, (lauter Formen unserer Sinnlichkeit,) und welche, sofern sie in diesem Verhltnisse (dem Raume und der Zeit) nach Gesetzen der Einheit der Erfahrung verknpft und bestimmbar sind, Gegenstnde heien. Die nichtsinnliche Ursache dieser Vorstellungen ist uns gnzlich unbekannt, und diese knnen wir daher nicht als Objekt anschauen ; denn dergleichen Gegenstand wrde weder im Raume, noch der Zeit (als bloen Bedingungen der sinnlichen Vorstellung) vorgestellt werden mssen, ohne welche Bedingungen wir uns gar keine Anschauung denken knnen. Indessen knnen wir die blo intelligible Ursache der Erscheinungen berhaupt, das transzendentale Objekt nennen, blo, damit wir etwas haben, was der Sinnlichkeit als einer Rezeptivitt korrespondiert. Diesem transzendentalen Objekt knnen wir allen Umfang und Zusammenhang unserer mglichen Wahrnehmungen zuschreiben, und sagen : da es vor aller Erfahrung an sich selbst gegeben sei. Die Erscheinungen aber sind, ihm gem, nicht an sich, sondern nur in dieser Erfahrung gegeben, weil sie bloe Vorstellungen sind, die nur als Wahrnehmungen einen wirklichen Gegenstand bedeuten, wenn nmlich diese Wahrnehmung mit allen anderen nach den Regeln der Erfahrungseinheit zusammenhngt. So kann man sagen : die wirklichen Dinge der vergangenen Zeit sind in dem transzendentalen Gegenstande der Erfahrung gegeben ; sie sind aber fr mich nur Gegenstnde und in der vergangenen Zeit wirklich, sofern als ich mir vorstelle, da eine regressive Reihe mglicher Wahrnehmungen, (es sei am Leitfaden der Geschichte, oder an den Futapfen der Ursachen und Wirkungen,) nach empirischen Gesetzen, mit einem Worte, der Weltlauf auf eine verflossene Zeitreihe als Bedingung der gegenwrtigen Zeit fhrt, welche alsdann doch nur in dem Zusammenhange einer mglichen Erfahrung und nicht an sich selbst als wirklich vorgestellt wird, so, da alle von undenklicher Zeit her vor meinem Dasein verflossenen Begebenheiten doch nichts anderes bedeuten, als die Mglichkeit der Verlngerung der Kette der Erfahrung, von der gegenwrtigen Wahrnehmung an, aufwrts zu den Bedingungen, welche diese der Zeit nach bestimmen.

Wenn ich mir demnach alle existierenden Gegenstnde der Sinne in aller Zeit und allen Rumen insgesamt vorstelle : so setze ich solche nicht vor der Erfahrung in beide hinein, sondern diese Vorstellung ist nichts anderes, als der Gedanke von einer mglichen Erfahrung, in ihrer absoluten Vollstndigkeit. In ihr allein sind jene Gegenstnde (welche nichts als bloe Vorstellungen sind) gegeben. Da man aber sagt, sie existieren vor aller meiner Erfahrung, bedeutet nur, da sie in dem Teile der Erfahrung, zu welchem ich, von der Wahrnehmung anhebend, allererst fortschreiten mu, anzutreffen sind. Die Ursache der empirischen Bedingungen dieses Fortschritts, mithin auf welche Glieder, oder auch, wie weit ich auf dergleichen im Regressus treffen knne, ist transzendental und mir daher notwendig unbekannt. Aber um diese ist es auch nicht zu tun, sondern nur um die Regel des Fortschritts der Erfahrung, in der mir die Gegenstnde, nmlich Erscheinungen, gegeben werden. Es ist auch im Ausgange ganz einerlei, ob ich sage, ich knne im empirischen Fortgange im Raume auf Sterne treffen, die hundertmal weiter entfernt sind, als die uersten, die ich sehe : oder ob ich sage, es sind vielleicht deren im Weltraume anzutreffen, wenn sie gleich niemals ein Mensch wahrgenommen hat, oder wahrnehmen wird ; denn, wenn sie gleich als Dinge an sich selbst, ohne Beziehung auf mgliche Erfahrung, berhaupt gegeben wren, so sind sie doch fr mich nichts, mithin keine Gegenstnde, als sofern sie in der Reihe des empirischen Regressus enthalten sind. Nur in anderweitiger Beziehung, wenn eben diese Erscheinungen zur kosmologischen Idee von einem absoluten Ganzen gebraucht werden sollen, und, wenn es also um eine Frage zu tun ist, die ber die Grenzen mglicher Erfahrung hinausgeht, ist die Unterscheidung derart, wie man die Wirklichkeit gedachter Gegenstnde der Sinne nimmt, von Erheblichkeit, um einem trglichen Wahne vorzubeugen, welcher aus der Mideutung unserer eigenen Erfahrungsbegriffe unvermeidlich entspringen mu.

* Ich habe ihn auch sonst bisweilen den formalen Idealism genannt, um ihn von dem materialen, d. i. dem gemeinen, der die Existenz uerer Dinge selbst bezweifelt oder leugnet, zu unterscheiden. In manchen Fllen scheint es ratsam zu sein, sich lieber dieser als der obgenannten Ausdrcke zu bedienen, um alle Mideutung zu verhten.

Der Antinomie der reinen Vernunft

Siebenter Abschnitt

Kritische Entscheidung des kosmologischen Streits der Vernunft mit sich selbst

Die ganze Antinomie der reinen Vernunft beruht auf dem dialektischen Argumente : Wenn das Bedingte gegeben ist, so ist auch die ganze Reihe aller Bedingungen desselben gegeben : nun sind uns Gegenstnde der Sinne als bedingt gegeben, folglich usw. Durch diesen Vernunftschlu, dessen Obersatz so natrlich und einleuchtend scheint, werden nun, nach Verschiedenheit der Bedingungen (in der Synthesis der Erscheinungen), sofern sie eine Reihe ausmachen, ebensoviel kosmologische Ideen eingefhrt, welche die absolute Totalitt dieser Reihen postulieren und eben dadurch die Vernunft unvermeidlich in Widerstreit mit sich selbst versetzen. Ehe wir aber das Trgliche dieses vernnftelnden Arguments aufdecken, mssen wir uns durch Berichtigung und Bestimmung gewisser darin vorkommender Begriffe dazu instand setzen.

Zuerst ist folgender Satz klar und ungezweifelt gewi : da, wenn das Bedingte gegeben ist, uns eben dadurch ein Regressus in der Reihe aller Bedingungen zu demselben aufgegeben sei ; denn dieses bringt schon der Begriff des Bedingten so mit sich, da dadurch etwas auf eine Bedingung, und, wenn diese wiederum bedingt ist, auf eine entferntere Bedingung, und so durch alle Glieder der Reihe bezogen wird. Dieser Satz ist also analytisch und erhebt sich ber alle Furcht vor eine transzendentale Kritik. Er ist ein logisches Postulat der Vernunft : diejenige Verknpfung eines Begriffs mit seinen Bedingungen durch den Verstand zu verfolgen und soweit als mglich fortzusetzen, die schon dem Begriffe selbst anhngt.

Ferner : wenn das Bedingte sowohl, als seine Bedingung, Dinge an sich selbst sind, so ist, wenn das Erstere gegeben worden, nicht blo der Regressus zu dem Zweiten aufgegeben, sondern dieses ist dadurch wirklich schon mit gegeben, und, weil dieses von allen Gliedern der Reihe gilt, so ist die vollstndige Reihe der Bedingungen, mithin auch das Unbedingte dadurch zugleich gegeben, oder vielmehr vorausgesetzt, da das Bedingte, welches nur durch jene Reihe mglich war, gegeben ist. Hier ist die Synthesis des Bedingten mit seiner Bedingung eine Synthesis des bloen Verstandes, welcher die Dinge vorstellt, wie sie sind, ohne darauf zu achten, ob, und wie wir zur Kenntnis derselben gelangen knnen. Dagegen wenn ich es mit Erscheinungen zu tun habe, die, als bloe Vorstellungen, gar nicht gegeben sind, wenn ich nicht zu ihrer Kenntnis (d. i. zu ihnen selbst, denn sie sind nichts, als empirische Kenntnisse,) gelangen so kann ich nicht in eben der Bedeutung sagen : wenn das Bedingte gegeben ist, so sind auch alle Bedingungen (als Erscheinungen) zu demselben gegeben, und kann mithin auf die absolute Totalitt der Reihe derselben keineswegs schlieen. Denn die Erscheinungen sind, in der Apprehension, selber nichts anderes, als eine empirische Synthesis (im Raume und der Zeit) und sind also nur in dieser gegeben. Nun folgt es gar nicht, da, wenn das Bedingte (in der Erscheinung) gegeben ist, auch die Synthesis, die seine empirische Bedingung ausmacht, dadurch mitgegeben und vorausgesetzt sei, sondern diese findet allererst im Regressus, und niemals ohne denselben, statt. Aber das kann man wohl in einem solchen Falle sagen, da ein Regressus zu den Bedingungen, d. i. eine fortgesetzte empirische Synthesis auf dieser Seite geboten oder aufgegeben sei, und da es nicht an Bedingungen fehlen knne, die durch diesen Regressus gegeben werden.

Hieraus erhellt, da der Obersatz des kosmologischen Vernunftschlusses das Bedingte in transzendentaler Bedeutung einer reinen Kategorie, der Untersatz aber in empirischer Bedeutung eines auf bloe Erscheinungen angewandten Verstandesbegriffs nehmen, folglich derjenige dialektische Betrug darin angetroffen werde, den man Sophisma figurae dictionis nennt. Dieser Betrug ist aber nicht erknstelt, sondern eine ganz natrliche Tuschung der gemeinen Vernunft. Denn durch dieselbe setzen wir (im Obersatze) die Bedingungen und ihre Reihe, gleichsam unbesehen, voraus, wenn etwas als bedingt gegeben ist, weil dieses nichts anderes, als die logische Forderung ist, vollstndige Prmissen zu einem gegebenen Schlusatze anzunehmen, und da ist in der Verknpfung des Bedingten mit seiner Bedingung keine Zeitordnung anzutreffen ; sie werden an sich, als zugleich gegeben, vorausgesetzt. Ferner ist es ebenso natrlich (im Untersatze) Erscheinungen als Dinge an sich und ebensowohl dem bloen Verstande gegebene Gegenstnde anzusehen, wie es im Obersatze geschah, da ich von allen Bedingungen der Anschauung, unter denen allein Gegenstnde gegeben werden knnen, abstrahierte. Nun hatten wir aber hierbei einen merkwrdigen Unterschied zwischen den Begriffen bersehen. Die Synthesis des Bedingten mit seiner Bedingung und die ganze Reihe der letzteren (im Obersatze) fhrte gar nichts von Einschrnkung durch die Zeit und keinen Begriff der Sukzession bei sich. Dagegen ist die empirische Synthesis und die Reihe der Bedingungen in der Erscheinung (die im Untersatze subsumiert wird,) notwendig sukzessiv und nur in der Zeit nacheinander gegeben ; folglich konnte ich die absolute Totalitt der Synthesis und der dadurch vorgestellten Reihe hier nicht ebensowohl, als dort voraussetzen, weil dort alle Glieder der Reihe an sich (ohne Zeitbedingung) gegeben sind, hier aber nur durch den sukzessiven Regressus mglich sind, der nur dadurch gegeben ist, da man ihn wirklich vollfhrt.

Nach der berweisung eines solchen Fehltritts, des gemeinschaftlich zum Grunde (der kosmologischen Behauptungen) gelegten Arguments, knnen beide streitenden Teile mit Recht, als solche, die ihre Forderung auf keinen grndlichen Titel grnden, abgewiesen werden. Dadurch aber ist ihr Zwist noch nicht insofern geendigt, da sie berfhrt worden wren, sie, oder einer von beiden, htte in der Sache selbst, die er behauptet, (im Schlusatze) Unrecht, wenn er sie gleich nicht auf tchtige Beweisgrnde zu bauen wute. Es scheint doch nichts klarer, als da von zweien, deren der eine behauptet : die Welt hat einen Anfang, der andere : die Welt hat keinen Anfang, sondern sie ist von Ewigkeit her, doch einer Recht haben msse. Ist aber dieses, so ist es, weil die Klarheit auf beiden Seiten gleich ist, doch unmglich, jemals auszumitteln, auf welcher Seite das Recht sei, und der Streit dauert nach wie vor, wenn die Parteien gleich bei dem Gerichtshofe der Vernunft zur Ruhe verwiesen worden. Es bleibt also kein Mittel brig, den Streit grndlich und zur Zufriedenheit beider Teile zu endigen, als da, da sie einander doch so schn widerlegen knnen, sie endlich berfhrt werden, da sie um nichts streiten, und ein gewisser transzendentaler Schein ihnen da eine Wirklichkeit vorgemalt habe, wo keine anzutreffen ist.

Diesen Weg der Beilegung eines nicht abzuurteilenden Streits wollen wir jetzt einschlagen.

* * *

Der eleatische Zeno, ein subtiler Dialektiker, ist schon vom Plato als ein mutwilliger Sophist darber sehr getadelt worden, da er, um seine Kunst zu zeigen, einerlei Satz durch scheinbare Argumente zu beweisen und bald darauf durch andere ebenso starke wieder umzustrzen suchte. Er behauptete, Gott (vermutlich war es bei ihm nichts als die Welt) sei weder endlich, noch unendlich, er sei weder in Bewegung, noch in Ruhe, sei keinem anderen Dinge weder hnlich, noch unhnlich. Es schien denen, die ihn hierber beurteilten, er habe zwei einander widersprechende Stze gnzlich ableugnen wollen, welches ungereimt ist. Allein ich finde nicht, da ihm dieses mit Recht zur Last gelegt werden knne. Den ersteren dieser Stze werde ich bald nher beleuchten. Was die brigen betrifft, wenn er unter dem Worte : Gott, das Universum verstand, so mute er allerdings sagen : da dieses weder in seinem Orte beharrlich gegenwrtig (in Ruhe) sei, noch denselben verndere (sich bewege), weil alle rter nur im Univers, dieses selbst also in keinem Orte ist. Wenn das Weltall alles, was existiert, in sich fat, so ist es auch sofern keinem anderen Dinge, weder hnlich noch unhnlich, weil es auer ihm kein anderes Ding gibt, mit dem es knnte verglichen werden. Wenn zwei einander entgegengesetzte Urteile eine unstatthafte Bedingung voraussetzen, so fallen sie, unerachtet ihres Widerstreits (der gleichwohl kein eigentlicher Widerspruch ist), alle beide weg, weil die Bedingung wegfllt, unter der allein jeder dieser Stze gelten sollte.

Wenn jemand sagte, ein jeder Krper riecht entweder gut, oder er riecht nicht gut, so findet ein Drittes statt, nmlich, da er gar nicht rieche, (ausdufte) und so knnen beide widerstreitenden Stze falsch sein. Sage ich, er ist entweder wohlriechend, oder er ist nicht wohlriechend : (vel suaveolens vel non suaveolens) so sind beide Urteile einander kontradiktorisch entgegengesetzt und nur der erste ist falsch, sein kontradiktorisches Gegenteil aber, nmlich einige Krper sind nicht wohlriechend, befat auch die Krper in sich, die gar nicht riechen. In der vorigen Entgegenstellung (per disparata) blieb die zufllige Bedingung des Begriffs der Krper (der Geruch) noch bei dem widerstreitenden Urteile, und wurde durch dieses also nicht mit aufgehoben, daher war das letztere nicht das kontradiktorische Gegenteil des ersteren.

Sage ich demnach : die Welt ist dem Raume nach entweder unendlich, oder sie ist nicht unendlich (non est infinitus), so mu, wenn der erstere Satz falsch ist, sein kontradiktorisches Gegenteil : die Welt ist nicht unendlich, wahr sein. Dadurch wrde ich nur eine unendliche Welt aufheben, ohne eine andere, nmlich die endliche, zu setzen. Hiee es aber : die Welt ist entweder unendlich, oder endlich (nichtunendlich,) so knnten beide falsch sein. Denn ich sehe alsdann die Welt, als an sich selbst, ihrer Gre nach bestimmt an, indem ich in dem Gegensatz nicht blo die Unendlichkeit aufhebe, und, mit ihr, vielleicht ihre ganze abgesonderte Existenz, sondern eine Bestimmung zur Welt, als einem an sich selbst wirklichen Dinge, hinzusetzen welches ebensowohl falsch sein kann, wenn nmlich die Welt gar nicht als ein Ding an sich, mithin auch nicht ihrer Gre nach, weder als unendlich, noch als endlich gegeben sein sollte. Man erlaube mir, da ich dergleichen Entgegensetzung die dialektische, die des Widerspruchs aber die analytische Opposition nennen darf. Also knnen von zwei dialektisch einander entgegengesetzten Urteilen alle beide falsch sein, darum, weil eines dem anderen nicht blo widerspricht, sondern etwas mehr sagt, als zum Widerspruche erforderlich ist.

Wenn man die zwei Stze : die Welt ist der Gre nach unendlich, die Welt ist ihrer Gre nach endlich, als einander kontradiktorisch entgegengesetzte ansieht, so nimmt man an, da die Welt (die ganze Reihe der Erscheinungen) ein Ding an sich selbst sei. Denn sie bleibt, ich mag den unendlichen oder endlichen Regressus in der Reihe ihrer Erscheinungen aufheben. Nehme ich aber diese Voraussetzung, oder diesen transzendentalen Schein weg, und leugne, da sie ein Ding an sich selbst sei, so verwandelt sich der kontradiktorische Widerstreit beider Behauptungen in einen blo dialektischen, und weil die Welt gar nicht an sich (unabhngig von der regressiven Reihe meiner Vorstellungen) existiert, so existiert sie weder als ein an sich unendliches, noch als ein an sich endliches Ganzes. Sie ist nur im empirischen Regressus der Reihe der Erscheinungen und fr sich selbst gar nicht anzutreffen. Daher, wenn diese jederzeit bedingt ist, so ist sie niemals ganz gegeben, und die Welt ist also kein unbedingtes Ganzes, existiert also auch nicht als ein solches, weder mit unendlicher, noch endlicher Gre.

Was hier von der ersten kosmologischen Idee, nmlich der absoluten Totalitt der Gre in der Erscheinung gesagt worden, gilt auch von allen brigen. Die Reihe der Bedingungen ist nur in der regressiven Synthesis selbst, nicht aber an sich in der Erscheinung, als einem eigenen, vor allem Regressus gegebenen Dinge, anzutreffen. Daher werde ich auch sagen mssen : die Menge der Teile in einer gegebenen Erscheinung ist an sich weder endlich, noch unendlich, weil Erscheinung nichts an sich selbst Existierendes ist, und die Teile allererst durch den Regressus der dekomponierenden Synthesis, und in demselben, gegeben werden, welcher Regressus niemals schlechthin ganz, weder als endlich, noch als unendlich gegeben ist. Eben das gilt von der Reihe der bereinander geordneten Ursachen, oder der bedingten bis zur unbedingt notwendigen Existenz, welche niemals weder an sich ihrer Totalitt nach als endlich, noch als unendlich angesehen werden kann, weil sie als Reihe subordinierter Vorstellungen nur im dynamischen Regressus besteht, vor demselben aber, und als fr sich bestehende Reihe von Dingen, an sich selbst gar nicht existieren kann.

So wird demnach die Antinomie der reinen Vernunft bei ihren kosmologischen Ideen gehoben, dadurch, da gezeigt wird, sie sei blo dialektisch und ein Widerstreit eines Scheins, der daher entspringt, da man die Idee der absoluten Totalitt, welche nur als eine Bedingung der Dinge an sich selbst gilt, auf Erscheinungen angewandt hat, die nur in der Vorstellung, und, wenn sie eine Reihe ausmachen, im sukzessiven Regressus, sonst aber gar nicht existieren. Man kann aber auch umgekehrt aus dieser Antinomie einen wahren, zwar nicht dogmatischen, aber doch so kritischen und doktrinalen Nutzen ziehen : nmlich die transzendentale Idealitt der Erscheinungen dadurch indirekt zu beweisen, wenn jemand etwa an dem direkten Beweise in der transzendentalen sthetik nicht genug htte. Der Beweis wrde in diesem Dilemma bestehen. Wenn die Welt ein an sich existierendes Ganzes ist : so ist sie entweder endlich, oder unendlich. Nun ist das erstere sowohl als das zweite falsch (laut der oben angefhrten Beweise der Antithesis, einer-, und der Thesis andererseits). Also ist es auch falsch, da die Welt (der Inbegriff aller Erscheinungen) ein an sich existierendes Ganzes sei. Woraus denn folgt, da Erscheinungen berhaupt auer unseren Vorstellungen nichts sind, welches wir eben durch die transzendentale Idealitt derselben sagen wollten.

Diese Anmerkung ist von Wichtigkeit. Man sieht daraus, da die obigen Beweise der vierfachen Antinomie nicht Blendwerke, sondern grndlich waren, unter der Voraussetzung nmlich, da Erscheinungen oder eine Sinnenwelt, die sie insgesamt in sich begreift, Dinge an sich selbst wren. Der Widerstreit der daraus gezogenen Stze entdeckt aber, da in der Voraussetzung eine Falschheit liege, und bringt uns dadurch zu einer Entdeckung der wahren Beschaffenheit der Dinge, als Gegenstnde der Sinne. Die transzendentale Dialektik tut also keineswegs dem Skeptizism einigen Vorschub, wohl aber der skeptischen Methode, welche an ihr ein Beispiel ihres groen Nutzens aufweisen kann, wenn man die Argumente der Vernunft in ihrer grten Freiheit gegeneinander auftreten lt, die, ob sie gleich zuletzt nicht dasjenige, was man suchte, dennoch jederzeit etwas Ntzliches und zur Berichtigung unserer Urteile Dienliches, liefern werden.

Der Antinomie der reinen Vernunft

Achter Abschnitt

Regulatives Prinzip der reinen Vernunft in Ansehung der kosmologischen Ideen

Da durch den kosmologischen Grundsatz der Totalitt kein Maximum der Reihe von Bedingungen in einer Sinnenwelt, als einem Dinge an sich selbst, gegeben wird, sondern blo im Regressus derselben aufgegeben werden kann, so behlt der gedachte Grundsatz der reinen Vernunft, in seiner dergestalt berichtigten Bedeutung, annoch seine gute Gltigkeit, zwar nicht als Axiom, die Totalitt im Objekt als wirklich zu denken, sondern als ein Problem fr den Verstand, also fr das Subjekt, um, der Vollstndigkeit in der Idee gem, den Regressus in der Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten anzustellen und fortzusetzen. Denn in der Sinnlichkeit, d. i. im Raume und der Zeit, ist jede Bedingung, zu der wir in der Exposition gegebener Erscheinungen gelangen knnen, wiederum bedingt ; weil diese keine Gegenstnde an sich selbst sind, an denen allenfalls das Schlechthinunbedingte stattfinden knnte, sondern blo empirische Vorstellungen, die jederzeit in der Anschauung ihre Bedingung finden mssen, welche sie dem Raume oder der Zeit nach bestimmt. Der Grundsatz der Vernunft also ist eigentlich nur eine Regel, welche in der Reihe der Bedingungen gegebener Erscheinungen einen Regressus gebietet, dem es niemals erlaubt ist, bei einem Schlechthinunbedingten stehen zu bleiben. Er ist also kein Prinzipium der Mglichkeit der Erfahrung und der empirischen Erkenntnis der Gegenstnde der Sinne, mithin kein Grundsatz des Verstandes ; denn jede Erfahrung ist in ihren Grenzen (der gegebenen Anschauung gem) eingeschlossen, auch kein konstitutives Prinzip der Vernunft, den Begriff der Sinnenwelt ber alle mgliche Erfahrung zu erweitern, sondern ein Grundsatz der grtmglichen Fortsetzung und Erweiterung der Erfahrung, nach welchem keine empirische Grenze fr absolute Grenze gelten mu, also ein Prinzipium der Vernunft, welches, als Regel, postuliert, was von uns im Regressus geschehen soll, und nicht antizipiert, was im Objekte vor allem Regressus an sich gegeben ist. Daher nenne ich es ein regulatives Prinzip der Vernunft, da hingegen der Grundsatz der absoluten Totalitt der Reihe der Bedingungen, als im Objekte (den Erscheinungen) an sich selbst gegeben, ein konstitutives kosmologisches Prinzip sein wrde, dessen Nichtigkeit ich eben durch diese Unterscheidung habe anzeigen und dadurch verhindern wollen, da man nicht, wie sonst unvermeidlich geschieht, (durch transzendentale Subreption,) einer Idee, welche blo zur Regel dient, objektive Realitt beimesse.

Um nun den Sinn dieser Regel der reinen Vernunft gehrig zu bestimmen, so ist zuvrderst zu bemerken, da sie nicht sagen knne, was das Objekt sei, sondern wie der empirische Regressus anzustellen sei, um zu dem vollstndigen Begriffe des Objekts zu gelangen. Denn, fnde das erstere statt, so wrde sie ein konstitutives Prinzipium sein, dergleichen aus reiner Vernunft niemals mglich ist. Man kann also damit keineswegs die Absicht haben, zu sagen, die Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten sei an sich endlich, oder unendlich ; denn dadurch wrde eine bloe Idee der absoluten Totalitt, die lediglich in ihr selbst geschaffen ist, einen Gegenstand denken, der in keiner Erfahrung gegeben werden kann, indem einer Reihe von Erscheinungen eine von der empirischen Synthesis unabhngige objektive Realitt erteilt wrde. Die Vernunftidee wird also nur der regressiven Synthesis in der Reihe der Bedingungen eine Regel vorschreiben, nach welcher sie vom Bedingten, vermittelst aller einander untergeordneten Bedingungen, zum Unbedingten fortgeht, obgleich dieses niemals erreicht wird. Denn das Schlechthinunbedingte wird in der Erfahrung gar nicht angetroffen.

Zu diesem Ende ist nun erstlich die Synthesis einer Reihe, sofern sie niemals vollstndig ist, genau zu bestimmen. Man bedient sich in dieser Absicht gewhnlich zweier Ausdrcke, die darin etwas unterscheiden sollen, ohne da man doch den Grund dieser Unterscheidung recht anzugeben wei. Die Mathematiker sprechen lediglich von einem progressus in infinitum. Die Forscher der Begriffe (Philosophen) wollen an dessen Statt nur den Ausdruck von einem progressus in indefinitum gelten lassen. Ohne mich bei der Prfung der Bedenklichkeit, die diesen eine solche Unterscheidung angeraten hat, und dem guten oder fruchtlosen Gebrauch derselben aufzuhalten, will ich diese Begriffe in Beziehung auf meine Absicht genau zu bestimmen suchen.

Von einer geraden Linie kann man mit Recht sagen, sie knne ins Unendliche verlngert werden, und hier wrde die Unterscheidung des Unendlichen und des unbestimmbar weiten Fortgangs (progressus in indefinitum) eine leere Subtilitt sein. Denn, obgleich, wenn es heit : ziehet eine Linie fort, es freilich richtiger lautet, wenn man hinzusetzt, in indefinitum, als wenn es heit, in infinitum ; weil das erstere nicht mehr bedeutet, als : verlngert sie, so weit ihr wollt, das zweite aber : ihr sollt niemals aufhren sie zu verlngern, (welches hierbei eben nicht die Absicht ist,) so ist doch, wenn nur vom knnen die Rede ist, der erstere Ausdruck ganz richtig ; denn ihr knnt sie ins Unendliche immer grer machen. Und so verhlt es sich auch in allen Fllen, wo man nur vom Progressus, d. i. dem Fortgange von der Bedingung zum Bedingten, spricht ; dieser mgliche Fortgang geht in der Reihe der Erscheinungen ins Unendliche. Von einem Elternpaar knnt ihr in absteigender Linie der Zeugung ohne Ende fortgehen und euch auch ganz wohl denken, da sie wirklich in der Welt so fortgehe. Denn hier bedarf die Vernunft niemals absolute Totalitt der Reihe, weil sie solche nicht als Bedingung und wie gegeben (datum) vorausgesetzt, sondern nur als was Bedingtes, das nur angeblich (dabile) ist, und ohne Ende hinzugesetzt wird.

Ganz anders ist es mit der Aufgabe bewandt : wie weit sich der Regressus, der von dem gegebenen Bedingten zu den Bedingungen in einer Reihe aufsteigt, erstrecke, ob ich sagen knne : es sei ein Rckgang ins Unendliche, oder nur ein unbestimmbar weit (in indefinitum) sich erstreckender Rckgang, und ob ich also von den jetztlebenden Menschen, in der Reihe ihrer Voreltern, ins Unendliche aufwrts steigen knne, oder ob nur gesagt werden knne : da, so weit ich auch zurckgegangen bin, niemals ein empirischer Grund angetroffen werde, die Reihe irgendwo fr begrenzt zu halten, so da ich berechtigt und zugleich verbunden bin, zu jedem der Urvter noch fernerhin seinen Vorfahren aufzusuchen, obgleich eben nicht vorauszusetzen.

Ich sage demnach : wenn das Ganze in der empirischen Anschauung gegeben worden, so geht der Regressus in der Reihe seiner inneren Bedingungen ins Unendliche. Ist aber nur ein Glied der Reihe gegeben, von welchem der Regressus zur absoluten Totalitt allererst fortgehen soll : so findet nur ein Rckgang in unbestimmte Weise (in indefinitum) statt. So mu von der Teilung einer zwischen ihren Grenzen gegebenen Materie (eines Krpers) gesagt werden : sie gehe ins Unendliche. Denn diese Materie ist ganz, folglich mit allen ihren mglichen Teilen, in der empirischen Anschauung gegeben. Da nun die Bedingung dieses Ganzen sein Teil, und die Bedingung dieses Teils der Teil vom Teile usw. ist, und in diesem Regressus der Dekomposition niemals ein unbedingtes (unteilbares) Glied dieser Reihe von Bedingungen angetroffen wird, so ist nicht allein nirgend ein empirischer Grund, in der Teilung aufzuhren, sondern die ferneren Glieder der fortzusetzenden Teilung sind selbst vor dieser weitergehenden Teilung empirisch gegeben, d. i. die Teilung geht ins Unendliche. Dagegen ist die Reihe der Voreltern zu einem gegebenen Menschen in keiner mglichen Erfahrung, in ihrer absoluten Totalitt, gegeben, der Regressus aber geht doch von jedem Gliede dieser Zeugung zu einem hheren, so, da keine empirische Grenze anzutreffen ist, die ein Glied, als schlechthin unbedingt, darstellte. Da aber gleichwohl auch die Glieder, die hierzu die Bedingung abgeben knnten, nicht in der empirischen Anschauung des Ganzen schon vor dem Regressus liegen : so geht dieser nicht ins Unendliche (der Teilung des Gegebenen), sondern in unbestimmbare Weite, der Aufsuchung mehrerer Glieder zu den gegebenen, die wiederum jederzeit nur bedingt gegeben sind.

In keinem von beiden Fllen, sowohl dem regressus in infinitum, als dem in indefinitum, wird die Reihe der Bedingungen als unendlich im Objekt gegeben angesehen. Es sind nicht Dinge, die an sich selbst, sondern nur Erscheinungen, die, als Bedingungen voneinander, nur im Regressus selbst gegeben werden. Also ist die Frage nicht mehr : wie gro diese Reihe der Bedingungen an sich selbst sei, ob endlich oder unendlich, denn sie ist nichts an sich selbst, sondern : wie wir den empirischen Regressus anstellen, und wie weit wir ihn fortsetzen sollen. Und da ist denn ein namhafter Unterschied in Ansehung der Regel dieses Fortschritts. Wenn das Ganze empirisch gegeben worden, so ist es mglich, ins Unendliche in der Reihe seiner inneren Bedingungen zurckzugehen. Ist jenes aber nicht gegeben, sondern soll durch empirischen Regressus allererst gegeben werden, so kann ich nur sagen : es ist ins Unendliche mglich, zu noch hheren Bedingungen der Reihe fortzugehen. Im ersteren Falle konnte ich sagen : es sind immer mehr Glieder da, und empirisch gegeben, als ich durch den Regressus (der Dekomposition) erreiche ; im zweiten aber : ich kann im Regressus noch immer weiter gehen, weil kein Glied als schlechthin unbedingt empirisch gegeben ist, und also noch immer ein hheres Glied als mglich und mithin die Nachfrage nach demselben als notwendig zult. Dort war es notwendig, mehr Glieder der Reihe anzutreffen, hier aber ist es immer notwendig, nach mehreren zu fragen, weil keine Erfahrung absolut begrenzt. Denn ihr habt entweder keine Wahrnehmung, die euren empirischen Regressus schlechthin begrenzt, und dann mt ihr euren Regressus nicht fr vollendet halten, oder habt eine solche eure Reihe begrenzende Wahrnehmung, so kann diese nicht ein Teil eurer zurckgelegten Reihe sein, (weil das, was begrenzt, von dem, was dadurch begrenzt wird, unterschieden sein mu,) und ihr mt also euren Regressus auch zu dieser Bedingung weiter fortsetzen, und so fortan.

Der folgende Abschnitt wird diese Bemerkungen durch ihre Anwendung in ihr gehriges Licht setzen.

Der Antinomie der reinen Vernunft

Neunter Abschnitt

Von dem empirischen Gebrauche des regulativen Prinzips der Vernunft, in Ansehung aller kosmologischen Ideen

Da es, wie wir mehrmalen gezeigt haben, keinen transzendentalen Gebrauch so wenig von reinen Verstandes - als Vernunftbegriffen gibt, da die absolute Totalitt der Reihen der Bedingungen in der Sinnenwelt sich lediglich auf einen transzendentalen Gebrauch der Vernunft fut, welche diese unbedingte Vollstndigkeit von demjenigen fordert, was sie als Ding an sich selbst voraussetzt ; da die Sinnenwelt aber dergleichen nicht enthlt, so kann die Rede niemals mehr von der absoluten Gre der Reihen in derselben sein, ob sie begrenzt, oder an sich unbegrenzt sein mgen, sondern nur, wie weit wir im empirischen Regressus, bei Zurckfhrung der Erfahrung auf ihre Bedingungen, zurckgehen sollen, um nach der Regel der Vernunft bei keiner anderen, als dem Gegenstande angemessenen Beantwortung der Fragen derselben stehenzubleiben.

Es ist also nur die Gltigkeit des Vernunftprinzips, als einer Regel der Fortsetzung und Gre einer mglichen Erfahrung, die uns allein brig bleibt, nachdem seine Ungltigkeit, als eines konstitutiven Grundsatzes der Erscheinungen an sich selbst, hinlnglich dargetan worden. Auch wird, wenn wir jene ungezweifelt vor Augen legen knnen, der Streit der Vernunft mit sich selbst vllig geendigt, indem nicht allein durch kritische Auflsung der Schein, der sie mit sich entzweite, aufgehoben worden, sondern an dessen Statt der Sinn, in welchem sie mit sich selbst zusammenstimmt und dessen Mideutung allein den Streit veranlate, aufgeschlossen, und ein sonst dialektischer Grundsatz in einen doktrinalen verwandelt wird. In der Tat, wenn dieser, seiner subjektiven Bedeutung nach, den grtmglichen Verstandesgebrauch in der Erfahrung den Gegenstnden derselben angemessen zu bestimmen, bewhrt werden kann : so ist es gerade ebensoviel, als ob er wie ein Axiom (welches aus reiner Vernunft unmglich ist) die Gegenstnde an sich selbst a priori bestimmte ; denn auch dieses knnte in Ansehung der Objekte der Erfahrung keinen greren Einflu auf die Erweiterung und Berichtigung unserer Erkenntnis haben, als da es sich in dem ausgebreitetsten Erfahrungsgebrauche unseres Verstandes ttig bewiese.

I. Auflsung der kosmologischen Idee von der Totalitt der Zusammensetzung der Erscheinungen von einem Weltganzen

Sowohl hier, als bei den brigen kosmologischen Fragen, ist der Grund des regulativen Prinzips der Vernunft der Satz : da im empirischen Regressus keine Erfahrung von einer absoluten Grenze, mithin von keiner Bedingung, als einer solchen, die empirisch schlechthin unbedingt sei, angetroffen werden knne. Der Grund davon aber ist : da eine dergleichen Erfahrung eine Begrenzung der Erscheinungen durch Nichts, oder das Leere, darauf der fortgefhrte Regressus vermittelst einer Wahrnehmung stoen knnte, in sich enthalten mte, welches unmglich ist.

Dieser Satz nun, der ebensoviel sagt, als : da ich im empirischen Regressus jederzeit nur zu einer Bedingung gelange, die selbst wiederum als empirisch bedingt angesehen werden mu, enthlt die Regel in terminis : da, so weit ich auch damit in der aufsteigenden Reihe gekommen sein mge, ich jederzeit nach einem hheren Gliede der Reihe fragen msse, es mag mir dieses nun durch Erfahrung bekannt werden, oder nicht.

Nun ist zur Auflsung der ersten kosmologischen Aufgabe nichts weiter ntig, als noch auszumachen : ob in dem Regressus zu der unbedingten Gre des Weltganzen (der Zeit und dem Raume nach) dieses niemals begrenzte Aufsteigen ein Rckgang ins Unendliche heien knne, oder nur ein unbestimmbar fortgesetzter Regressus (in indefinitum).

Die bloe allgemeine Vorstellung der Reihe aller vergangenen Weltzustnde, imgleichen der Dinge, welche im Weltraume zugleich sind, ist selbst nichts anderes, als ein mglicher empirischer Regressus, den ich mir, obzwar noch unbestimmt, denke, und wodurch der Begriff einer solchen Reihe von Bedingungen zu der gegebenen Wahrnehmung allein entstehen kann*. Nun habe ich das Weltganze jederzeit nur im Begriffe, keineswegs aber (als Ganzes) in der Anschauung. Also kann ich nicht von seiner Gre auf die Gre des Regressus schlieen, und diese jener gem bestimmen, sondern ich mu mir allererst einen Begriff von der Weltgre durch die Gre des empirischen Regressus machen. Von diesem aber wei ich niemals etwas mehr, als da ich von jedem gegebenen Gliede der Reihe von Bedingungen immer noch zu einem hheren (entfernteren) Gliede empirisch fortgehen msse. Also ist dadurch die Gre des Ganzen der Erscheinungen gar nicht schlechthin bestimmt, mithin kann man auch nicht sagen, da dieser Regressus ins Unendliche gehe, weil dieses die Glieder, dahin der Regressus noch nicht gelangt ist, antizipieren und ihre Menge so gro vorstellen wrde, da keine empirische Synthesis dazu gelangen kann, folglich die Weltgre vor dem Regressus (wenn gleich nur negativ) bestimmen wrde, welches unmglich ist. Denn diese ist mir durch keine Anschauung (ihrer Totalitt nach) mithin auch ihre Gre vor dem Regressus gar nicht gegeben. Demnach knnen wir von der Weltgre an sich gar nichts sagen, auch nicht einmal, da in ihr ein regressus in infinitum stattfinde, sondern mssen nur nach der Regel, die den empirischen Regressus in ihr bestimmt, den Begriff von ihrer Gre suchen. Diese Regel aber sagt nichts mehr, als da, so weit wir auch in der Reihe der empirischen Bedingungen gekommen sein mgen, wir nirgend eine absolute Grenze annehmen sollen, sondern jede Erscheinung, als bedingt, einer anderen, als ihrer Bedingung, unterordnen, zu dieser also ferner fortschreiten mssen, welches der regressus in indefinitum ist, der, weil er keine Gre im Objekt bestimmt, von dem in infinitum deutlich genug zu unterscheiden ist.

Ich kann demnach nicht sagen : die Welt ist der vergangenen Zeit, oder dem Raume nach unendlich. Denn dergleichen Begriff von Gre, als einer gegebenen Unendlichkeit, ist empirisch, mithin auch in Ansehung der Welt, als eines Gegenstandes der Sinne, schlechterdings unmglich. Ich werde auch nicht sagen : der Regressus von einer gegebenen Wahrnehmung an, zu allen dem, was diese im Raume sowohl, als der vergangenen Zeit, in einer Reihe begrenzt, geht ins Unendliche ; denn dieses setzt die unendliche Weltgre voraus ; auch nicht : sie ist endlich ; denn die absolute Grenze ist gleichfalls empirisch unmglich. Demnach werde ich nichts von dem ganzen Gegenstande der Erfahrung (der Sinnenwelt), sondern nur von der Regel, nach welcher Erfahrung ihrem Gegenstande angemessen, angestellt und fortgesetzt werden soll, sagen knnen.

Auf die kosmologische Frage also, wegen der Weltgre, ist die erste und negative Antwort : die Welt hat keinen ersten Anfang der Zeit und keine uerste Grenze dem Raume nach.

Denn im entgegengesetzten Falle wrde sie durch die leere Zeit einer-, und durch den leeren Raum andererseits begrenzt sein. Da sie nun, als Erscheinung, keines von beiden an sich selbst sein kann, denn Erscheinung ist kein Ding an sich selbst, so mte eine Wahrnehmung der Begrenzung durch schlechthin leere Zeit, oder leeren Raum, mglich sein, durch welche diese Weltenden in einer mglichen Erfahrung gegeben wren. Eine solche Erfahrung aber, als vllig leer an Inhalt, ist unmglich. Also ist eine absolute Weltgrenze empirisch, mithin auch schlechterdings unmglich**.

Hieraus folgt denn zugleich die bejahende Antwort : der Regressus in der Reihe der Welterscheinungen, als eine Bestimmung der Weltgre, geht in indefinitum, welches ebenso viel sagt, als : die Sinnenwelt hat keine absolute Gre, sondern der empirische Regressus (wodurch sie auf der Seite ihrer Bedingungen allein gegeben werden kann) hat seine Regel, nmlich von einem jeden Gliede der Reihe, als einem Bedingten, jederzeit zu einem noch entfernteren (es sei durch eigene Erfahrung, oder den Leitfaden der Geschichte, oder die Kette der Wirkungen und ihrer Ursachen,) fortzuschreiten, und sich der Erweiterung des mglichen empirischen Gebrauchs seines Verstandes nirgend zu berheben, welches denn auch das eigentliche und einzige Geschft der Vernunft bei ihren Prinzipien ist.

Ein bestimmter empirischer Regressus, der in einer gewissen Art von Erscheinungen ohne Aufhren fortginge, wird hierdurch nicht vorgeschrieben, z. B. da man von einem lebenden Menschen immer in einer Reihe von Voreltern aufwrts steigen msse, ohne ein erstes Paar zu erwarten, oder in der Reihe der Weltkrper, ohne eine uerste Sonne zuzulassen ; sondern es wird nur der Fortschritt von Erscheinungen zu Erscheinungen geboten, sollten diese auch keine wirkliche Wahrnehmung (wenn sie dem Grade nach fr unser Bewutsein zu schwach ist, um Erfahrung zu werden) abgeben, weil sie dem ungeachtet doch zur mglichen Erfahrung gehren.

Aller Anfang ist in der Zeit, und alle Grenze des Ausgedehnten im Raume. Raum und Zeit aber sind nur in der Sinnenwelt. Mithin sind nur Erscheinungen in der Welt bedingterweise, die Welt aber selbst weder bedingt, noch auf unbedingte Art begrenzt.

Eben um deswillen, und da die Welt niemals ganz, und selbst die Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten nicht, als Weltreihe, ganz gegeben werden kann, ist der Begriff von der Weltgre nur durch den Regressus, und nicht vor demselben in einer kollektiven Anschauung, gegeben. Jener besteht aber immer nur im Bestimmen der Gre, und gibt also keinen bestimmten Begriff, als auch keinen Begriff von einer Gre, die in Ansehung eines gewissen Maes unendlich wre, geht also nicht ins Unendliche (gleichsam gegebene), sondern in unbestimmte Weite, um eine Gre (der Erfahrung) zu geben, die allererst durch diesen Regressus wirklich wird.

* Diese Weltreihe kann also auch weder grer, noch kleiner sein, als der mgliche empirische Regressus, auf dem allein ihr Begriff beruht. Und da dieser kein bestimmtes Unendliches, ebensowenig aber auch ein bestimmtendliches (schlechthin Begrenztes) geben kann : so ist daraus klar, da wir die Weltgre weder als endlich, noch unendlich annehmen knnen, weil der Regressus (dadurch jene vorgestellt wird) keines von beiden zult.

** Man wird bemerken : da der Beweis hier auf ganz andere Art gefhrt worden, als der dogmatische, oben in der Antithesis der ersten Antinomie. Daselbst hatten wir die Sinnenwelt, nach der gemeinen und dogmatischen Vorstellungsart, fr ein Ding, was an sich selbst, vor allem Regressus, seiner Totalitt nach gegeben war, gelten lassen, und hatten ihr, wenn sie nicht alle Zeit und alle Rume einnhme, berhaupt irgendeine bestimmte Stelle in beiden abgesprochen. Daher war die Folgerung auch anders, als hier, nmlich es wurde auf die wirkliche Unendlichkeit derselben geschlossen.

II. Auflsung der kosmologischen Idee von der Totalitt der Teilung eines gegebenen Ganzen in der Anschauung

Wenn ich ein Ganzes, das in der Anschauung gegeben ist, teile, so gehe ich von einem Bedingten zu den Bedingungen seiner Mglichkeit. Die Teilung der Teile (subdivisio oder decompositio) ist ein Regressus in der Reihe dieser Bedingungen. Die absolute Totalitt dieser Reihe wrde nur alsdann gegeben sein, wenn der Regressus bis zu einfachen Teilen gelangen knnte. Sind aber alle Teile in einer kontinuierlich fortgehenden Dekomposition immer wiederum teilbar, so geht die Teilung, d. i. der Regressus, von dem Bedingten zu seinen Bedingungen in infinitum ; weil die Bedingungen (die Teile) in dem Bedingten selbst enthalten sind, und, da dieses in einer zwischen seinen Grenzen eingeschlossenen Anschauung ganz gegeben ist, insgesamt auch mit gegeben sind. Der Regressus darf also nicht blo ein Rckgang in indefinitum genannt werden, wie es die vorige kosmologische Idee allein erlaubte, da ich vom Bedingten zu seinen Bedingungen, die, auer demselben, mithin nicht dadurch zugleich mit so gegeben waren, sondern die im empirischen Regressus allererst hinzukamen, fortgehen sollte. Diesem ungeachtet ist es doch keineswegs erlaubt, von einem solchen Ganzen, das ins Unendliche teilbar ist, zu sagen : es bestehe aus unendlich viel Teilen. Denn obgleich alle Teile in der Anschauung des Ganzen enthalten sind, so ist doch darin nicht die ganze Teilung enthalten, welche nur in der fortgehenden Dekomposition, oder dem Regressus selbst besteht, der die Reihe allererst wirklich macht. Da dieser Regressus nun unendlich ist, so sind zwar alle Glieder (Teile), zu denen er gelangt, in dem gegebenen Ganzen als Aggregate enthalten, aber nicht die ganze Reihe der Teilung, welche sukzessivunendlich und niemals ganz ist, folglich keine unendliche Menge, und keine Zusammennehmung derselben in einem Ganzen darstellen kann.

Diese allgemeine Erinnerung lt sich zuerst sehr leicht auf den Raum anwenden. Ein jeder in seinen Grenzen angeschauter Raum ist ein solches Ganzes, dessen Teile bei aller Dekomposition immer wiederum Rume sind, und ist daher ins Unendliche teilbar.

Hieraus folgt auch ganz natrlich die weite Anwendung, auf eine in ihren Grenzen eingeschlossene uere Erscheinung (Krper). Die Teilbarkeit desselben grndet sich auf die Teilbarkeit des Raumes, der die Mglichkeit des Krpers, als eines ausgedehnten Ganzen, ausmacht. Dieser ist also ins Unendliche teilbar, ohne doch darum aus unendlich viel Teilen zu bestehen.

Es scheint zwar : da, da ein Krper als Substanz im Raume vorgestellt werden mu, er, was das Gesetz der Teilbarkeit des Raumes betrifft, hierin von diesem unterschieden sein werde : denn man kann es allenfalls wohl zugeben : da die Dekomposition im letzteren niemals alle Zusammensetzung wegschaffen knne, indem alsdann sogar aller Raum, der sonst nichts Selbststndiges hat, aufhren wrde (welches unmglich ist) ; allein da, wenn alle Zusammensetzung der Materie in Gedanken aufgehoben wrde, gar nichts brigbleiben solle, scheint sich nicht mit dem Begriffe einer Substanz vereinigen zu lassen, die eigentlich das Subjekt aller Zusammensetzung sein sollte, und in ihren Elementen brigbleiben mte, wenngleich die Verknpfung derselben im Raume, dadurch sie einen Krper ausmachen, aufgehoben wre. Allein mit dem, was in der Erscheinung Substanz heit, ist es nicht so bewandt, als man es wohl von einem Dinge an sich selbst durch reinen Verstandesbegriff denken wrde. Jenes ist nicht absolutes Subjekt, sondern beharrliches Bild der Sinnlichkeit und nichts als Anschauung, in der berall nichts Unbedingtes angetroffen wird.

Ob nun aber gleich diese Regel des Fortschritts ins Unendliche bei der Subdivision einer Erscheinung, als einer bloen Erfllung des Raumes, ohne allen Zweifel stattfindet : so kann sie doch nicht gelten, wenn wir sie auch auf die Menge der auf gewisse Weise in dem gegebenen Ganzen schon abgesonderten Teile, dadurch diese ein quantum discretum ausmachen, erstrecken wollen. Annehmen, da in jedem gegliederten (organisierten) Ganzen ein jeder Teil wiederum gegliedert sei, und da man auf solche Art, bei Zerlegung der Teile ins Unendliche, immer neue Kunstteile antreffe, mit einem Worte, da das Ganze ins Unendliche gegliedert sei, will sich gar nicht denken lassen, obzwar wohl, da die Teile der Materie, bei ihrer Dekomposition ins Unendliche, gegliedert werden knnten. Denn die Unendlichkeit der Teilung einer gegebenen Erscheinung im Raume grndet sich allein darauf, da durch diese blo die Teilbarkeit, d. i. eine an sich schlechthin unbestimmte Menge von Teilen gegeben ist, die Teile selbst aber nur durch die Subdivision gegeben und bestimmt werden, kurz, da das Ganze nicht an sich selbst schon eingeteilt ist. Daher die Teilung eine Menge in demselben bestimmen kann, die so weit geht, als man im Regressus der Teilung fortschreiten will. Dagegen wird bei einem ins Unendliche gegliederten organischen Krper das Ganze eben durch diesen Begriff schon als eingeteilt vorgestellt, und eine an sich selbst bestimmte, aber unendliche Menge der Teile, vor allem Regressus der Teilung, in ihm angetroffen, wodurch man sich selbst widerspricht ; indem diese unendliche Entwicklung als eine niemals zu vollendende Reihe (unendlich), und gleichwohl doch in einer Zusammennehmung als vollendet, angesehen wird. Die unendliche Teilung bezeichnet nur die Erscheinung als quantum continuum und ist von der Erfllung des Raumes unzertrennlich ; weil eben in derselben der Grund der unendlichen Teilbarkeit liegt. Sobald aber etwas als quantum discretum angenommen wird : so ist die Menge der Einheiten darin bestimmt ; daher auch jederzeit einer Zahl gleich. Wie weit also die Organisierung in einem gegliederten Krper gehen mge, kann nur die Erfahrung ausmachen, und wenn sie gleich mit Gewiheit zu keinem unorganischen Teile gelangte, so mssen solche doch wenigstens in der mglichen Erfahrung liegen. Aber wie weit sich die transzendentale Teilung einer Erscheinung berhaupt erstrecke, ist gar keine Sache der Erfahrung, sondern ein Prinzipium der Vernunft, den empirischen Regressus, in der Dekomposition des Ausgedehnten, der Natur dieser Erscheinung gem, niemals fr schlechthin vollendet zu halten.

Schluanmerkung zur Auflsung der mathematisch-transzendentalen, und Vorerinnerung zur Auflsung der dynamisch-transzendentalen Ideen

Als wir die Antinomie der reinen Vernunft durch alle transzendentalen Ideen in einer Tafel vorstellten, da wir den Grund dieses Widerstreits und das einzige Mittel, ihn zu heben, anzeigten, welches darin bestand, da beide entgegengesetzte Behauptungen fr falsch erklrt wurden : so haben wir allenthalben die Bedingungen, als zu ihrem Bedingten nach Verhltnissen des Raumes und der Zeit gehrig, vorgestellt, welches die gewhnliche Voraussetzung des gemeinen Menschenverstandes ist, worauf denn auch jener Widerstreit gnzlich beruhte. In dieser Rcksicht waren auch alle dialektischen Vorstellungen der Totalitt, in der Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten, durch und durch von gleicher Art. Es war immer eine Reihe, in welcher die Bedingung mit dem Bedingten, als Glieder derselben, verknpft und dadurch gleichartig waren, da denn der Regressus niemals vollendet gedacht, oder, wenn dieses geschehen sollte, ein an sich bedingtes Glied flschlich als ein erstes, mithin als unbedingt angenommen werden mte. Es wrde also zwar nicht allerwrts das Objekt, d. i. das Bedingte, aber doch die Reihe der Bedingungen zu demselben, blo ihrer Gre nach erwogen, und da bestand die Schwierigkeit, die durch keinen Vergleich, sondern durch gnzliche Abschneidung des Knotens allein gehoben werden konnte, darin, da die Vernunft es dem Verstande entweder zu lang oder zu kurz machte, so, da dieser ihrer Idee niemals gleich kommen konnte.

Wir haben aber hierbei einen wesentlichen Unterschied bersehen, der unter den Objekten d. i. den Verstandesbegriffen herrscht, welche die Vernunft zu Ideen zu erheben trachtet, da nmlich, nach unserer obigen Tafel der Kategorien, zwei derselben mathematische, die zwei brigen aber eine dynamische Synthesis der Erscheinungen bedeuten. Bis hierher konnte dieses auch gar wohl geschehen, indem, so wie wir in der allgemeinen Vorstellung aller transzendentalen Ideen immer nur unter Bedingungen in der Erscheinung blieben, eben so auch in den zwei mathematischtranszendentalen keinen anderen Gegenstand, als den in der Erscheinung hatten. Jetzt aber, da wir zu dynamischen Begriffen des Verstandes, sofern sie der Vernunftidee anpassen sollen, fortgehen, wird jene Unterscheidung wichtig, und erffnet uns eine ganz neue Aussicht in Ansehung des Streithandels, darin die Vernunft verflochten ist, und welcher, da er vorher, als auf beiderseitige falsche Voraussetzungen gebaut, abgewiesen worden, jetzt, da vielleicht in der dynamischen Antinomie eine solche Voraussetzung stattfindet, die mit der Prtension der Vernunft zusammen bestehen kann, aus diesem Gesichtspunkte, und, da der Richter den Mangel der Rechtsgrnde, die man beiderseits verkannt hatte, ergnzt, zu beider Teile Genugtuung verglichen werden kann, welches sich bei dem Streite in der mathematischen Antinomie nicht tun lie.

Die Reihen der Bedingungen sind freilich insofern alle gleichartig, als man lediglich auf die Erstreckung derselben sieht : ob sie der Idee angemessen sind, oder ob diese fr jene zu gro, oder zu klein seien. Allein der Verstandesbegriff, der diesen Ideen zum Grunde liegt, enthlt entweder lediglich eine Synthesis des Gleichartigen, (welches bei jeder Gre, in der Zusammensetzung sowohl als Teilung derselben, vorausgesetzt wird,) oder auch des Ungleichartigen, welches in der dynamischen Synthesis, der Kausalverbindung sowohl, als der des Notwendigen mit dem Zuflligen, wenigstens zugelassen werden kann.

Daher kommt es, da in der mathematischen Verknpfung der Reihen der Erscheinungen keine andere als sinnliche Bedingung hineinkommen kann, d. i. eine solche, die selbst ein Teil der Reihe ist ; da hingegen die dynamische Reihe sinnlicher Bedingungen doch noch eine ungleichartige Bedingung zult, die nicht ein Teil der Reihe ist, sondern, als blo intelligibel, auer der Reihe liegt, wodurch denn der Vernunft ein Genge getan und das Unbedingte den Erscheinungen vorgesetzt wird, ohne die Reihe der letzteren, als jederzeit bedingt, dadurch zu verwirren und, den Verstandesgrundstzen zuwider, abzubrechen.

Dadurch nun, da die dynamischen Ideen eine Bedingung der Erscheinungen auer der Reihe derselben, d. i. eine solche, die selbst nicht Erscheinung ist, zulassen, geschieht etwas, was von dem Erfolg der Antinomie gnzlich unterschieden ist. Diese nmlich verursachte, da beide dialektischen Gegenbehauptungen fr falsch erklrt werden muten. Dagegen das Durchgngigbedingte der dynamischen Reihen, welches von ihnen als Erscheinungen unzertrennlich ist, mit der zwar empirischunbedingten, aber auch nichtsinnlichen Bedingung verknpft, dem Verstande einerseits und der Vernunft andererseits* Genge leisten, und, indem die dialektischen Argumente, welche unbedingte Totalitt in bloen Erscheinungen auf eine oder andere Art suchten, wegfallen, dagegen die Vernunftstze, in der auf solche Weise berichtigten Bedeutung, alle beide wahr sein knnen ; welches bei den kosmologischen Ideen, die blo mathematischunbedingte Einheit betreffen, niemals stattfinden kann, weil bei ihnen keine Bedingung der Reihe der Erscheinungen angetroffen wird, als die auch selbst Erscheinung ist und als solche mit ein Glied der Reihe ausmacht.

* Denn der Verstand erlaubt unter Erscheinungen keine Bedingung, die selbst empirisch unbedingt wre. Liee sich aber eine intelligible Bedingung, die also nicht in die Reihe der Erscheinungen, als ein Glied, mit gehrte, zu einem Bedingten (in der Erscheinung) gedenken, ohne doch dadurch die Reihe empirischer Bedingungen im mindesten zu unterbrechen : so knnte eine solche als empirisch unbedingt zugelassen werden, so da dadurch dem empirischen kontinuierlichen Regressus nirgend Abbruch geschhe.

III. Auflsung der kosmologischen Ideen von der Totalitt der Ableitung der Weltbegebenheiten aus ihren Ursachen

Man kann sich nur zweierlei Kausalitt in Ansehung dessen, was geschieht, denken, entweder nach der Natur, oder aus Freiheit. Die erste ist die Verknpfung eines Zustandes mit einem vorigen in der Sinnenwelt, worauf jener nach einer Regel folgt. Da nun die Kausalitt der Erscheinungen auf Zeitbedingungen beruht, und der vorige Zustand, wenn er jederzeit gewesen wre, auch keine Wirkung, die allererst in der Zeit entspringt, hervorgebracht htte : so ist die Kausalitt der Ursache dessen, was geschieht, oder entsteht, auch entstanden, und bedarf nach dem Verstandesgrundsatze selbst wiederum eine Ursache.

Dagegen verstehe ich unter Freiheit, im kosmologischen Verstande, das Vermgen, einen Zustand von selbst anzufangen, deren Kausalitt also nicht nach dem Naturgesetze wiederum unter einer anderen Ursache steht, welche sie der Zeit nach bestimmte. Die Freiheit ist in dieser Bedeutung eine reine transzendentale Idee, die erstlich nichts von der Erfahrung Entlehntes enthlt, zweitens deren Gegenstand auch in keiner Erfahrung bestimmt gegeben werden kann, weil es ein allgemeines Gesetz, selbst der Mglichkeit aller Erfahrung, ist, da alles, was geschieht, eine Ursache, mithin auch die Kausalitt der Ursache, die selbst geschehen, oder entstanden, wiederum eine Ursache haben msse ; wodurch denn das ganze Feld der Erfahrung, so weit es sich erstrecken mag, in einen Inbegriff bloer Natur verwandelt wird. Da aber auf solche Weise keine absolute Totalitt der Bedingungen im Kausalverhltnisse herauszubekommen ist, so schafft sich die Vernunft die Idee von einer Spontaneitt, die von selbst anheben knne zu handeln, ohne da eine andere Ursache vorangeschickt werden drfe, sie wiederum nach dem Gesetze der Kausalverknpfung zur Handlung zu bestimmen.

Es ist beraus merkwrdig, da auf diese transzendentale Idee der Freiheit sich der praktische Begriff derselben grnde, und jene in dieser das eigentliche Moment der Schwierigkeiten ausmache, welche die Frage ber ihre Mglichkeit von jeher umgeben haben. Die Freiheit im praktischen Verstande ist die Unabhngigkeit der Willkr von der Ntigung durch Antriebe der Sinnlichkeit. Denn eine Willkr ist sinnlich, sofern sie pathologisch (durch Bewegursachen der Sinnlichkeit) affiziert ist ; sie heit tierisch (arbitrium brutum), wenn sie pathologisch necessitiert werden kann. Die menschliche Willkr ist zwar ein arbitrium sensitivum, aber nicht brutum, sondern liberum, weil Sinnlichkeit ihre Handlung nicht notwendig macht, sondern dem Menschen ein Vermgen beiwohnt, sich, unabhngig von der Ntigung durch sinnliche Antriebe, von selbst zu bestimmen.

Man sieht leicht, da, wenn alle Kausalitt in der Sinnenwelt blo Natur wre, so wrde jede Begebenheit durch eine andere in der Zeit nach notwendigen Gesetzen bestimmt sein, und mithin, da die Erscheinungen, sofern sie die Willkr bestimmen, jede Handlung als ihren natrlichen Erfolg notwendig machen mten, so wrde die Aufhebung der transzendentalen Freiheit zugleich alle praktische Freiheit vertilgen. Denn diese setzt voraus, da, obgleich etwas nicht geschehen ist, es doch habe geschehen sollen, und seine Ursache in der Erscheinung also nicht so bestimmend war, da nicht in unserer Willkr eine Kausalitt liege, unabhngig von jenen Naturursachen und selbst wider ihre Gewalt und Einflu etwas hervorzubringen, was in der Zeitordnung nach empirischen Gesetzen bestimmt ist, mithin eine Reihe von Begebenheiten ganz von selbst anzufangen.

Es geschieht also hier, was berhaupt indem Widerstreit einer sich ber die Grenzen mglicher Erfahrung hinauswagenden Vernunft angetroffen wird, da die Aufgabe eigentlich nicht physiologisch, sondern transzendental ist. Daher die Frage von der Mglichkeit der Freiheit die Psychologie zwar anficht, aber, da sie auf dialektischen Argumenten der blo reinen Vernunft beruht, samt ihrer Auflsung lediglich die Transzendentalphilosophie beschftigen mu. Um nun diese, welche eine befriedigende Antwort hierber nicht ablehnen kann, dazu in Stand zu setzen, mu ich zuvrderst ihr Verfahren bei dieser Aufgabe durch eine Bemerkung nher zu bestimmen suchen.

Wenn Erscheinungen Dinge an sich selbst wren, mithin Raum und Zeit Formen des Daseins der Dinge an sich selbst : so wrden die Bedingungen mit dem Bedingten jederzeit als Glieder zu einer und derselben Reihe gehren, und daraus auch in gegenwrtigem Falle die Antinomie entspringen, die allen transzendentalen Ideen gemein ist, da diese Reihe unvermeidlich fr den Verstand zu gro, oder zu klein ausfallen mte. Die dynamischen Vernunftbegriffe aber, mit denen wir uns in dieser und der folgenden Nummer beschftigen, haben dieses besondere : da, da sie es nicht mit einem Gegenstande, als Gre betrachtet, sondern nur mit seinem Dasein zu tun haben, man auch von der Gre der Reihe der Bedingungen abstrahieren kann, und es bei ihnen blo auf das dynamische Verhltnis der Bedingung zum Bedingten ankommt, so, da wir in der Frage ber Natur und Freiheit schon die Schwierigkeit antreffen, ob Freiheit berall nur mglich sei, und ob, wenn sie es ist, sie mit der Allgemeinheit des Naturgesetzes der Kausalitt zusammen bestehen knne ; mithin ob es ein richtigdisjunktiver Satz sei, da eine jede Wirkung in der Welt entweder aus Natur, oder aus Freiheit entspringen msse, oder ob nicht vielmehr beides in verschiedener Beziehung bei einer und derselben Begebenheit zugleich stattfinden knne. Die Richtigkeit jenes Grundsatzes, von dem durchgngigen Zusammenhange aller Begebenheiten der Sinnenwelt, nach unwandelbaren Naturgesetzen, steht schon als ein Grundsatz der transzendentalen Analytik fest und leidet keinen Abbruch. Es ist also nur die Frage : ob demungeachtet in Ansehung eben derselben Wirkung, die nach der Natur bestimmt ist, auch Freiheit stattfinden knne, oder diese durch jene unverletzliche Regel vllig ausgeschlossen sei. Und hier zeigt die zwar gemeine, aber betrgliche Voraussetzung der absoluten Realitt der Erscheinungen, sogleich ihren nachteiligen Einflu, die Vernunft zu verwirren. Denn, sind Erscheinungen Dinge an sich selbst, so ist Freiheit nicht zu retten. Alsdann ist Natur die vollstndige und an sich hinreichend bestimmende Ursache jeder Begebenheit, und die Bedingung derselben ist jederzeit nur in der Reihe der Erscheinungen enthalten, die, samt ihrer Wirkung, unter jedem Naturgesetze notwendig sind. Wenn dagegen Erscheinungen fr nichts mehr gelten, als sie in der Tat sind, nmlich nicht fr Dinge an sich, sondern bloe Vorstellungen, die nach empirischen Gesetzen zusammenhngen, so mssen sie selbst noch Grnde haben, die nicht Erscheinungen sind. Eine solche intelligible Ursache aber wird in Ansehung ihrer Kausalitt nicht durch Erscheinungen bestimmt, obzwar ihre Wirkungen erscheinen, und so durch andere Erscheinungen bestimmt werden knnen. Sie ist also samt ihrer Kausalitt auer der Reihe ; dagegen ihre Wirkungen in der Reihe der empirischen Bedingungen angetroffen werden. Die Wirkung kann also in Ansehung ihrer intelligiblen Ursache als frei, und doch zugleich in Ansehung der Erscheinungen als Erfolg aus denselben nach der Notwendigkeit der Natur, angesehen werden ; eine Unterscheidung, die, wenn sie im Allgemeinen und ganz abstrakt vorgetragen wird, uerst subtil und dunkel erscheinen mu, die sich aber in der Anwendung aufklren wird. Hier habe ich nur die Anmerkung machen wollen : da, da der durchgngige Zusammenhang aller Erscheinungen, in einem Kontext der Natur, ein unnachlaliches Gesetz ist, dieses alle Freiheit notwendig umstrzen mte, wenn man der Realitt der Erscheinungen hartnckig anhngen wollte. Daher auch diejenigen, welche hierin der gemeinen Meinung folgen, niemals dahin haben gelangen knnen, Natur und Freiheit miteinander zu vereinigen.

Mglichkeit der Kausalitt durch Freiheit, in Vereinigung mit dem allgemeinen Gesetze der Naturnotwendigkeit

Ich nenne dasjenige an einem Gegenstande der Sinne, was selbst nicht Erscheinung ist, intelligibel. Wenn demnach dasjenige, was in der Sinnenwelt als Erscheinung angesehen werden mu, an sich selbst auch ein Vermgen hat, welches kein Gegenstand der sinnlichen Anschauung ist, wodurch es aber doch die Ursache von Erscheinungen sein kann : so kann man die Kausalitt dieses Wesens auf zwei Seiten betrachten, als intelligibel nach ihrer Handlung, als eines Dinges an sich selbst, und als sensibel, nach den Wirkungen derselben, als einer Erscheinung in der Sinnenwelt. Wir wrden uns demnach von dem Vermgen eines solchen Subjekts einen empirischen, imgleichen auch einen intellektuellen Begriff seiner Kausalitt machen, welche bei einer und derselben Wirkung zusammen stattfinden. Eine solche doppelte Seite, das Vermgen eines Gegenstandes der Sinne sich zu denken, widerspricht keinem von den Begriffen, die wir uns von Erscheinungen und von einer mglichen Erfahrung zu machen haben. Denn, da diesen, weil sie an sich keine Dinge sind, ein transzendentaler Gegenstand zum Grunde liegen mu, der sie als bloe Vorstellungen bestimmt, so hindert nichts, da wir diesem transzendentalen Gegenstande, auer der Eigenschaft, dadurch er erscheint, nicht auch eine Kausalitt beilegen sollten, die nicht Erscheinung ist, obgleich ihre Wirkung dennoch in der Erscheinung angetroffen wird. Es mu aber eine jede wirkende Ursache einen Charakter haben, d. i. ein Gesetz ihrer Kausalitt, ohne welches sie gar nicht Ursache sein wrde. Und da wrden wir an einem Subjekte der Sinnenwelt erstlich einen empirischen Charakter haben, wodurch seine Handlungen, als Erscheinungen, durch und durch mit anderen Erscheinungen nach bestndigen Naturgesetzen im Zusammenhange stnden, und von ihnen, als ihren Bedingungen, abgeleitet werden knnten, und also, mit diesen in Verbindung, Glieder einer einzigen Reihe der Naturordnung ausmachten. Zweitens wrde man ihm noch einen intelligiblen Charakter einrumen mssen, dadurch es zwar die Ursache jener Handlungen als Erscheinungen ist, der aber selbst unter keinen Bedingungen der Sinnlichkeit steht, und selbst nicht Erscheinung ist. Man knnte auch den ersteren den Charakter eines solchen Dinges in der Erscheinung, den zweiten den Charakter des Dinges an sich selbst nennen.

Dieses handelnde Subjekt wrde nun, nach seinem intelligiblen Charakter, unter keinen Zeitbedingungen stehen, denn die Zeit ist nur die Bedingung der Erscheinungen, nicht aber der Dinge an sich selbst. In ihm wrde keine Handlung entstehen, oder vergehen, mithin wrde es auch nicht dem Gesetze aller Zeitbestimmung, alles Vernderlichen, unterworfen sein : da alles, was geschieht, in den Erscheinungen (des vorigen Zustandes) seine Ursache antreffe. Mit einem Worte, die Kausalitt desselben, sofern sie intellektuell ist, stnde gar nicht in der Reihe empirischer Bedingungen, welche die Begebenheit in der Sinnenwelt notwendig machen. Dieser intelligible Charakter knnte zwar niemals unmittelbar gekannt werden, weil wir nichts wahrnehmen knnen, als sofern es erscheint, aber er wrde doch den empirischen Charakter gem gedacht werden mssen, so wie wir berhaupt einen transzendentalen Gegenstand den Erscheinungen in Gedanken zum Grunde legen mssen, ob wir zwar von ihm, was er an sich selbst sei, nichts wissen.

Nach seinem empirischen Charakter wrde also dieses Subjekt, als Erscheinung, allen Gesetzen der Bestimmung nach, der Kausalverbindung unterworfen sein, und es wre sofern nichts, als ein Teil der Sinnenwelt, dessen Wirkungen, so wie jede andere Erscheinung, aus der Natur unausbleiblich abflossen. So wie uere Erscheinungen in dasselbe einflssen, wie sein empirischer Charakter, d. i. das Gesetz seiner Kausalitt, durch Erfahrung erkannt wre, mten sich alle seine Handlungen nach Naturgesetzen erklren lassen, und alle Requisite zu einer vollkommenen und notwendigen Bestimmung derselben mten in einer mglichen Erfahrung angetroffen werden.

Nach dem intelligiblen Charakter desselben aber (ob wir zwar davon nichts als blo den allgemeinen Begriff desselben haben knnen) wrde dasselbe Subjekt dennoch von allem Einflusse der Sinnlichkeit und Bestimmung durch Erscheinungen freigesprochen werden mssen, und, da in ihm, sofern es Noumenon ist, nichts geschieht, keine Vernderung, welche dynamische Zeitbestimmung erheischt, mithin keine Verknpfung mit Erscheinungen als Ursachen angetroffen wird, so wrde dieses ttige Wesen, so fern in seinen Handlungen von aller Naturnotwendigkeit, als die lediglich in der Sinnenwelt angetroffen wird, unabhngig und frei sein. Man wrde von ihm ganz richtig sagen, da es seine Wirkungen in der Sinnenwelt von selbst anfange, ohne da die Handlung in ihm selbst anfngt ; und dieses wrde gltig sein, ohne da die Wirkungen in der Sinnenwelt darum von selbst anfangen drfen, weil sie in derselben jederzeit durch empirische Bedingungen in der vorigen Zeit, aber doch nur vermittelst des empirischen Charakters (der blo die Erscheinung des intelligiblen ist), vorher bestimmt, und nur als eine Fortsetzung der Reihe der Naturursachen mglich sind. So wrde denn Freiheit und Natur, jedes in seiner vollstndigen Bedeutung, bei eben denselben Handlungen, nachdem man sie mit ihrer intelligiblen oder sensiblen Ursache vergleicht, zugleich und ohne allen Widerstreit angetroffen werden.

Erluterung der kosmologischen Idee einer Freiheit in Verbindung mit der allgemeinen Naturnotwendigkeit

Ich habe gut gefunden, zuerst den Schattenri der Auflsung unseres transzendentalen Problems zu entwerfen, damit man den Gang der Vernunft in Auflsung desselben dadurch besser bersehen mge. Jetzt wollen wir die Momente ihrer Entscheidung, auf die es eigentlich ankommt, auseinander setzen, und jedes besonders in Erwgung ziehen.

Das Naturgesetz, da alles, was geschieht, eine Ursache habe, da die Kausalitt dieser Ursache, d. i. die Handlung, da sie in der Zeit vorhergeht und in Betracht einer Wirkung, die da entstanden, selbst nicht immer gewesen sein kann, sondern geschehen sein mu, auch ihre Ursache unter den Erscheinungen habe, dadurch sie bestimmt wird, und da folglich alle Begebenheiten in einer Naturordnung empirisch bestimmt sind ; dieses Gesetz, durch welches Erscheinungen allererst eine Natur ausmachen und Gegenstnde einer Erfahrung abgeben knnen, ist ein Verstandesgesetz, von welchem es unter keinem Vorwande erlaubt ist abzugehen, oder irgend eine Erscheinung davon auszunehmen ; weil man sie sonst auerhalb aller mglichen Erfahrung setzen, dadurch aber von allen Gegenstnden mglicher Erfahrung unterscheiden und sie zum bloen Gedankendinge und einem Hirngespinst machen wrde.

Ob es aber gleich hierbei lediglich nach einer Kette von Ursachen aussieht, die im Regressus zu ihren Bedingungen gar keine absolute Totalitt verstattet, so hlt uns diese Bedenklichkeit doch gar nicht auf ; denn sie ist schon in der allgemeinen Beurteilung der Antinomie der Vernunft, wenn sie in der Reihe der Erscheinungen aufs Unbedingte ausgeht, gehoben worden. Wenn wir der Tuschung des transzendentalen Realismus nachgeben wollen : so bleibt weder Natur, noch Freiheit brig. Hier ist nur die Frage : ob, wenn man in der ganzen Reihe aller Begebenheiten lauter Naturnotwendigkeit anerkennt, es doch mglich sei, eben dieselbe, die einerseits bloe Naturwirkung ist, doch andererseits als Wirkung aus Freiheit anzusehen, oder ob zwischen diesen zwei Arten von Kausalitt ein gerader Widerspruch angetroffen werde.

Unter den Ursachen in der Erscheinung kann sicherlich nichts sein, welches eine Reihe schlechthin und von selbst anfangen knnte. Jede Handlung, als Erscheinung, sofern sie eine Begebenheit hervorbringt, ist selbst Begebenheit, oder Ereignis, welche einen anderen Zustand voraussetzt, darin die Ursache angetroffen werde, und so ist alles, was geschieht, nur eine Fortsetzung der Reihe, und kein Anfang, der sich von selbst zutrge, in derselben mglich. Also sind alle Handlungen der Naturursachen in der Zeitfolge selbst wiederum Wirkungen, die ihre Ursachen ebensowohl in der Zeitreihe voraussetzen. Eine ursprngliche Handlung, wodurch etwas geschieht, was vorher nicht war, ist von der Kausalverknpfung der Erscheinungen nicht zu erwarten.

Ist es denn aber auch notwendig, da, wenn die Wirkungen Erscheinungen sind, die Kausalitt ihrer Ursache, die (nmlich Ursache) selbst auch Erscheinung ist, lediglich empirisch sein msse ? und ist es nicht vielmehr mglich, da, obgleich zu jeder Wirkung in der Erscheinung eine Verknpfung mit ihrer Ursache, nach Gesetzen der empirischen Kausalitt, allerdings erfordert wird, dennoch diese empirische Kausalitt selbst, ohne ihren Zusammenhang mit den Naturursachen im mindestens zu unterbrechen, doch eine Wirkung einer nichtempirischen, sondern intelligiblen Kausalitt sein knne ? d. i. einer, in Ansehung der Erscheinungen, ursprnglichen Handlung einer Ursache, die also insofern nicht Erscheinung, sondern diesem Vermgen nach intelligibel ist, ob sie gleich brigens gnzlich, als ein Glied der Naturkette, mit zu der Sinnenwelt gezhlt werden mu.

Wir bedrfen des Satzes der Kausalitt der Erscheinungen untereinander, um von Naturbegebenheiten Naturbedingungen, d. i. Ursachen in der Erscheinung, zu suchen und angeben zu knnen. Wenn dieses eingerumt und durch keine Ausnahme geschwcht wird, so hat der Verstand, der bei seinem empirischen Gebrauche in allen Ereignissen nichts als Natur sieht, und dazu auch berechtigt ist, alles, was er fordern kann, und die physischen Erklrungen gehen ihren ungehinderten Gang fort. Nun tut ihm das nicht den mindesten Abbruch, gesetzt da es brigens auch blo erdichtet sein sollte, wenn man annimmt, da unter den Naturursachen es auch welche gebe, die ein Vermgen haben, welches nur intelligibel ist, indem die Bestimmung desselben zur Handlung niemals auf empirischen Bedingungen, sondern auf bloen Grnden des Verstandes beruht, so doch, da die Handlung in der Erscheinung von dieser Ursache allen Gesetzen der empirischen Kausalitt gem sei. Denn auf diese Art wrde das handelnde Subjekt, als causa phaenomenon, mit der Natur in unzertrennter Abhngigkeit aller ihrer Handlungen verkettet sein, und nur das phaenomenon, dieses Subjekts (mit aller Kausalitt desselben in der Erscheinung) wrde gewisse Bedingungen enthalten, die, wenn man von dem empirischen Gegenstande zu dem transzendentalen aufsteigen will, als blo intelligibel mten angesehen werden. Denn wenn wir nur in dem, was unter den Erscheinungen die Ursache sein mag, der Naturregel folgen : so knnen wir darber unbekmmert sein, was in dem transzendentalen Subjekt, welches uns empirisch unbekannt ist, fr ein Grund von diesen Erscheinungen und deren Zusammenhange gedacht werde. Dieser intelligible Grund ficht gar nicht die empirischen Fragen an, sondern betrifft etwa blo das Denken im reinen Verstande und, obgleich die Wirkungen dieses Denkens und Handelns des reinen Verstandes in den Erscheinungen angetroffen werden, so mssen diese doch nichts desto minder aus ihrer Ursache in der Erscheinung nach Naturgesetzen vollkommen erklrt werden knnen, indem man den blo empirischen Charakter derselben, als den obersten Erklrungsgrund, befolgt, und den intelligiblen Charakter, der die transzendentale Ursache von jenem ist, gnzlich als unbekannt vorbeigeht, auer sofern er nur durch den empirischen als das sinnliche Zeichen desselben angegeben wird. Lat uns dieses auf Erfahrung anwenden. Der Mensch ist eine von den Erscheinungen der Sinnenwelt, und insofern auch eine der Naturursachen, deren Kausalitt unter empirischen Gesetzen stehen mu. Als eine solche mu er demnach auch einen empirischen Charakter haben, so wie alle anderen Naturdinge. Wir bemerken denselben durch Krfte und Vermgen, die es in seinen Wirkungen uert. Bei der leblosen, oder blo tierischbelebten Natur, finden wir keinen Grund, irgendein Vermgen uns anders als blo sinnlich bedingt zu denken. Allein der Mensch, der die ganze Natur sonst lediglich nur durch Sinne kennt, erkennt sich selbst auch durch bloe Apperzeption, und zwar in Handlungen und inneren Bestimmungen, die er gar nicht zum Eindrucke der Sinne zhlen kann, und ist sich selbst freilich einesteils Phnomen, anderenteils aber, nmlich in Ansehung gewisser Vermgen, ein blo intelligibler Gegenstand, weil die Handlung desselben gar nicht zur Rezeptivitt der Sinnlichkeit gezhlt werden kann. Wir nennen diese Vermgen Verstand und Vernunft, vornehmlich wird die letztere ganz eigentlich und vorzglicherweise von allen empirischbedingten Krften unterschieden, da sie ihre Gegenstnde blo nach Ideen erwgt und den Verstand darnach bestimmt, der dann von seinen (zwar auch reinen) Begriffen einen empirischen Gebrauch macht.

Da diese Vernunft nun Kausalitt habe, wenigstens wir uns eine dergleichen an ihr vorstellen, ist aus den Imperativen klar, welche wir in allem Praktischen den ausbenden Krften als Regeln aufgeben. Das Sollen drckt eine Art von Notwendigkeit und Verknpfung mit Grnden aus, die in der ganzen Natur sonst nicht vorkommt. Der Verstand kann von dieser nur erkennen, was da ist, oder gewesen ist, oder sein wird. Es ist unmglich, da etwas darin anders sein soll, als es in allen diesen Zeitverhltnissen in der Tat ist, ja das Sollen, wenn man blo den Lauf der Natur vor Augen hat, hat ganz und gar keine Bedeutung. Wir knnen gar nicht fragen : was in der Natur geschehen soll ; ebensowenig, als : was fr Eigenschaften ein Zirkel haben soll, sondern, was darin geschieht, oder welche Eigenschaften der letztere hat.

Dieses Sollen nun drckt eine mgliche Handlung aus, davon der Grund nichts anderes, als ein bloer Begriff ist ; da hingegen von einer bloen Naturhandlung der Grund jederzeit eine Erscheinung sein mu. Nun mu die Handlung allerdings unter Naturbedingungen mglich sein, wenn auf sie das Sollen gerichtet ist ; aber diese Naturbedingungen betreffen nicht die Bestimmung der Willkr selbst, sondern nur die Wirkung und den Erfolg derselben in der Erscheinung. Es mgen noch so viel Naturgrnde sein, die mich zum Wollen antreiben, noch so viel sinnliche Anreize, so knnen sie nicht das Sollen hervorbringen, sondern nur ein noch lange nicht notwendiges, sondern jederzeit bedingtes Wollen, dem dagegen das Sollen, das die Vernunft ausspricht, Ma und Ziel, ja Verbot und Ansehen entgegen setzt. Es mag ein Gegenstand der bloen Sinnlichkeit (das Angenehme) oder auch der reinen Vernunft (das Gute) sein : so gibt die Vernunft nicht demjenigen Grunde, der empirisch gegeben ist, nach, und folgt nicht der Ordnung der Dinge, so wie sie sich in der Erscheinung darstellen, sondern macht sich mit vlliger Spontaneitt eine eigene Ordnung nach Ideen, in die sie die empirischen Bedingungen hinein pat, und nach denen sie sogar Handlungen fr notwendig erklrt, die doch nicht geschehen sind und vielleicht nicht geschehen werden, von allen aber gleichwohl voraussetzt, da die Vernunft in Beziehung auf sie Kausalitt haben knne ; denn, ohne das, wrde sie nicht von ihren Ideen Wirkungen in der Erfahrung erwarten.

Nun lat uns hierbei stehenbleiben und es wenigstens als mglich annehmen : die Vernunft habe wirklich Kausalitt in Ansehung der Erscheinungen : so mu sie, so sehr sie auch Vernunft ist, dennoch einen empirischen Charakter von sich zeigen, weil jede Ursache eine Regel voraussetzt, darnach gewisse Erscheinungen als Wirkungen folgen, und jede Regel eine Gleichfrmigkeit der Wirkungen erfordert, die den Begriff der Ursache (als eines Vermgens) grndet, welchen wir, sofern er aus bloen Erscheinungen erhellen mu, seinen empirischen Charakter heien knnen, der bestndig ist, indessen die Wirkungen, nach Verschiedenheit der begleitenden und zum Teil einschrnkenden Bedingungen, in vernderlichen Gestalten erscheinen.

So hat denn jeder Mensch einen empirischen Charakter seiner Willkr, welcher nichts anderes ist, als eine gewisse Kausalitt seiner Vernunft, sofern diese an ihren Wirkungen in der Erscheinung eine Regel zeigt, darnach man die Vernunftgrnde und die Handlungen derselben nach ihrer Art und ihren Graden abnehmen, und die subjektiven Prinzipien seiner Willkr beurteilen kann. Weil dieser empirische Charakter selbst aus den Erscheinungen als Wirkung und aus der Regel derselben, welche Erfahrung an die Hand gibt, gezogen werden mu : so sind alle Handlungen des Menschen in der Erscheinung aus seinem empirischen Charakter und den mitwirkenden anderen Ursachen nach der Ordnung der Natur bestimmt, und wenn wir alle Erscheinungen seiner Willkr bis auf den Grund erforschen knnten, so wrde es keine einzige menschliche Handlung geben, die wir nicht mit Gewiheit vorhersagen und aus ihren vorhergehenden Bedingungen als notwendig erkennen knnten. In Ansehung dieses empirischen Charakters gibt es also keine Freiheit, und nach diesem knnen wir doch allein den Menschen betrachten, wenn wir lediglich beobachten, und, wie es in der Anthropologie geschieht, von seinen Handlungen die bewegenden Ursachen physiologisch erforschen wollen.

Wenn wir aber eben dieselben Handlungen in Beziehung auf die Vernunft erwgen, und zwar nicht die spekulative, um jene ihrem Ursprunge nach zu erklren, sondern ganz allein, sofern Vernunft die Ursache ist, sie selbst zu erzeugen ; mit einem Worte, vergleichen wir sie mit dieser in praktischer Absicht, so finden wir eine ganz andere Regel und Ordnung, als die Naturordnung ist. Denn da sollte vielleicht alles das nicht geschehen sein, was doch nach dem Naturlaufe geschehen ist, und nach seinen empirischen Grnden unausbleiblich geschehen mute. Bisweilen aber finden wir, oder glauben wenigstens zu finden, da die Ideen der Vernunft wirklich Kausalitt in Ansehung der Handlungen des Menschen, als Erscheinungen, bewiesen haben, und da sie darum geschehen sind, nicht weil sie durch empirische Ursachen, nein, sondern weil sie durch Grnde der Vernunft bestimmt waren.

Gesetzt nun, man knnte sagen : die Vernunft habe Kausalitt in Ansehung der Erscheinung ; knnte da wohl die Handlung derselben frei heien, da sie im empirischen Charakter derselben (der Sinnesart) ganz genau bestimmt und notwendig ist ? Dieser ist wiederum im intelligiblen Charakter (der Denkungsart) bestimmt. Die letztere kennen wir aber nicht, sondern bezeichnen sie durch Erscheinungen, welche eigentlich nur die Sinnesart (empirischen Charakter) unmittelbar zu erkennen geben*. Die Handlung nun, sofern sie der Denkungsart, als ihrer Ursache, beizumessen ist, erfolgt dennoch daraus gar nicht nach empirischen Gesetzen, d. i. so, da die Bedingungen der reinen Vernunft, sondern nur so, da deren Wirkungen in der Erscheinung des inneren Sinnes vorhergehen. Die reine Vernunft, als ein blo intelligibles Vermgen, ist der Zeitform, und mithin auch den Bedingungen der Zeitfolge, nicht unterworfen. Die Kausalitt der Vernunft im intelligiblen Charakter entsteht nicht, oder hebt nicht etwa zu einer gewissen Zeit an, um eine Wirkung hervorzubringen. Denn sonst wrde sie selbst dem Naturgesetz der Erscheinungen, sofern es Kausalreihen der Zeit nach bestimmt, unterworfen sein, und die Kausalitt wre alsdann Natur, und nicht Freiheit. Also werden wir sagen knnen : wenn Vernunft Kausalitt in Ansehung der Erscheinungen haben kann ; so ist sie ein Vermgen, durch welches die sinnliche Bedingung einer empirischen Reihe von Wirkungen zuerst anfngt. Denn die Bedingung, die in der Vernunft liegt, ist nicht sinnlich, und fngt also selbst nicht an. Demnach findet alsdann dasjenige statt, was wir in allen empirischen Reihen vermiten : da die Bedingung einer sukzessiven Reihe von Begebenheiten selbst empirischunbedingt sein konnte. Denn hier ist die Bedingung auer der Reihe der Erscheinungen (im Intelligiblen) und mithin keiner sinnlichen Bedingung und keiner Zeitbestimmung durch vorbeigehende Ursache unterworfen.

Gleichwohl gehrt doch eben dieselbe Ursache in einer anderen Beziehung auch zur Reihe der Erscheinungen. Der Mensch ist selbst Erscheinung. Seine Willkr hat einen empirischen Charakter, der die (empirische) Ursache aller seiner Handlungen ist. Es ist keine der Bedingungen, die den Menschen diesem Charakter gem bestimmen, welche nicht in der Reihe der Naturwirkungen enthalten wre und dem Gesetze derselben gehorchte, nach welchem gar keine empirischunbedingte Kausalitt von dem, was in der Zeit geschieht, angetroffen wird. Daher kann keine gegebene Handlung (weil sie nur als Erscheinung wahrgenommen werden kann) schlechthin von selbst anfangen. Aber von der Vernunft kann man nicht sagen, da vor demjenigen Zustande, darin sie die Willkr bestimmt, ein anderer vorhergehe, darin dieser Zustand selbst bestimmt wird. Denn da Vernunft selbst keine Erscheinung und gar keinen Bedingungen der Sinnlichkeit unterworfen ist, so findet in ihr, selbst in Betreff ihrer Kausalitt, keine Zeitfolge statt, und auf sie kann also das dynamische Gesetz der Natur, was die Zeitfolge nach Regeln bestimmt, nicht angewandt werden.

Die Vernunft ist also die beharrliche Bedingung aller willkrlichen Handlungen, unter denen der Mensch erscheint. Jede derselben ist im empirischen Charakter des Menschen vorher bestimmt, ehe noch als sie geschieht. In Ansehung des intelligiblen Charakters, wovon jener nur das sinnliche Schema ist, gilt kein Vorher, oder Nachher, und jede Handlung, unangesehen des Zeitverhltnisses, darin sie mit anderen Erscheinungen steht, ist die unmittelbare Wirkung des intelligiblen Charakters der reinen Vernunft, welche mithin frei handelt, ohne in der Kette der Naturursachen, durch uere oder innere, aber der Zeit nach vorhergehende Grnde, dynamisch bestimmt zu sein, und diese ihre Freiheit kann man nicht allein negativ als Unabhngigkeit von empirischen Bedingungen ansehen, (denn dadurch wrde das Vernunftvermgen aufhren, eine Ursache der Erscheinungen zu sein,) sondern auch positiv durch ein Vermgen bezeichnen, eine Reihe von Begebenheiten von selbst anzufangen, so, da in ihr selbst nichts anfngt, sondern sie, als unbedingte Bedingung jeder willkrlichen Handlung, ber sich keine der Zeit nach vorhergehende Bedingungen verstattet, indessen da doch ihre Wirkung in der Reihe der Erscheinungen anfngt, aber darin niemals einen schlechthin ersten Anfang ausmachen kann.

Um das regulative Prinzip der Vernunft durch ein Beispiel aus dem empirischen Gebrauche desselben zu erlutern, nicht um es zu besttigen (denn dergleichen Beweise sind zu transzendentalen Behauptungen untauglich), so nehme man eine willkrliche Handlung, z. E. eine boshafte Lge, durch die ein Mensch eine gewisse Verwirrung in die Gesellschaft gebracht hat, und die man zuerst ihren Bewegursachen nach, woraus sie entstanden, untersucht, und darauf beurteilt, wie sie samt ihren Folgen ihm zugerechnet werden knne. In der ersten Absicht geht man seinen empirischen Charakter bis zu den Quellen desselben durch, die man in der schlechten Erziehung, bler Gesellschaft, zum Teil auch in der Bsartigkeit eines fr Beschmung unempfindlichen Naturells, aufsucht, zum Teil auf den Leichtsinn und Unbesonnenheit schiebt ; wobei man denn die veranlassenden Gelegenheitsursachen nicht aus der Acht lt. In allem diesem verfhrt man, wie berhaupt in Untersuchung der Reihe bestimmender Ursachen zu einer gegebenen Naturwirkung. Ob man nun gleich die Handlung dadurch bestimmt zu sein glaubt : so tadelt man nichtsdestoweniger den Tter, und zwar nicht wegen seines unglcklichen Naturells, nicht wegen der auf ihn einflieenden Umstnde, ja sogar nicht wegen seines vorher gefhrten Lebenswandels, denn man setzt voraus, man knne es gnzlich beiseite setzen, wie dieser beschaffen gewesen, und die verflossene Reihe von Bedingungen als ungeschehen, diese Tat aber als gnzlich unbedingt in Ansehung des vorigen Zustandes ansehen, als ob der Tter damit eine Reihe von Folgen ganz von selbst anhebe. Dieser Tadel grndet sich auf ein Gesetz der Vernunft, wobei man diese als eine Ursache ansieht, welche das Verhalten des Menschen, unangesehen aller genannten empirischen Bedingungen, anders habe bestimmen knnen und sollen. Und zwar sieht man die Kausalitt der Vernunft nicht etwa blo wie Konkurrenz, sondern an sich selbst als vollstndig an, wenngleich die sinnlichen Triebfedern gar nicht dafr, sondern wohl gar dawider wren ; die Handlung wird seinem intelligiblen Charakter beigemessen, er hat jetzt, in dem Augenblicke, da er lgt, gnzlich Schuld ; mithin war die Vernunft, unerachtet aller empirischen Bedingungen der Tat, vllig frei, und ihrer Unterlassung ist diese gnzlich beizumessen.

Man sieht diesem zurechnenden Urteil es leicht an, da man dabei in Gedanken habe, die Vernunft werde durch alle jene Sinnlichkeit gar nicht affiziert, sie verndere sich nicht (wenngleich ihre Erscheinungen, nmlich die Art, wie sie sich in ihren Wirkungen zeigt, verndern,) in ihr gehe kein Zustand vorher, der den folgenden bestimme, mithin gehre sie gar nicht in die Reihe der sinnlichen Bedingungen, welche die Erscheinungen nach Naturgesetzen notwendig machen. Sie, die Vernunft, ist allen Handlungen des Menschen in allen Zeitumstnden gegenwrtig und einerlei, selbst aber ist sie nicht in der Zeit, und gert etwa in einen neuen Zustand, darin sie vorher nicht war ; sie ist bestimmend, aber nicht bestimmbar in Ansehung desselben. Daher kann man nicht fragen : warum hat sich nicht die Vernunft anders bestimmt ? sondern nur : warum hat sie die Erscheinungen durch ihre Kausalitt nicht anders bestimmt ? Darauf aber ist keine Antwort mglich. Denn ein anderer intelligibler Charakter wrde einen anderen empirischen gegeben haben, und wenn wir sagen, da unerachtet seines ganzen, bis dahin gefhrten, Lebenswandels, der Tter die Lge doch htte unterlassen knnen, so bedeutet dieses nur, da sie unmittelbar unter der Macht der Vernunft stehe, und die Vernunft in ihrer Kausalitt keinen Bedingungen der Erscheinung und des Zeitlaufs unterworfen ist, der Unterschied der Zeit auch, zwar einen Hauptunterschied der Erscheinungen respektive gegeneinander, da diese aber keine Sachen, mithin auch nicht Ursachen an sich selbst sind, keinen Unterschied der Handlung in Beziehung auf die Vernunft machen knne.

Wir knnen also mit der Beurteilung freier Handlungen, in Ansehung ihrer Kausalitt, nur bis an die intelligible Ursache, aber nicht ber dieselbe hinaus kommen ; wir knnen erkennen, da sie frei, d. i. von der Sinnlichkeit unabhngig bestimmt, und, auf solche Art, die sinnlichunbedingte Bedingung der Erscheinungen sein knne. Warum aber der intelligible Charakter gerade diese Erscheinungen und diesen empirischen Charakter unter vorliegenden Umstnden gebe, das berschreitet so weit alles Vermgen unserer Vernunft es zu beantworten, ja alle Befugnis derselben nur zu fragen, als ob man frge : woher der transzendentale Gegenstand unserer ueren sinnlichen Anschauung gerade nur Anschauung im Raume und nicht irgendeine andere gebe. Allein die Aufgabe, die wir aufzulsen hatten, verbindet uns hierzu gar nicht, denn sie war nur diese : ob Freiheit der Naturnotwendigkeit in einer und derselben Handlung widerstreite, und dieses haben wir hinreichend beantwortet, da wir zeigten, da, da bei jener eine Beziehung auf eine ganz andere Art von Bedingungen mglich ist, als bei dieser, das Gesetz der letzteren die erstere nicht affiziere, mithin beide voneinander unabhngig und durcheinander ungestrt stattfinden knnen.

* * *

Man mu wohl bemerken : da wir hierdurch nicht die Wirklichkeit der Freiheit, als eines der Vermgen, welche die Ursache von den Erscheinungen unserer Sinnenwelt enthalten, haben dartun wollen Denn, auer da dieses gar keine transzendentale Betrachtung, die blo mit Begriffen zu tun hat, gewesen sein wrde, so knnte es auch nicht gelingen, indem wir aus der Erfahrung niemals auf etwas, was gar nicht nach Erfahrungsgesetzen gedacht werden mu, schlieen knnen. Ferner haben wir auch gar nicht einmal die Mglichkeit der Freiheit beweisen wollen ; denn dieses wre auch nicht gelungen, weil wir berhaupt von keinem Realgrunde und keiner Kausalitt, aus bloen Begriffen a priori, die Mglichkeit erkennen knnen. Die Freiheit wird hier nur als transzendentale Idee behandelt, wodurch die Vernunft die Reihe der Bedingungen in der Erscheinung durch das Sinnlichunbedingte schlechthin anzuheben denkt, dabei sich aber in eine Antinomie mit ihren eigenen Gesetzen, welche sie dem empirischen Gebrauche des Verstandes vorschreibt, verwickelt. Da nun diese Antinomie auf einem bloen Scheine beruhe, und, da Natur der Kausalitt aus Freiheit wenigstens nicht widerstreite, das war das einzige, was wir leisten konnten, und woran es uns auch einzig und allein gelegen war.

* Die eigentliche Moralitt der Handlungen (Verdienst und Schuld) bleibt uns daher, selbst die unseres eigenen Verhaltens, gnzlich verborgen. Unsere Zurechnungen knnen nur auf den empirischen Charakter bezogen werden. Wie viel aber davon reine Wirkung der Freiheit, wie viel der bloen Natur und dem unverschuldeten Fehler des Temperaments, oder dessen glcklicher Beschaffenheit (merito fortunae) zuzuschreiben sei, kann niemand ergrnden, und daher auch nicht nach vlliger Gerechtigkeit richten.

IV. Auflsung der kosmologischen Idee von der Totalitt der Abhngigkeit der Erscheinungen, ihrem Dasein nach berhaupt

In der vorigen Nummer betrachteten wir die Vernderungen der Sinnenwelt in ihrer dynamischen Reihe, da eine jede unter einer anderen, als ihrer Ursache, steht. Jetzt dient uns diese Reihe der Zustnde nur zur Leitung, um zu einem Dasein zu gelangen, das die hchste Bedingung alles Vernderlichen sein knne, nmlich dem notwendigen Wesen. Es ist hier nicht um die unbedingte Kausalitt, sondern die unbedingte Existenz der Substanz selbst zu tun. Also ist die Reihe, welche wir vor uns haben, eigentlich nur die von Begriffen, und nicht von Anschauungen, insofern die eine die Bedingung der anderen ist.

Man sieht aber leicht : da, da alles in dem Inbegriffe der Erscheinungen vernderlich, mithin im Dasein bedingt ist, es berall in der Reihe des abhngigen Daseins kein unbedingtes Glied geben knne, dessen Existenz schlechthin notwendig wre, und da also, wenn Erscheinungen Dinge an sich selbst wren, eben darum aber ihre Bedingung mit dem Bedingten jederzeit zu einer und derselben Reihe der Anschauungen gehrte, ein notwendiges Wesen, als Bedingung des Daseins der Erscheinungen der Sinnenwelt, niemals stattfinden knnte.

Es hat aber der dynamische Regressus dieses Eigentmliche und Unterscheidende von dem mathematischen an sich : da, da dieser es eigentlich nur mit der Zusammensetzung der Teile zu einem Ganzen, oder der Zerfllung eines Ganzen in seine Teile, zu tun hat, die Bedingungen dieser Reihe immer als Teile derselben, mithin als gleichartig, folglich als Erscheinungen angesehen werden mssen, anstatt da in jenem Regressus, da es nicht um die Mglichkeit eines unbedingten Ganzen aus gegebenen Teilen, oder eines unbedingten Teils zu einem gegebenen Ganzen, sondern um die Ableitung eines Zustandes von seiner Ursache, oder des zuflligen Daseins der Substanz selbst von der notwendigen zu tun ist, die Bedingung nicht eben notwendig mit dem Bedingten eine empirische Reihe ausmachen drfe.

Also bleibt uns, bei der vor uns liegenden scheinbaren Antinomie, noch ein Ausweg offen, da nmlich alle beide einander widerstreitenden Stze in verschiedener Beziehung zugleich wahr sein knnen, so, da alle Dinge der Sinnenwelt durchaus zufllig sind, mithin auch immer nur empirischbedingte Existenz haben, gleichwohl von der ganzen Reihe, auch eine nichtempirische Bedingung, d. i. ein unbedingtnotwendiges Wesen stattfinde. Denn dieses wrde, als intelligible Bedingung, gar nicht zur Reihe als ein Glied derselben (nicht einmal als das oberste Glied) gehren, und auch kein Glied der Reihe empirischunbedingt machen, sondern die ganze Sinnenwelt in ihrem durch alle Glieder gehenden empirischbedingten Dasein lassen. Darin wrde sich also diese Art, ein unbedingtes Dasein den Erscheinungen zum Grunde zu legen, von der empirischunbedingten Kausalitt (der Freiheit), im vorigen Artikel, unterscheiden, da bei der Freiheit das Ding selbst, als Ursache (Substantia phaenomenon), dennoch in die Reihe der Bedingungen gehrte, und nur seine Kausalitt als intelligibel gedacht wurde, hier aber das notwendige Wesen ganz auer der Reihe der Sinnenwelt (als ens extramundanum) und blo intelligibel gedacht werden mte, wodurch allein es verhtet werden kann, da es nicht selbst dem Gesetze der Zuflligkeit und Abhngigkeit aller Erscheinungen unterworfen werde.

Das regulative Prinzip der Vernunft ist also in Ansehung dieser unserer Aufgabe : da alles in der Sinnenwelt empirischbedingte Existenz habe, und da es berall in ihr in Ansehung keiner Eigenschaft eine unbedingte Notwendigkeit gebe : da kein Glied der Reihe von Bedingungen sei, davon man nicht immer die empirische Bedingung in einer mglichen Erfahrung erwarten, und, soweit man kann, suchen msse, und nichts uns berechtige, irgendein Dasein von einer Bedingung auerhalb der empirischen Reihe abzuleiten, oder auch es als in der Reihe selbst fr schlechterdings unabhngig und selbstndig zu halten, gleichwohl aber dadurch gar nicht in Abrede zu ziehen, da nicht die ganze Reihe in irgendeinem intelligiblen Wesen (welches darum von aller empirischen Bedingung frei ist, und vielmehr den Grund der Mglichkeit aller dieser Erscheinungen enthlt,) gegrndet sein knne.

Es ist aber hierbei gar nicht die Meinung, das unbedingtnotwendige Dasein eines Wesens zu beweisen, oder auch nur die Mglichkeit einer blo intelligiblen Bedingung der Existenz der Erscheinungen der Sinnenwelt hierauf zu grnden, sondern nur eben so, wie wir die Vernunft einschrnken, da sie nicht den Faden der empirischen Bedingungen verlasse, und sich in transzendente und keiner Darstellung in concreto fhige Erklrungsgrnde verlaufe, also auch, andererseits, das Gesetz des blo empirischen Verstandesgebrauchs dahin einzuschrnken, da es nicht ber die Mglichkeit der Dinge berhaupt entscheide, und das Intelligible, ob es gleich von uns zur Erklrung der Erscheinungen nicht zu gebrauchen ist, darum nicht fr unmglich erklre. Es wird also dadurch nur gezeigt, da die durchgngige Zuflligkeit aller Naturdinge und aller ihrer (empirischen) Bedingungen, ganz wohl mit der willkrlichen Voraussetzung einer notwendigen, obzwar blo intelligiblen Bedingung zusammen bestehen knne, also kein wahrer Widerspruch zwischen diesen Behauptungen anzutreffen sei, mithin sie beiderseits wahr sein knnen. Es mag immer ein solches schlechthinnotwendiges Verstandeswesen an sich unmglich sein, so kann dieses doch aus der allgemeinen Zuflligkeit und Abhngigkeit alles dessen, was zur Sinnenwelt gehrt, imgleichen aus dem Prinzip, bei keinem einzigen Gliede derselben, sofern es zufllig ist, aufzuhren und sich auf eine Ursache auer der Welt zu berufen, keineswegs geschlossen werden. Die Vernunft geht ihren Gang im empirischen und ihren besonderen Gang im transzendentalen Gebrauche.

Die Sinnenwelt enthlt nichts als Erscheinungen, diese aber sind bloe Vorstellungen, die immer wiederum sinnlich bedingt sind, und, da wir hier niemals Dinge an sich selbst zu unseren Gegenstnden haben, so ist nicht zu verwundern, da wir niemals berechtigt sind, von einem Gliede der empirischen Reihen, welches es auch sei, einen Sprung auer dem Zusammenhange der Sinnlichkeit zu tun, gleich als wenn es Dinge an sich selbst wren, die auer ihrem transzendentalen Grunde existierten, und die man verlassen knnte, um die Ursache ihres Daseins auer ihnen zu suchen ; welches bei zuflligen Dingen allerdings endlich geschehen mte, aber nicht bei blossen Vorstellungen von Dingen, deren Zuflligkeit selbst nur Phnomen ist, und auf keinen anderen Regressus, als denjenigen, der die Phnomena bestimmt, d. i. der empirisch ist, fhren kann. Sich aber einen intelligiblen Grund der Erscheinungen, d. i. der Sinnenwelt, und denselben befreit von der Zuflligkeit der letzteren, denken, ist weder dem uneingeschrnkten empirischen Regressus in der Reihe der Erscheinungen, noch der durchgngigen Zuflligkeit derselben entgegen. Das ist aber auch das Einzige, was wir zur Hebung der scheinbaren Antinomie zu leisten hatten, und was sich nur auf diese Weise tun lie. Denn, ist die jedesmalige Bedingung zu jedem Bedingten (dem Dasein nach) sinnlich, und eben darum zur Reihe gehrig, so ist sie selbst wiederum bedingt (wie die Antithesis der vierten Antinomie es aufweist). Es mute also entweder ein Widerstreit mit der Vernunft, die das Unbedingte fordert, bleiben, oder dieses auer der Reihe in dem Intelligiblen gesetzt werden, dessen Notwendigkeit keine empirische Bedingung erfordert, noch verstattet, und also, respektive auf Erscheinungen, unbedingt notwendig ist.

Der empirische Gebrauch der Vernunft (in Ansehung der Bedingungen des Daseins in der Sinnenwelt) wird durch die Einrumung eines blo intelligiblen Wesens nicht affiziert, sondern geht nach dem Prinzip der durchgngigen Zuflligkeit, von empirischen Bedingungen zu hheren, die immer ebensowohl empirisch sind. Ebensowenig schliet aber auch dieser regulative Grundsatz die Annehmung einer intelligiblen Ursache, die nicht in der Reihe ist, aus, wenn es um den reinen Gebrauch der Vernunft (in Ansehung der Zwecke) zu tun ist. Denn da bedeutet jene nur den fr uns blo transzendentalen und unbekannten Grund der Mglichkeit der sinnlichen Reihe berhaupt, dessen, von allen Bedingungen der letzteren unabhngiges und in Ansehung dieser unbedingtnotwendiges, Dasein der unbegrenzten Zuflligkeit der ersteren, und darum auch dem nirgend geendigten Regressus in der Reihe empirischer Bedingungen, gar nicht entgegen ist.

Schluanmerkung zur ganzen Antinomie der reinen Vernunft

Solange wir mit unseren Vernunftbegriffen blo die Totalitt der Bedingungen in der Sinnenwelt, und was in Ansehung ihrer der Vernunft zu Diensten geschehen kann, zum Gegenstande haben : so sind unsere Ideen zwar transzendental, aber doch kosmologisch. Sobald wir aber das Unbedingte (um das es doch eigentlich zu tun ist) in demjenigen setzen, was ganz auerhalb der Sinnenwelt, mithin auer aller mglichen Erfahrung ist, so werden die Ideen transzendent ; sie dienen nicht blo zur Vollendung des empirischen Vernunftgebrauchs (der immer eine nie auszufhrende, aber dennoch zu befolgende Idee bleibt), sondern sie trennen sich davon gnzlich, und machen sich selbst Gegenstnde, deren Stoff nicht aus Erfahrung genommen, deren objektive Realitt auch nicht auf der Vollendung der empirischen Reihe, sondern auf reinen Begriffen a priori beruht. Dergleichen transzendente Ideen haben einen blo intelligiblen Gegenstand, welchen als ein transzendentales Objekt, von dem man brigens nichts wei, zuzulassen, allerdings erlaubt ist, wozu aber, um es als ein durch seine unterscheidenden und inneren Prdikate bestimmbares Ding zu denken, wir weder Grnde der Mglichkeit (als unabhngig von allen Erfahrungsbegriffen), noch die mindeste Rechtfertigung, einen solchen Gegenstand anzunehmen, auf unserer Seite haben, und welches daher ein bloes Gedankending ist. Gleichwohl dringt uns, unter allen kosmologischen Ideen, diejenige, so die vierte Antinomie veranlate, diesen Schritt zu wagen. Denn das in sich selbst ganz und gar nicht gegrndete, sondern stets bedingte, Dasein der Erscheinungen fordert uns auf : uns nach etwas von allen Erscheinungen unterschiedenem, mithin einem intelligiblen Gegenstande umzusehen, bei welchem diese Zuflligkeit aufhre. Weil aber, wenn wir uns einmal die Erlaubnis genommen haben, auer dem Feld der gesamten Sinnlichkeit eine fr sich bestehende Wirklichkeit anzunehmen, Erscheinungen nur als zufllige Vorstellungsarten intelligibler Gegenstnde, von solchen Wesen, die selbst Intelligenzen sind, anzusehen : so bleibt uns nichts anderes brig als die Analogie, nach der wir die Erfahrungsbegriffe nutzen, um uns von intelligiblen Dingen, von denen wir an sich nicht die mindeste Kenntnis haben, doch irgend einigen Begriff zu machen. Weil wir das Zufllige nicht anders als durch Erfahrung kennenlernen, hier aber von Dingen, die gar nicht Gegenstnde der Erfahrung sein sollen, die Rede ist, so werden wir ihre Kenntnis aus dem, was an sich notwendig ist, aus reinen Begriffen von Dingen berhaupt, ableiten mssen. Daher ntigt uns der erste Schritt, den wir auer der Sinnenwelt tun, unsere neuen Kenntnisse von der Untersuchung des schlechthinnotwendigen Wesens anzufangen, und von den Begriffen desselben die Begriffe von allen Dingen, sofern sie blo intelligibel sind, abzuleiten, und diesen Versuch wollen wir in dem folgenden Hauptstcke anstellen.

Des zweiten Buchs der transzendentalen Dialektik

Drittes Hauptstck

Das Ideal der reinen Vernunft

Erster Abschnitt

Von dem Ideal berhaupt

Wir haben oben gesehen, da durch reine Verstandesbegriffe, ohne alle Bedingungen der Sinnlichkeit, gar keine Gegenstnde knnen vorgestellt werden, weil die Bedingungen der objektiven Realitt derselben fehlen, und nichts, als die bloe Form des Denkens, in ihnen angetroffen wird. Gleichwohl knnen sie in concreto dargestellt werden, wenn man sie auf Erscheinungen anwendet ; denn an ihnen haben sie eigentlich den Stoff zum Erfahrungsbegriffe, der nichts als ein Verstandesbegriff in concreto ist. Ideen aber sind noch weiter von der objektiven Realitt entfernt, als Kategorien ; denn es kann keine Erscheinung gefunden werden, an der sie sich in concreto vorstellen lieen. Sie enthalten eine gewisse Vollstndigkeit, zu welcher keine mgliche empirische Erkenntnis zulangt, und die Vernunft hat dabei nur eine systematische Einheit im Sinne, welcher sie die empirische mgliche Einheit zu nhern sucht, ohne sie jemals vllig zu erreichen.

Aber noch weiter, als die Idee, scheint dasjenige von der objektiven Realitt entfernt zu sein, was ich das Ideal nenne, und worunter ich die Idee, nicht blo in concreto, sondern in individuo, d. i. als ein einzelnes, durch die Idee allein bestimmbares, oder gar bestimmtes Ding, verstehe.

Die Menschheit in ihrer ganzen Vollkommenheit, enthlt nicht allein die Erweiterung aller zu dieser Natur gehrigen wesentlichen Eigenschaften, welche unseren Begriff von derselben ausmachen, bis zur vollstndigen Kongruenz mit ihren Zwecken, welches unsere Idee der vollkommenen Menschheit sein wrde, sondern auch alles, was auer diesem Begriffe zu der durchgngigen Bestimmung der Idee gehrt ; denn von allen entgegengesetzten Prdikaten kann sich doch nur ein einziges zu der Idee des vollkommensten Menschen schicken. Was uns ein Ideal ist, war dem Plato eine Idee des gttlichen Verstandes, ein einzelner Gegenstand in der reinen Anschauung desselben, das Vollkommenste einer jeden Art mglicher Wesen und der Urgrund aller Nachbilder in der Erscheinung.

Ohne uns aber so weit zu versteigen, mssen wir gestehen, da die menschliche Vernunft nicht allein Ideen, sondern auch Ideale enthalte, die zwar nicht, wie die platonischen, schpferische, aber doch praktische Kraft (als regulative Prinzipien) haben, und der Mglichkeit der Vollkommenheit gewisser Handlungen zum Grunde liegen. Moralische Begriffe sind nicht gnzlich reine Vernunftbegriffe, weil ihnen etwas Empirisches (Lust oder Unlust) zum Grunde liegt. Gleichwohl knnen sie in Ansehung des Prinzips, wodurch die Vernunft der an sich gesetzlosen Freiheit Schranken setzt, (also wenn man blo auf ihre Form acht hat,) gar wohl zum Beispiele reiner Vernunftbegriffe dienen. Tugend, und, mit ihr, menschliche Weisheit in ihrer ganzen Reinigkeit, sind Ideen. Aber der Weise (des Stoikers) ist ein Ideal, d. i. ein Mensch, der blo in Gedanken existiert, der aber mit der Idee der Weisheit vllig kongruiert. So wie die Idee die Regel gibt, so dient das Ideal in solchem Falle zum Urbilde, der durchgngigen Bestimmung des Nachbildes, und wir haben kein anderes Richtma unserer Handlungen, als das Verhalten dieses gttlichen Menschen in uns, womit wir uns vergleichen, beurteilen, und dadurch uns bessern, obgleich es niemals erreichen knnen. Diese Ideale, ob man ihnen gleich nicht objektive Realitt (Existenz) zugestehen mchte, sind doch um deswillen nicht fr Hirngespinste anzusehen, sondern geben ein unentbehrliches Richtma der Vernunft ab, die des Begriffs von dem, was in seiner Art ganz vollstndig ist, bedarf, um danach den Grad und die Mngel des Unvollstndigen zu schtzen und abzumessen. Das Ideal aber in einem Beispiele, d. i. in der Erscheinung, realisieren wollen, wie etwa den Weisen in einem Roman, ist untunlich, und hat berdem etwas Widersinnisches und wenig Erbauliches an sich, indem die natrlichen Schranken, welche der Vollstndigkeit in der Idee kontinuierlich Abbruch tun, alle Illusion in solchem Versuche unmglich und dadurch das Gute, das in der Idee liegt, selbst verdchtig und einer bloen Erdichtung hnlich machen.

So ist es mit dem Ideale der Vernunft bewandt, welches jederzeit auf bestimmten Begriffen beruhen und zur Regel und Urbilde, es sei der Befolgung, oder Beurteilung, dienen mu. Ganz anders verhlt es sich mit denen Geschpfen der Einbildungskraft, darber sich niemand erklren und einen verstndlichen Begriff geben kann, gleichsam Monogrammen, die nur einzelne, obzwar nach keiner angeblichen Regel bestimmte Zge sind, welche mehr eine im Mittel verschiedener Erfahrungen gleichsam schwebende Zeichnung, als ein bestimmtes Bild ausmachen, dergleichen Maler und Physiognomen in ihrem Kopfe zu haben vorgeben, und die ein nicht mitzuteilendes Schattenbild ihrer Produkte oder auch Beurteilungen sein sollen. Sie knnen, obzwar nur uneigentlich, Ideale der Sinnlichkeit genannt werden, weil sie das nicht erreichbare Muster mglicher empirischer Anschauungen sein sollen, und gleichwohl keine der Erklrung und Prfung fhige Regel abgeben.

Die Absicht der Vernunft mit ihrem Ideale ist dagegen die durchgngige Bestimmung nach Regeln a priori ; daher sie sich einen Gegenstand denkt, der nach Prinzipien durchgngig bestimmbar sein soll, obgleich dazu die hinreichenden Bedingungen in der Erfahrung mangeln und der Begriff selbst also transzendent ist.

Des dritten Hauptstcks

Zweiter Abschnitt

Von dem transzendentalen Ideal (Prototypon transzendentale)

Ein jeder Begriff ist in Ansehung dessen, was in ihm selbst nicht enthalten ist, unbestimmt, und steht unter dem Grundsatze der Bestimmbarkeit ; da nur eines, von jeden zween einander kontradiktorischentgegengesetzten Prdikaten, ihm zukommen knne, welcher auf dem Satze des Widerspruchs beruht, und daher ein blo logisches Prinzip ist, das von allem Inhalte der Erkenntnis abstrahiert, und nichts, als die logische Form derselben vor Augen hat.

Ein jedes Ding aber, seiner Mglichkeit nach, steht noch unter dem Grundsatze der durchgngigen Bestimmung, nach welchem ihm von allen mglichen Prdikaten der Dinge, sofern sie mit ihren Gegenteilen verglichen werden, eines zukommen mu. Dieses beruht nicht blo auf dem Satze des Widerspruchs ; denn es betrachtet, auer dem Verhltnis zweier einander widerstreitenden Prdikate, jedes Ding noch im Verhltnis auf die gesamte Mglichkeit, als den Inbegriff aller Prdikate der Dinge berhaupt, und, indem es solche als Bedingung a priori voraussetzt, so stellt es ein jedes Ding so vor, wie es von dem Anteil, den es an jener gesamten Mglichkeit hat, seine eigene Mglichkeit ableite. * Das Prinzipium der durchgngigen Bestimmung betrifft also den Inhalt, und nicht blo die logische Form. Es ist der Grundsatz der Synthesis aller Prdikate, die den vollstndigen Begriff von einem Dinge machen sollen, und nicht blo der analytischen Vorstellung, durch eines zweier entgegengesetzten Prdikate, und enthlt eine transzendentale Voraussetzung, nmlich die der Materie zu aller Mglichkeit, welche a priori die Data zur besonderen Mglichkeit jedes Dinges enthalten soll.

Der Satz : alles Existierende ist durchgngig bestimmt, bedeutet nicht allein, da von jedem Paare einander entgegengesetzter gegebenen, sondern auch von allen mglichen Prdikaten ihm immer eines zukomme ; es werden durch diesen Satz nicht blo Prdikate untereinander logisch, sondern das Ding selbst, mit dem Inbegriff aller mglichen Prdikate, transzendental verglichen. Er will so viel sagen, als : um ein Ding vollstndig zu erkennen, mu man alles Mgliche erkennen, und es dadurch, es sei bejahend oder verneinend, bestimmen. Die durchgngige Bestimmung ist folglich ein Begriff, den wir niemals in concreto seiner Totalitt nach darstellen knnen, und grndet sich also auf einer Idee, welche lediglich in der Vernunft ihren Sitz hat, die dem Verstande die Regel seines vollstndigen Gebrauchs vorschreibt.

Ob nun zwar diese Idee von dem Inbegriffe aller Mglichkeit, sofern er als Bedingung der durchgngigen Bestimmung eines jeden Dinges zum Grunde liegt, in Ansehung der Prdikate, die denselben ausmachen mgen, selbst noch unbestimmt ist, und wir dadurch nichts weiter als einen Inbegriff aller mglichen Prdikate berhaupt denken, so finden wir doch bei nherer Untersuchung, da diese Idee, als Urbegriff, eine Menge von Prdikaten ausstoe, die als abgeleitet durch andere schon gegeben sind, oder nebeneinander nicht stehen knnen, und da sie sich bis zu einem durchgngig a priori bestimmten Begriffe lutere, und dadurch der Begriff von einem einzelnen Gegenstande werde, der durch die bloe Idee durchgngig bestimmt ist, mithin ein Ideal der reinen Vernunft genannt werden mu.

Wenn wir alle mglichen Prdikate nicht blo logisch, sondern transzendental, d. i. nach ihrem Inhalte, der an ihnen a priori gedacht werden kann, erwgen, so finden wir, da durch einige derselben ein Sein, durch andere ein bloes Nichtsein vorgestellt wird. Die logische Verneinung, die lediglich durch das Wrtchen : Nicht, angezeigt wird, hngt eigentlich niemals einem Begriffe, sondern nur dem Verhltnisse desselben zu einem anderen im Urteile an, und kann also dazu bei weitem nicht hinreichend sein, einen Begriff in Ansehung seines Inhaltes zu bezeichnen. Der Ausdruck : Nichtsterblich, kann gar nicht zu erkennen geben, da dadurch ein bloes Nichtsein am Gegenstande vorgestellt werde, sondern lt allen Inhalt unberhrt. Eine transzendentale Verneinung bedeutet dagegen das Nichtsein an sich selbst, dem die transzendentale Bejahung entgegengesetzt wird, welche ein Etwas ist, dessen Begriff an sich selbst schon ein Sein ausdrckt, und daher Realitt (Sachheit) genannt wird, weil durch sie allein, und so weit sie reicht, Gegenstnde Etwas (Dinge) sind, die entgegenstehende Negation hingegen einen bloen Mangel bedeutet, und, wo diese allein gedacht wird, die Aufhebung alles Dinges vorgestellt wird.

Nun kann sich niemand eine Verneinung bestimmt denken, ohne da er die entgegengesetzte Bejahung zum Grunde liegen habe. Der Blindgeborene kann sich nicht die mindeste Vorstellung von Finsternis machen, weil er keine vom Lichte hat ; der Wilde nicht von der Armut, weil er den Wohlstand nicht kennt. ** Der Unwissende hat keinen Begriff von seiner Unwissenheit, weil er keinen von der Wissenschaft hat, usw. Es sind also auch alle Begriffe der Negationen abgeleitet, und die Realitten enthalten die Data und sozusagen die Materie, oder den transzendentalen Inhalt, zu der Mglichkeit und durchgngigen Bestimmung aller Dinge.

Wenn also der durchgngigen Bestimmung in unserer Vernunft ein transzendentales Substratum zum Grunde gelegt wird, welches gleichsam den ganzen Vorrat des Stoffes, daher alle mglichen Prdikate der Dinge genommen werden knnen, enthlt, so ist dieses Substratum nichts anderes, als die Idee von einem All der Realitt (omnitudo realitatis). Alle wahren Verneinungen sind alsdann nichts als Schranken, welches sie nicht genannt werden knnten, wenn nicht das Unbeschrnkte (das All) zum Grunde lge.

Es ist aber auch durch diesen Allbesitz der Realitt der Begriff eines Dinges an sich selbst, als durchgngig bestimmt, vorgestellt, und der Begriff eines entis realissimi ist der Begriff eines einzelnen Wesens, weil von allen mglichen entgegengesetzten Prdikaten eines, nmlich das, was zum Sein schlechthin gehrt, in seiner Bestimmung angetroffen wird. Also ist es ein transzendentales Ideal, welches der durchgngigen Bestimmung, die notwendig bei allem, was existiert, angetroffen wird, zum Grunde liegt, und die oberste und vollstndige materiale Bedingung seiner Mglichkeit ausmacht, auf welcher alles Denken der Gegenstnde berhaupt ihrem Inhalte nach zurckgefhrt werden mu. Es ist aber auch das einzige eigentliche Ideal, dessen die menschliche Vernunft fhig ist ; weil nur in diesem einzigen Falle ein an sich allgemeiner Begriff von einem Dinge durch sich selbst durchgngig bestimmt, und als die Vorstellung von einem Individuum erkannt wird.

* Es wird also durch diesen Grundsatz jedes Ding auf ein gemeinschaftliches Korrelatum, nmlich die gesamte Mglichkeit, bezogen, welche, wenn sie (d. i. der Stoff zu allen mglichen Prdikaten) in der Idee eines einzigen Dinges angetroffen wrde, eine Affinitt alles Mglichen durch die Identitt des Grundes der durchgngigen Bestimmung desselben beweisen wrde. Die Bestimmbarkeit eines jeden Begriffs ist der Allgemeinheit (Universalitas) des Grundsatzes der Ausschlieung eines Mittleren zwischen zwei entgegengesetzten Prdikaten, die Bestimmung aber eines Dinges der Allheit (Universitas) oder dem Inbegriffe aller mglichen Prdikate untergeordnet.

** Die Beobachtungen und Berechnungen der Sternkundigen haben uns viel Bewunderungswrdiges gelehrt, aber das Wichtigste ist wohl, da sie uns den Abgrund der Unwissenheit aufgedeckt haben, den die menschliche Vernunft, ohne diese Kenntnisse, sich niemals so gro htte vorstellen knnen, und worber das Nachdenken eine groe Vernderung in der Bestimmung der Endabsichten unseres Vernunftgebrauchs hervorbringen mu.

Die logische Bestimmung eines Begriffs durch die Vernunft beruht auf einem disjunktiven Vernunftschlusse, in welchem der Obersatz eine logische Einteilung (die Teilung der Sphre eines allgemeinen Begriffs) enthlt, der Untersatz diese Sphre bis auf einen Teil einschrnkt und der Schlusatz den Begriff durch diesen bestimmt. Der allgemeine Begriff einer Realitt berhaupt kann a priori nicht eingeteilt werden, weil man ohne Erfahrung keine bestimmten Arten von Realitt kennt, die unter jener Gattung enthalten wren. Also ist der transzendentale Obersatz der durchgngigen Bestimmung aller Dinge nichts anderes, als die Vorstellung des Inbegriffs aller Realitt, nicht blo ein Begriff, der alle Prdikate ihrem transzendentalen Inhalte nach unter sich, sondern der sie in sich begreift, und die durchgngige Bestimmung eines jeden Dinges beruht auf der Einschrnkung dieses All der Realitt, indem Einiges derselben dem Dinge beigelegt, das brige aber ausgeschlossen wird, welches mit dem Entweder und Oder des disjunktiven Obersatzes und der Bestimmung des Gegenstandes, durch eins der Glieder dieser Teilung im Untersatze, bereinkommt. Demnach ist der Gebrauch der Vernunft, durch den sie das transzendentale Ideal zum Grunde ihrer Bestimmung aller mglichen Dinge legt, demjenigen analogisch, nach welchem sie in disjunktiven Vernunftschlssen verfhrt ; welches der Satz war, den ich oben zum Grunde der systematischen Einteilung aller transzendentalen Ideen legte, nach welchem sie den drei Arten von Vernunftschlssen parallel und korrespondierend erzeugt werden.

Es versteht sich von selbst, da die Vernunft zu dieser ihrer Absicht, nmlich sich lediglich die notwendige durchgngige Bestimmung der Dinge vorzustellen, nicht die Existenz eines solchen Wesens, das dem Ideale gem ist, sondern nur die Idee desselben voraussetze, um von einer unbedingten Totalitt der durchgngigen Bestimmung die bedingte, d. i. die des Eingeschrnkten abzuleiten. Das Ideal ist ihr also das Urbild (Prototypon) aller Dinge, welche insgesamt, als mangelhafte Kopien (ectypa), den Stoff zu ihrer Mglichkeit daher nehmen, und indem sie demselben mehr oder weniger nahekommen, dennoch jederzeit unendlich weit daran fehlen, es zu erreichen.

So wird denn alle Mglichkeit der Dinge (der Synthesis des Mannigfaltigen ihrem Inhalte nach) als abgeleitet, und nur allein die desjenigen, was alle Realitt in sich schliet, als ursprnglich angesehen. Denn alle Verneinungen (welche doch die einzigen Prdikate sind, wodurch sich alles andere vom realsten Wesen unterscheiden lt,) sind bloe Einschrnkungen einer greren und endlich der hchsten Realitt, mithin setzen sie diese voraus, und sind dem Inhalte nach von ihr blo abgeleitet. Alle Mannigfaltigkeit der Dinge ist nur eine eben so vielfltige Art, den Begriff der hchsten Realitt, der ihr gemeinschaftliches Substratum ist, einzuschrnken, so wie alle Figuren nur als verschiedene Arten, den unendlichen Raum einzuschrnken, mglich sind. Daher wird der blo in der Vernunft befindliche Gegenstand ihres Ideals auch das Urwesen (ens originarium), sofern es keines ber sich hat, das hchste Wesen (ens summum), und, sofern alles, als bedingt, unter ihm steht, das Wesen aller Wesen (ens entium) genannt. Alles dieses aber bedeutet nicht das objektive Verhltnis eines wirklichen Gegenstandes zu anderen Dingen, sondern der Idee zu Begriffen, und lt uns wegen der Existenz eines Wesens von so ausnehmendem Vorzuge in vlliger Unwissenheit.

Weil man auch nicht sagen kann, da ein Urwesen aus viel abgeleiteten Wesen bestehe, indem ein jedes derselben jenes voraussetzt, mithin es nicht ausmachen kann, so wird das Ideal des Urwesens auch als einfach gedacht werden mssen.

Die Ableitung aller anderen Mglichkeit von diesem Urwesen wird daher, genau zu reden, auch nicht als eine Einschrnkung seiner hchsten Realitt und gleichsam als eine Teilung derselben angesehen werden knnen ; denn alsdann wrde das Urwesen als ein bloes Aggregat von abgeleiteten Wesen angesehen werden, welches nach dem vorigen unmglich ist, ob wir es gleich anfnglich im ersten rohen Schattenrisse so vorstellten. Vielmehr wrde der Mglichkeit aller Dinge die hchste Realitt als ein Grund und nichts als Inbegriff zum Grunde liegen, und die Mannigfaltigkeit der ersteren nicht auf der Einschrnkung des Urwesens selbst, sondern seiner vollstndigen Folge beruhen, zu welcher denn auch unsere ganze Sinnlichkeit, samt aller Realitt in der Erscheinung, gehren wrde, die zu der Idee des hchsten Wesens, als ein Ingredienz, nicht gehren kann.

Wenn wir nun dieser unserer Idee, indem wir sie hypostasieren, so ferner nachgehen, so werden wir das Urwesen durch den bloen Begriff der hchsten Realitt als ein einiges, einfaches, allgenugsames, ewiges usw. , mit einem Worte, es in seiner unbedingten Vollstndigkeit durch alle Prdikamente bestimmen knnen. Der Begriff eines solchen Wesens ist der von Gott, in transzendentalem Verstande gedacht, und so ist das Ideal der reinen Vernunft der Gegenstand einer transzendentalen Theologie, so wie ich es auch oben angefhrt habe.

Indessen wrde dieser Gebrauch der transzendentalen Idee doch schon die Grenzen ihrer Bestimmung und Zulssigkeit berschreiten. Denn die Vernunft legte sie nur, als den Begriff von aller Realitt, der durchgngigen Bestimmung der Dinge berhaupt zum Grunde, ohne zu verlangen, da alle diese Realitt objektiv gegeben sei und selbst ein Ding ausmache. Dieses letztere ist eine bloe Erdichtung, durch welche wir das Mannigfaltige unserer Idee in einem Ideale, als einem besonderen Wesen, zusammenfassen und realisieren, wozu wir keine Befugnis haben, sogar nicht einmal die Mglichkeit einer solchen Hypothese geradezu anzunehmen, wie denn auch alle Folgerungen, die aus einem solchen Ideale abflieen, die durchgngige Bestimmung der Dinge berhaupt, als zu deren Behuf die Idee allein ntig war, nichts angehen, und darauf nicht den mindesten Einflu haben.

Es ist nicht genug, das Verfahren unserer Vernunft und ihre Dialektik zu beschreiben, man mu auch die Quellen derselben zu entdecken suchen, um diesen Schein selbst, wie ein Phnomen des Verstandes, erklren zu knnen ; denn das Ideal, wovon wir reden, ist auf einer natrlichen und nicht blo willkrlichen Idee gegrndet. Daher frage ich : wie kommt die Vernunft dazu, alle Mglichkeit der Dinge als abgeleitet von einer einzigen, die zum Grunde liegt, nmlich der der hchsten Realitt, anzusehen, und diese sodann, als in einem besonderen Urwesen enthalten vorauszusetzen ?

Die Antwort bietet sich aus den Verhandlungen der transzendentalen Analytik von selbst dar. Die Mglichkeit der Gegenstnde der Sinne ist ein Verhltnis derselben zu unserem Denken, worin etwas (nmlich die empirische Form) a priori gedacht werden kann, dasjenige aber, was die Materie ausmacht, die Realitt in der Erscheinung, (was der Empfindung entspricht) gegeben sein mu, ohne welches es auch gar nicht gedacht und mithin seine Mglichkeit nicht vorgestellt werden knnte. Nun kann ein Gegenstand der Sinne nur durchgngig bestimmt werden, wenn er mit allen Prdikaten der Erscheinung verglichen und durch dieselbe bejahend oder verneinend vorgestellt wird. Weil aber darin dasjenige, was das Ding selbst (in der Erscheinung) ausmacht, nmlich das Reale, gegeben sein mu, ohne welches es auch gar nicht gedacht werden knnte ; dasjenige aber, worin das Reale aller Erscheinungen gegeben ist, die einige allbefassende Erfahrung ist : so mu die Materie zur Mglichkeit aller Gegenstnde der Sinne, als in einem Inbegriffe gegeben, vorausgesetzt werden, auf dessen Einschrnkung allein alle Mglichkeit empirischer Gegenstnde, ihr Unterschied voneinander und ihre durchgngige Bestimmung, beruhen kann. Nun knnen uns in der Tat keine anderen Gegenstnde, als die der Sinne, und nirgends als in dem Kontext einer mglichen Erfahrung gegeben werden, folglich ist nichts fr uns ein Gegenstand, wenn es nicht den Inbegriff aller empirischen Realitt als Bedingung seiner Mglichkeit voraussetzt. Nach einer natrlichen Illusion sehen wir nun das fr einen Grundsatz an, der von allen Dingen berhaupt gelten msse, welcher eigentlich nur von denen gilt, die als Gegenstnde unserer Sinne gegeben werden. Folglich werden wir das empirische Prinzip unserer Begriffe der Mglichkeit der Dinge, als Erscheinungen, durch Weglassung dieser Einschrnkung, fr ein transzendentales Prinzip der Mglichkeit der Dinge berhaupt halten.

Da wir aber hernach diese Idee vom Inbegriffe aller Realitt hypostasieren, kommt daher : weil wir die distributive Einheit des Erfahrungsgebrauchs des Verstandes in die kollektive Einheit eines Erfahrungsganzen dialektisch verwandeln, und an diesem Ganzen der Erscheinung uns ein einzelnes Ding denken, was alle empirische Realitt in sich enthlt, welches dann, vermittelst der schon gedachten transzendentalen Subreption, mit dem Begriffe eines Dinges verwechselt wird, was an der Spitze der Mglichkeit aller Dinge steht, zu deren durchgngiger Bestimmung es die realen Bedingungen hergibt. *

* Dieses Ideal des allerrealsten Wesens wird also, ob es zwar eine bloe Vorstellung ist, zuerst realisiert, d. i. zum Objekt gemacht, darauf hypostasiert, endlich, durch einen natrlichen Fortschritt der Vernunft zur Vollendung der Einheit, sogar personifiziert, wie wir bald anfhren werden ; weil die regulative Einheit der Erfahrung nicht auf den Erscheinungen selbst (der Sinnlichkeit allein), sondern auf der Verknpfung ihres Mannigfaltigen durch den Verstand (in einer Apperzeption) beruht, mithin die Einheit der hchsten Realitt und die durchgngige Bestimmbarkeit (Mglichkeit) aller Dinge in einem hchsten Verstande, mithin in einer Intelligenz zu liegen scheint.

Des dritten Hauptstcks

Dritter Abschnitt

Von den Beweisgrnden der spekulativen Vernunft, auf das Dasein eines hchsten Wesens zu schlieen

Ungeachtet dieser dringenden Bedrfnis der Vernunft, etwas vorauszusetzen, was dem Verstande zu der durchgngigen Bestimmung seiner Begriffe vollstndig zum Grunde liegen knne, so bemerkt sie doch das Idealische und blo Gedichtete einer solchen Voraussetzung viel zu leicht, als da sie dadurch allein berredet werden sollte, ein bloes Selbstgeschpf ihres Denkens sofort fr ein wirkliches Wesen anzunehmen, wenn sie nicht wodurch anders gedrungen wrde, irgendwo ihren Ruhestand, in dem Regressus vom Bedingten, das gegeben ist, zum Unbedingten, zu suchen, das zwar an sich und seinem bloen Begriff nach nicht als wirklich gegeben ist, welches aber allein die Reihe der zu ihren Grnden hinausgefhrten Bedingungen vollenden kann. Dieses ist nun der natrliche Gang, den jede menschliche Vernunft, selbst die gemeinste, nimmt, obgleich nicht eine jede in demselben aushlt. Sie fngt nicht von Begriffen, sondern von der gemeinen Erfahrung an, und legt also etwas Existierendes zum Grunde. Dieser Boden aber sinkt, wenn er nicht auf dem unbeweglichen Felsen des Absolutnotwendigen ruht. Dieser selber aber schwebt ohne Sttze, wenn noch auer und unter ihm leerer Raum ist, und er nicht selbst alles erfllt und dadurch keinen Platz zum Warum mehr brig lt, d. i. der Realitt nach unendlich ist.

Wenn etwas, was es auch sei, existiert, so mu auch eingerumt werden, da irgend etwas notwendigerweise existiere. Denn das Zufllige existiert nur unter der Bedingung eines anderen, als seiner Ursache, und von dieser gilt der Schlu fernerhin, bis zu einer Ursache, die nicht zufllig und eben darum ohne Bedingung notwendigerweise da ist. Das ist das Argument, worauf die Vernunft ihren Fortschritt zum Urwesen grndet.

Nun sieht sich die Vernunft nach dem Begriffe eines Wesens um, das sich zu einem solchen Vorzuge der Existenz, als die unbedingte Notwendigkeit, schicke, nicht sowohl, um alsdann von dem Begriffe desselben a priori auf sein Dasein zu schlieen, (denn, getraute sie sich dieses, so drfte sie berhaupt nur unter bloen Begriffen forschen, und htte nicht ntig, ein gegebenes Dasein zum Grunde zu legen,) sondern nur um unter allen Begriffen mglicher Dinge denjenigen zu finden, der nichts der absoluten Notwendigkeit Widerstreitendes in sich hat. Denn, da doch irgend etwas schlechthin notwendig existieren msse, hlt sie nach dem ersteren Schlusse schon fr ausgemacht. Wenn sie nun alles wegschaffen kann, was sich mit dieser Notwendigkeit nicht vertrgt, auer einem ; so ist dieses das schlechthin notwendige Wesen, man mag nun die Notwendigkeit desselben begreifen, d. i. aus seinem Begriffe allein ableiten knnen, oder nicht.

Nun scheint dasjenige, dessen Begriff zu allem Warum das Darum in sich enthlt, das in keinem Stcke und in keiner Absicht defekt ist, welches allerwrts als Bedingung hinreicht, eben darum das zur absoluten Notwendigkeit schickliche Wesen zu sein, weil es, bei dem Selbstbesitz aller Bedingungen zu allem Mglichen, selbst keiner Bedingung bedarf, ja derselben nicht einmal fhig ist, folglich, wenigstens in einem Stcke, dem Begriffe der unbedingten Notwendigkeit ein Genge tut, darin es kein anderer Begriff ihm gleichtun kann, der, weil er mangelhaft und der Ergnzung bedrftig ist, kein solches Merkmal der Unabhngigkeit von allen ferneren Bedingungen an sich zeigt. Es ist wahr, da hieraus noch nicht sicher gefolgert werden knne, da, was nicht die hchste und in aller Absicht vollstndige Bedingung in sich enthlt, darum selbst seiner Existenz nach bedingt sein msse ; aber es hat denn doch das einzige Merkzeichen des unbedingten Daseins nicht an sich, dessen die Vernunft mchtig ist, um durch einen Begriff a priori irgendein Wesen als unbedingt zu erkennen.

Der Begriff eines Wesens von der hchsten Realitt wrde sich also unter allen Begriffen mglicher Dinge zu dem Begriffe eines unbedingt notwendigen Wesens am besten schicken, und, wenn er diesem auch nicht vllig genugtut, so haben wir doch keine Wahl, sondern sehen uns gentigt, uns an ihn zu halten, weil wir die Existenz eines notwendigen Wesens nicht in den Wind schlagen drfen ; geben wir sie aber zu, doch in dem ganzen Felde der Mglichkeit nichts finden knnen, was auf einen solchen Vorzug im Dasein einen gegrndeteren Anspruch machen knnte.

So ist also der natrliche Gang der menschlichen Vernunft beschaffen. Zuerst berzeugt sie sich vom Dasein irgendeines notwendigen Wesens. In diesem erkennt sie eine unbedingte Existenz. Nun sucht sie den Begriff des Unabhngigen von aller Bedingung, und findet ihn in dem, was selbst die zureichende Bedingung zu allem anderen ist, d. i. in demjenigen, was alle Realitt enthlt. Das All aber ohne Schranken ist absolute Einheit, und fhrt den Begriff eines einigen, nmlich des hchsten Wesens bei sich, und so schliet sie, da das hchste Wesen, als Urgrund aller Dinge, schlechthin notwendigerweise da sei.

Diesem Begriffe kann eine gewisse Grndlichkeit nicht gestritten werden, wenn von Entschlieungen die Rede ist, nmlich, wenn einmal das Dasein irgendeines notwendigen Wesens zugegeben wird und man darin bereinkommt, da man seine Partei ergreifen msse, worin man dasselbe setzen wolle ; denn alsdann kann man nicht schicklicher whlen, oder man hat vielmehr keine Wahl, sondern ist gentigt, der absoluten Einheit der vollstndigen Realitt, als dem Urquelle der Mglichkeit, seine Stimme zu geben. Wenn uns aber nichts treibt, uns zu entschlieen, und wir lieber diese ganze Sache dahingestellt sein lieen, bis wir durch das volle Gewicht der Beweisgrnde zum Beifalle gezwungen wrden, d. i. wenn es blo um Beurteilung zu tun ist, wie viel wir von dieser Aufgabe wissen, und was wir uns nur zu wissen schmeicheln ; dann erscheint obiger Schlu bei weitem nicht in so vorteilhafter Gestalt, und bedarf Gunst, um den Mangel seiner Rechtsansprche zu ersetzen.

Denn, wenn wir alles so gut sein lassen, wie es hier vor uns liegt, da nmlich erstlich von irgendeiner gegebenen Existenz (allenfalls auch blo meiner eigenen) ein richtiger Schlu auf die Existenz eines unbedingt notwendigen Wesens stattfinde, zweitens, da ich ein Wesen, welches alle Realitt, mithin auch alle Bedingung enthlt, als schlechthin unbedingt ansehen msse, folglich der Begriff des Dinges, welches sich zur absoluten Notwendigkeit schickt, hierdurch gefunden sei : so kann daraus doch gar nicht geschlossen werden, da der Begriff eines eingeschrnkten Wesens, das nicht die hchste Realitt hat, darum der absoluten Notwendigkeit widerspreche. Denn, ob ich gleich in seinem Begriffe nicht das Unbedingte antreffe, was das All der Bedingungen schon bei sich fhrt, so kann daraus doch gar nicht gefolgert werden, da sein Dasein eben darum bedingt sein msse ; so wie ich in einem hypothetischen Vernunftschlusse nicht sagen kann : wo eine gewisse Bedingung (nmlich hier der Vollstndigkeit nach Begriffen) nicht ist, da ist auch das Bedingte nicht. Es wird uns vielmehr unbenommen bleiben, alle brigen eingeschrnkten Wesen ebensowohl fr unbedingt notwendig gelten zu lassen, ob wir gleich ihre Notwendigkeit aus dem allgemeinen Begriffe, den wir von ihnen haben, nicht schlieen knnen. Auf diese Weise aber htte dieses Argument uns nicht den mindesten Begriff von Eigenschaften eines notwendigen Wesens verschafft, und berall gar nichts geleistet.

Gleichwohl bleibt diesem Argumente eine gewisse Wichtigkeit, und ein Ansehen, das ihm, wegen dieser objektiven Unzulnglichkeit, noch nicht sofort genommen werden kann. Denn setzet, es gebe Verbindlichkeiten, die in der Idee der Vernunft ganz richtig, aber ohne alle Realitt in Anwendung auf uns selbst, d. i. ohne Triebfedern sein wrden, wo nicht ein hchstes Wesen vorausgesetzt wrde, das den praktischen Gesetzen Wirkung und Nachdruck geben knnte : so wrden wir auch eine Verbindlichkeit haben, den Begriffen zu folgen, die, wenn sie gleich nicht objektiv zulnglich sein mchten, doch nach dem Mae unserer Vernunft berwiegend sind, und in Vergleichung mit denen wir doch nichts Besseres und berfhrenderes erkennen. Die Pflicht zu whlen, wrde hier die Unschliessigkeit der Spekulation durch einen praktischen Zusatz aus dem Gleichgewichte bringen, ja die Vernunft wrde bei ihr selbst, als dem nachsehendsten Richter, keine Rechtfertigung finden, wenn sie unter dringenden Bewegursachen, obzwar nur mangelhafter Einsicht, diesen Grnden ihres Urteils, ber die wir doch wenigstens keine besseren kennen, nicht gefolgt wre.

Dieses Argument, ob es gleich in der Tat transzendental ist, indem es auf der inneren Unzulnglichkeit des Zuflligen beruht, ist doch so einfltig und natrlich, da es dem gemeinsten Menschensinne angemessen ist, sobald dieser nur einmal darauf gefhrt wird. Man sieht Dinge sich verndern, entstehen und vergehen ; sie mssen also, oder wenigstens ihr Zustand, eine Ursache haben. Von jeder Ursache aber, die jemals in der Erfahrung gegeben werden mag, lt sich eben dieses wiederum fragen. Wohin sollen wir nun die oberste Kausalitt billiger verlegen, als dahin, wo auch die hchste Kausalitt ist, d. i. in dasjenige Wesen, was zu der mglichen Wirkung die Zulnglichkeit in sich selbst ursprnglich enthlt, dessen Begriff auch durch den einzigen Zug einer allbefassenden Vollkommenheit sehr leicht zustande kommt. Diese hchste Ursache halten wir dann fr schlechthin notwendig, weil wir es schlechterdings notwendig finden, bis zu ihr hinaufzusteigen, und keinen Grund, ber sie noch weiter hinauszugehen. Daher sehen wir bei allen Vlkern durch ihre blindeste Vielgtterei doch einige Funken des Monotheismus durchschimmern, wozu nicht Nachdenken und tiefe Spekulation, sondern nur ein nach und nach verstndlich gewordener natrlicher Gang des gemeinen Verstandes gefhrt hat.

Es sind nur drei Beweisarten vom Dasein Gottes aus spekulativer Vernunft mglich.

Alle Wege, die man in dieser Absicht einschlagen mag, fangen entweder von der bestimmten Erfahrung und der dadurch erkannten besonderen Beschaffenheit unserer Sinnenwelt an, und steigen von ihr nach Gesetzen der Kausalitt bis zur hchsten Ursache auer der Welt hinauf : oder sie legen nur unbestimmte Erfahrung, d. i. irgendein Dasein, empirisch zum Grunde, oder sie abstrahieren endlich von aller Erfahrung, und schlieen gnzlich a priori aus bloen Begriffen auf das Dasein einer hchsten Ursache. Der erste Beweis ist der physikotheologische, der zweite der kosmologische, der dritte der ontologische Beweis. Mehr gibt es ihrer nicht, und mehr kann es auch nicht geben.

Ich werde dartun : da die Vernunft, auf dem einen Wege (dem empirischen) so wenig, als auf dem anderen (dem transzendentalen), etwas ausrichte, und da sie vergeblich ihre Flgel ausspanne, um ber die Sinnenwelt durch die bloe Macht der Spekulation hinaus zu kommen. Was aber die Ordnung betrifft, in welcher diese Beweisarten der Prfung vorgelegt werden mssen, so wird sie gerade die umgekehrte von derjenigen sein, welche die sich nach und nach erweiternde Vernunft nimmt, und in der wir sie auch zuerst gestellt haben. Denn es wird sich zeigen : da, obgleich Erfahrung den ersten Anla dazu gibt, dennoch blo der transzendentale Begriff die Vernunft in dieser ihrer Bestrebung leite und in allen solchen Versuchen das Ziel ausstecke, das sie sich vorgesetzt hat. Ich werde also von der Prfung des transzendentalen Beweises anfangen, und nachher sehen, was der Zusatz des Empirischen zur Vergrerung seiner Beweiskraft tun knne.

Des dritten Hauptstcks

Vierter Abschnitt

Von der Unmglichkeit eines ontologischen Beweises vom Dasein Gottes

Man sieht aus dem bisherigen leicht : da der Begriff eines absolut notwendigen Wesens ein reiner Vernunftbegriff, d. i. eine bloe Idee sei, deren objektive Realitt dadurch, da die Vernunft ihrer bedarf, noch lange nicht bewiesen ist, welche auch nur auf eine gewisse obzwar unerreichbare Vollstndigkeit Anweisung gibt, und eigentlich mehr dazu dient, den Verstand zu begrenzen, als ihn auf neue Gegenstnde zu erweitern. Es findet sich hier nun das Befremdliche und Widersinnische, da der Schlu von einem gegebenen Dasein berhaupt auf irgendein schlechthin notwendiges Dasein, dringend und richtig zu sein scheint, und wir gleichwohl alle Bedingungen des Verstandes, sich einen Begriff von einer solchen Notwendigkeit zu machen, gnzlich wider uns haben.

Man hat zu aller Zeit von dem absolut notwendigen Wesen geredet, und sich nicht sowohl Mhe gegeben, zu verstehen, ob und wie man sich ein Ding von dieser Art auch nur denken knne, als vielmehr dessen Dasein zu beweisen. Nun ist zwar eine Namenerklrung von diesem Begriffe ganz leicht, da es nmlich so etwas sei, dessen Nichtsein unmglich ist ; aber man wird hierdurch um nichts klger, in Ansehung der Bedingungen, die es unmglich machen, das Nichtsein eines Dinges als schlechterdings undenklich anzusehen, und die eigentlich dasjenige sind, was man wissen will, nmlich, ob wir uns durch diesen Begriff berall etwas denken, oder nicht. Denn alle Bedingungen, die der Verstand jederzeit bedarf, um etwas als notwendig anzusehen, vermittelst des Worts : Unbedingt, wegwerfen, macht mir noch lange nicht verstndlich, ob ich alsdann durch einen Begriff eines Unbedingtnotwendigen noch etwas, oder vielleicht gar nichts denke.

Noch mehr : diesen auf das bloe Geratewohl gewagten und endlich ganz gelufig gewordenen Begriff hat man noch dazu durch eine Menge Beispiele zu erklren geglaubt, so, da alle weitere Nachfrage wegen seiner Verstndlichkeit ganz unntig erschienen. Ein jeder Satz der Geometrie, z. B. da ein Triangel drei Winkel habe, ist schlechthin notwendig, und so redete man von einem Gegenstande, der ganz auerhalb der Sphre unseres Verstandes liegt, als ob man ganz wohl verstnde, was man mit dem Begriffe von ihm sagen wolle.

Alle vorgegebenen Beispiele sind ohne Ausnahme nur von Urteilen, aber nicht von Dingen und deren Dasein hergenommen. Die unbedingte Notwendigkeit der Urteile aber ist nicht eine absolute Notwendigkeit der Sachen. Denn die absolute Notwendigkeit des Urteils ist nur eine bedingte Notwendigkeit der Sache, oder des Prdikats im Urteile. Der vorige Satz sagte nicht, da drei Winkel schlechterdings notwendig sind, sondern, unter der Bedingung, da ein Triangel da ist, (gegeben ist) sind auch drei Winkel (in ihm) notwendigerweise da. Gleichwohl hat diese logische Notwendigkeit eine so groe Macht ihrer Illusion bewiesen, da, indem man sich einen Begriff a priori von einem Dinge gemacht hatte, der so gestellt war, da man seiner Meinung nach das Dasein mit in seinen Umfang begriff, man daraus glaubte sicher schlieen zu knnen, da, weil dem Objekt dieses Begriffs das Dasein notwendig zukommt, d. i. unter der Bedingung, da ich dieses Ding als gegeben (existierend) setze, auch sein Dasein notwendig (nach der Regel der Identitt) gesetzt werde, und dieses Wesen daher selbst schlechterdings notwendig sei, weil sein Dasein in einem nach Belieben angenommenen Begriffe und unter der Bedingung, da ich den Gegenstand desselben setze, mitgedacht wird.

Wenn ich das Prdikat in einem identischen Urteile aufhebe und behalte das Subjekt, so entspringt ein Widerspruch, und daher sage ich : jenes kommt diesem notwendigerweise zu. Hebe ich aber das Subjekt zusamt dem Prdikate auf, so entspringt kein Widerspruch ; denn es ist nichts mehr, welchem widersprochen werden knnte. Einen Triangel setzen und doch die drei Winkel desselben aufheben, ist widersprechend ; aber den Triangel samt seinen drei Winkeln aufheben, ist kein Widerspruch. Gerade ebenso ist es mit dem Begriffe eines absolut notwendigen Wesens bewandt. Wenn ihr das Dasein desselben aufhebt, so hebt ihr das Ding selbst mit allen seinen Prdikaten auf ; wo soll alsdann der Widerspruch herkommen ? uerlich ist nichts, dem widersprochen wrde, denn das Ding soll nicht uerlich notwendig sein ; innerlich auch nichts, denn ihr habt, durch Aufhebung des Dinges selbst, alles Innere zugleich aufgehoben. Gott ist allmchtig ; das ist ein notwendiges Urteil. Die Allmacht kann nicht aufgehoben werden, wenn ihr eine Gottheit, d. i. ein unendliches Wesen, setzt, mit dessen Begriff jener identisch ist. Wenn ihr aber sagt : Gott ist nicht, so ist weder die Allmacht, noch irgendein anderes seiner Prdikate gegeben ; denn sie sind alle zusamt dem Subjekte aufgehoben, und es zeigt sich in diesem Gedanken nicht der mindeste Widerspruch.

Ihr habt also gesehen, da, wenn ich das Prdikat eines Urteils zusamt dem Subjekte aufhebe, niemals ein innerer Widerspruch entspringen knne, das Prdikat mag auch sein, welches es wolle. Nun bleibt euch keine Ausflucht brig, als, ihr mt sagen : es gibt Subjekte, die gar nicht aufgehoben werden knnen, die also bleiben mssen. Das wrde aber ebensoviel sagen, als : es gibt schlechterdings notwendige Subjekte ; eine Voraussetzung, an deren Richtigkeit ich eben gezweifelt habe, und deren Mglichkeit ihr mir zeigen wolltet. Denn ich kann mir nicht den geringsten Begriff von einem Dinge machen, welches, wenn es mit allen seinen Prdikaten aufgehoben wrde, einen Widerspruch zurck liee, und ohne den Widerspruch habe ich, durch bloe reine Begriffe a priori, kein Merkmal der Unmglichkeit.

Wider alle diese allgemeinen Schlsse (deren sich kein Mensch weigern kann) fordert ihr mich durch einen Fall auf, den ihr, als einen Beweis durch die Tat, aufstellt : da es doch einen und zwar nur diesen Einen Begriff gebe, da das Nichtsein oder das Aufheben seines Gegenstandes in sich selbst widersprechend sei, und dieses ist der Begriff des allerrealsten Wesens. Es hat, sagt ihr, alle Realitt, und ihr seid berechtigt, ein solches Wesen als mglich anzunehmen, (welches ich vorjetzt einwillige, obgleich der sich nicht widersprechende Begriff noch lange nicht die Mglichkeit des Gegenstandes beweist)*. Nun ist unter aller Realitt auch das Dasein mitbegriffen : Also liegt das Dasein in dem Begriffe von einem Mglichen. Wird dieses Ding nun aufgehoben, so wird die innere Mglichkeit des Dinges aufgehoben, welches widersprechend ist.

Ich antworte : Ihr habt schon einen Widerspruch begangen, wenn ihr in den Begriff eines Dinges, welches ihr lediglich seiner Mglichkeit nach denken wolltet, es sei unter welchem versteckten Namen, schon den Begriff seiner Existenz hinein brachtet. Rumt man euch dieses ein, so habt ihr dem Scheine nach gewonnen Spiel, in der Tat aber nichts gesagt ; denn ihr habt eine bloe Tautologie begangen. Ich frage euch, ist der Satz : dieses oder jenes Ding (welches ich euch als mglich einrume, es mag sein, welches es wolle,) existiert, ist, sage ich, dieser Satz ein analytischer oder synthetischer Satz ? Wenn er das erstere ist, so tut ihr durch das Dasein des Dinges zu euerem Gedanken von dem Dinge nichts hinzu, aber alsdann mte entweder der Gedanke, der in euch ist, das Ding selber sein, oder ihr habt ein Dasein, als zur Mglichkeit gehrig, vorausgesetzt, und alsdann das Dasein dem Vorgeben nach aus der inneren Mglichkeit geschlossen, welches nichts als eine elende Tautologie ist. Das Wort : Realitt, welches im Begriffe des Dinges anders klingt, als Existenz im Begriffe des Prdikats, macht es nicht aus. Denn, wenn ihr auch alles Setzen (unbestimmt was ihr setzt) Realitt nennt, so habt ihr das Ding schon mit allen seinen Prdikaten im Begriffe des Subjekts gesetzt und als wirklich angenommen, und im Prdikate wiederholt ihr es nur. Gesteht ihr dagegen, wie es billigermaen jeder Vernnftige gestehen mu, da ein jeder Existenzialsatz synthetisch sei, wie wollt ihr dann behaupten, da das Prdikat der Existenz sich ohne Widerspruch nicht aufheben lasse ? da dieser Vorzug nur den analytischen, als deren Charakter eben darauf beruht, eigentmlich zukommt.

Ich wrde zwar hoffen, diese grblerische Argutation, ohne allen Umschweif, durch eine genaue Bestimmung des Begriffs der Existenz zunichte zu machen, wenn ich nicht gefunden htte, da die Illusion, in Verwechslung eines logischen Prdikats mit einem realen, (d. i. der Bestimmung eines Dinges,) beinahe alle Belehrung ausschlage. Zum logischen Prdikate kann alles dienen, was man will, sogar das Subjekt kann von sich selbst prdiziert werden ; denn die Logik abstrahiert von allem Inhalte. Aber die Bestimmung ist ein Prdikat, welches ber den Begriff des Subjekts hinzukommt und ihn vergrert. Sie mu also nicht in ihm schon enthalten sein.

Sein ist offenbar kein reales Prdikat, d. i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen knne. Es ist blo die Position eines Dinges, oder gewisser Bestimmungen an sich selbst. Im logischen Gebrauche ist es lediglich die Copula eines Urteils. Der Satz : Gott ist allmchtig, enthlt zwei Begriffe, die ihre Objekte haben : Gott und Allmacht ; das Wrtchen : ist, ist nicht noch ein Prdikat obenein, sondern nur das, was das Prdikat beziehungsweise aufs Subjekt setzt. Nehme ich nun das Subjekt (Gott) mit allen seinen Prdikaten (worunter auch die Allmacht gehrt) zusammen, und sage : Gott ist, oder es ist ein Gott, so setze ich kein neues Prdikat zum Begriffe von Gott, sondern nur das Subjekt an sich selbst mit allen seinen Prdikaten, und zwar den Gegenstand in Beziehung auf meinen Begriff. Beide mssen genau einerlei enthalten, und es kann daher zu dem Begriffe, der blo die Mglichkeit ausdrckt, darum, da ich dessen Gegenstand als schlechthin gegeben (durch den Ausdruck : er ist) denke, nichts weiter hinzukommen. Und so enthlt das Wirkliche nichts mehr als das blo Mgliche. Hundert wirkliche Taler enthalten nicht das mindeste mehr, als hundert mgliche. Denn, da diese den Begriff, jene aber den Gegenstand und dessen Position an sich selbst bedeuten, so wrde, im Fall dieser mehr enthielte als jener, mein Begriff nicht den ganzen Gegenstand ausdrcken, und also auch nicht der angemessene Begriff von ihm sein. Aber in meinem Vermgenszustande ist mehr bei hundert wirklichen Talern, als bei dem bloen Begriffe derselben, (d. i. ihrer Mglichkeit). Denn der Gegenstand ist bei der Wirklichkeit nicht blo in meinem Begriffe analytisch enthalten, sondern kommt zu meinem Begriffe (der eine Bestimmung meines Zustandes ist) synthetisch hinzu, ohne da durch dieses Sein auerhalb meinem Begriffe diese gedachten hundert Taler selbst im mindesten vermehrt werden.

Wenn ich also ein Ding, durch welche und wie viel Prdikate ich will, (selbst in der durchgngigen Bestimmung) denke, so kommt dadurch, da ich noch hinzusetze, dieses Ding ist, nicht das mindeste zu dem Dinge hinzu. Denn sonst wrde nicht eben dasselbe, sondern mehr existieren, als ich im Begriffe gedacht hatte, und ich knnte nicht sagen, da gerade der Gegenstand meines Begriffs existiere. Denke ich mir auch sogar in einem Dinge alle Realitt auer einer, so kommt dadurch, da ich sage, ein solches mangelhaftes Ding existiert, die fehlende Realitt nicht hinzu, sondern es existiert gerade mit demselben Mangel behaftet, als ich es gedacht habe, sonst wrde etwas anderes, als ich dachte, existieren. Denke ich mir nun ein Wesen als die hchste Realitt (ohne Mangel), so bleibt noch immer die Frage, ob es existiere, oder nicht. Denn, obgleich an meinem Begriffe, von dem mglichen realen Inhalte eines Dinges berhaupt, nichts fehlt, so fehlt doch noch etwas an dem Verhltnisse zu meinem ganzen Zustande des Denkens, nmlich da die Erkenntnis jenes Objekts auch a posteriori mglich sei. Und hier zeigt sich auch die Ursache der hierbei obwaltenden Schwierigkeit. Wre von einem Gegenstande der Sinne die Rede, so wrde ich die Existenz des Dinges mit dem bloen Begriffe des Dinges nicht verwechseln knnen. Denn durch den Begriff wird der Gegenstand nur mit den allgemeinen Bedingungen einer mglichen empirischen Erkenntnis berhaupt als einstimmig, durch die Existenz aber als in dem Kontext der gesamten Erfahrung enthalten gedacht ; da denn durch die Verknpfung mit dem Inhalte der gesamten Erfahrung der Begriff vom Gegenstande nicht im mindesten vermehrt wird, unser Denken aber durch denselben eine mgliche Wahrnehmung mehr bekommt. Wollen wir dagegen die Existenz durch die reine Kategorie allein denken, so ist kein Wunder, da wir kein Merkmal angeben knnen, sie von der bloen Mglichkeit zu unterscheiden.

Unser Begriff von einem Gegenstande mag also enthalten, was und wie viel er wolle, so mssen wir doch aus ihm herausgehen, um diesem die Existenz zu erteilen. Bei Gegenstnden der Sinne geschieht dieses durch den Zusammenhang mit irgendeiner meiner Wahrnehmungen nach empirischen Gesetzen ; aber fr Objekte des reinen Denkens ist ganz und gar kein Mittel, ihr Dasein zu erkennen, weil es gnzlich a priori erkannt werden mte, unser Bewutsein aller Existenz aber (es sei durch Wahrnehmung unmittelbar, oder durch Schlsse, die etwas mit der Wahrnehmung verknpfen,) gehrt ganz und gar zur Einheit der Erfahrung, und eine Existenz auer diesem Felde kann zwar nicht schlechterdings fr unmglich erklrt werden, sie ist aber eine Voraussetzung, die wir durch nichts rechtfertigen knnen.

Der Begriff eines hchsten Wesens ist eine in mancher Absicht sehr ntzliche Idee ; sie ist aber eben darum, weil sie blo Idee ist, ganz unfhig, um vermittelst ihrer allein unsere Erkenntnis in Ansehung dessen, was existiert, zu erweitern. Sie vermag nicht einmal so viel, da sie uns in Ansehung der Mglichkeit eines Mehreren belehrte. Das analytische Merkmal der Mglichkeit, das darin besteht, da bloe Positionen (Realitten) keinen Widerspruch erzeugen, kann ihm zwar nicht gestritten werden ; da aber die Verknpfung aller realen Eigenschaften in einem Dinge eine Synthesis ist, ber deren Mglichkeit wir a priori nicht urteilen knnen, weil uns die Realitten spezifisch nicht gegeben sind, und, wenn dieses auch geschhe, berall gar kein Urteil darin stattfindet, weil das Merkmal der Mglichkeit synthetischer Erkenntnisse immer nur in der Erfahrung gesucht werden mu, zu welcher aber der Gegenstand einer Idee nicht gehren kann ; so hat der berhmte Leibniz bei weitem das nicht geleistet, wessen er sich schmeichelte, nmlich eines so erhabenen idealischen Wesens Mglichkeit a priori einsehen zu wollen.

Es ist also an dem so berhmten ontologischen (Cartesianischen) Beweise, vom Dasein eines hchsten Wesens, aus Begriffen, alle Mhe und Arbeit verloren, und ein Mensch mchte wohl ebensowenig aus bloen Ideen an Einsichten reicher werden, als ein Kaufmann an Vermgen, wenn er, um seinen Zustand zu verbessern, seinem Kassenbestande einige Nullen anhngen wollte.

* Der Begriff ist allemal mglich, wenn er sich nicht widerspricht. Das ist das logische Merkmal der Mglichkeit, und dadurch wird sein Gegenstand vom nihil negativum unterschieden. Allein er kann nichtsdestoweniger ein leerer Begriff sein, wenn die objektive Realitt der Synthesis, dadurch der Begriff erzeugt wird, nicht besonders dargetan wird ; welches aber jederzeit, wie oben gezeigt worden, auf Prinzipien mglicher Erfahrung und nicht auf dem Grundsatze der Analysis (dem Satze des Widerspruchs) beruht. Das ist eine Warnung, von der Mglichkeit der Begriffe (logische) nicht sofort auf die Mglichkeit der Dinge (reale) zu schlieen.

Des dritten Hauptstcks

Fnfter Abschnitt

Von der Unmglichkeit eines kosmologischen Beweises vom Dasein Gottes

Es war etwas ganz Unnatrliches und eine bloe Neuerung des Schulwitzes, aus einer ganz willkrlich entworfenen Idee das Dasein des ihr entsprechenden Gegenstandes selbst ausklauben zu wollen. In der Tat wrde man es nie auf diesem Wege versucht haben, wre nicht die Bedrfnis unserer Vernunft, zur Existenz berhaupt irgend etwas Notwendiges (bei dem man im Aufsteigen stehenbleiben knne) anzunehmen, vorhergegangen, und wre nicht die Vernunft, da diese Notwendigkeit unbedingt und a priori gewi sein mu, gezwungen worden, einen Begriff zu suchen, der, wo mglich, einer solchen Forderung ein Genge tte, und ein Dasein vllig a priori zu erkennen gebe. Diesen glaubte man nun in der Idee eines allerrealsten Wesens zu finden und so wurde diese nur zur bestimmteren Kenntnis desjenigen, wovon man schon anderweitig berzeugt oder berredet war, es msse existieren, nmlich des notwendigen Wesens, gebraucht. Indes verhehlte man diesen natrlichen Gang der Vernunft, und, anstatt bei diesem Begriffe zu endigen, versuchte man von ihm anzufangen, um die Notwendigkeit des Daseins aus ihm abzuleiten, die er doch nur zu ergnzen bestimmt war. Hieraus entsprang nun der verunglckte ontologische Beweis, der weder fr den natrlichen und gesunden Verstand, noch fr die schulgerechte Prfung etwas Genugtuendes bei sich fhrt.

Der kosmologische Beweis, den wir jetzt untersuchen wollen, behlt die Verknpfung der absoluten Notwendigkeit mit der hchsten Realitt bei, aber anstatt, wie der vorige, von der hchsten Realitt auf die Notwendigkeit im Dasein zu schlieen, schliet er vielmehr von der zum voraus gegebenen unbedingten Notwendigkeit irgendeines Wesens, auf dessen unbegrenzte Realitt, und bringt sofern alles wenigstens in das Geleis einer, ich wei nicht ob vernnftigen, oder vernnftelnden, wenigstens natrlichen Schluart, welche nicht allein fr den gemeinen, sondern auch den spekulativen Verstand die meiste berredung bei sich fhrt ; wie sie denn auch sichtbarlich zu allen Beweisen der natrlichen Theologie die ersten Grundlinien zieht, denen man jederzeit nachgegangen ist und ferner nachgehen wird, man mag sie nun durch noch so viel Laubwerk und Schnrkel verzieren und verstecken, als man immer will. Diesen Beweis, den Leibniz auch den a contingentia mundi nannte, wollen wir jetzt vor Augen stellen und der Prfung unterwerfen.

Er lautet also : Wenn etwas existiert, so mu auch ein schlechterdings notwendiges Wesen existieren. Nun existiere, zum mindesten, ich selbst : also existiert ein absolut notwendiges Wesen. Der Untersatz enthlt eine Erfahrung, der Obersatz die Schlufolge aus einer Erfahrung berhaupt auf das Dasein des Notwendigen. * Also hebt der Beweis eigentlich von der Erfahrung an, mithin ist er nicht gnzlich a priori gefhrt, oder ontologisch, und weil der Gegenstand aller mglichen Erfahrung Welt heit, so wird er darum der kosmologische Beweis genannt. Da er auch von aller besonderen Eigenschaft der Gegenstnde der Erfahrung, dadurch sich diese Welt von jeder mglichen unterscheiden mag, abstrahiert : so wird er schon in seiner Benennung auch vom physikotheologischen Beweise unterschieden, welcher Beobachtungen der besonderen Beschaffenheit dieser unserer Sinnenwelt zu Beweisgrnden braucht.

Nun schliet der Beweis weiter : das notwendige Wesen kann nur auf eine einzige Art, d. i. in Ansehung aller mglichen entgegengesetzten Prdikate nur durch eines derselben, bestimmt werden, folglich mu es durch seinen Begriff durchgngig bestimmt sein. Nun ist nur ein einziger Begriff von einem Dinge mglich, der dasselbe a priori durchgngig bestimmt, nmlich der des entis realissimi : Also ist der Begriff des allerrealsten Wesens der einzige, dadurch ein notwendiges Wesen gedacht werden kann, d. i. es existiert ein hchstes Wesen notwendigerweise.

In diesem kosmologischen Argumente kommen so viel vernnftelnde Grundstze zusammen, da die spekulative Vernunft hier alle ihre dialektische Kunst aufgeboten zu haben scheint, um den grtmglichen transzendentalen Schein zustande zu bringen. Wir wollen ihre Prfung indessen eine Weile beiseite setzen, um nur eine List derselben offenbar zu machen, mit welcher sie ein altes Argument in verkleideter Gestalt fr ein neues aufstellt und sich auf zweier Zeugen Einstimmung beruft, nmlich einen reinen Vernunftzeugen und einen anderen von empirischer Beglaubigung, da es doch nur der erstere allein ist, welcher blo seinen Anzug und Stimme verndert, um fr einen zweiten gehalten zu werden. Um seinen Grund recht sicher zu legen, fut sich dieser Beweis auf Erfahrung und gibt sich dadurch das Ansehen, als sei er vom ontologischen Beweise unterschieden, der auf lauter reine Begriffe a priori sein ganzes Vertrauen setzt. Dieser Erfahrung aber bedient sich der kosmologische Beweis nur, um einen einzigen Schritt zu tun, nmlich zum Dasein eines notwendigen Wesens berhaupt. Was dieses fr Eigenschaften habe, kann der empirische Beweisgrund nicht lehren, sondern da nimmt die Vernunft gnzlich von ihm Abschied und forscht hinter lauter Begriffen : was nmlich ein absolut notwendiges Wesen berhaupt fr Eigenschaften haben msse, (d. i. welches unter allen mglichen Dingen die erforderlichen Bedingungen (requisita) zu einer absoluten Notwendigkeit in sich enthalte. Nun glaubt sie im Begriffe eines allerrealsten Wesens einzig und allein diese Requisite anzutreffen, und schliet sodann : das ist das schlechterdings notwendige Wesen. Es ist aber klar, da man hierbei voraussetzt, der Begriff eines Wesens von der hchsten Realitt tue dem Begriffe der absoluten Notwendigkeit im Dasein vllig genug, d. i. es lasse sich aus jener auf diese schlieen ; ein Satz, den das ontologische Argument behauptete, welches man also im kosmologischen Beweise annimmt und zum Grunde legt, da man es doch hatte vermeiden wollen. Denn die absolute Notwendigkeit ist ein Dasein aus bloen Begriffen. Sage ich nun : der Begriff des entis realissimi ist ein solcher Begriff, und zwar der einzige, der zu dem notwendigen Dasein passend und ihm adquat ist ; so mu ich auch einrumen, da aus ihm das letztere geschlossen werden knne. Es ist also eigentlich nur der ontologische Beweis aus lauter Begriffen, der in dem sogenannten kosmologischen alle Beweiskraft enthlt, und die angebliche Erfahrung ist ganz mig, vielleicht, um uns nur auf den Begriff der absoluten Notwendigkeit zu fhren, nicht aber um diese an irgendeinem bestimmten Dinge darzutun. Denn sobald wir dieses zur Absicht haben, mssen wir sofort alle Erfahrung verlassen, und unter reinen Begriffen suchen, welcher von ihnen wohl die Bedingungen der Mglichkeit eines absolut notwendigen Wesens enthalte. Ist aber auf solche Weise nur die Mglichkeit eines solchen Wesens eingesehen, so ist auch sein Dasein dargetan ; denn es heit so viel, als : unter allem Mglichen ist Eines, das absolute Notwendigkeit bei sich fhrt, d. i. dieses Wesen existiert schlechterdings notwendig.

Alle Blendwerke im Schlieen entdecken sich am leichtesten, wenn man sie auf schulgerechte Art vor Augen stellt. Hier ist eine solche Darstellung.

Wenn der Satz richtig ist : ein jedes schlechthin notwendiges Wesen ist zugleich das allerrealste Wesen ; (als welches der nervus probandi des kosmologischen Beweises ist ;) so mu er sich, wie alle bejahenden Urteile, wenigstens per accidens umkehren lassen ; also : einige allerrealste Wesen sind zugleich schlechthin notwendige Wesen. Nun ist aber ein ens realissimum von einem anderen in keinem Stcke unterschieden, und, was also von einigen unter diesem Begriffe enthaltenen gilt, das gilt auch von allen. Mithin werde ich's (in diesem Falle) auch schlechthin umkehren knnen, d. i. ein jedes allerrealstes Wesen ist ein notwendiges Wesen. Weil nun dieser Satz blo aus seinen Begriffen a priori bestimmt ist : so mu der bloe Begriff des realsten Wesens auch die absolute Notwendigkeit desselben bei sich fhren ; welches eben der ontologische Beweis behauptete, und der kosmologische nicht anerkennen wollte, gleichwohl aber seinen Schlssen, obzwar versteckter Weise, unterlegte.

So ist denn der zweite Weg, den die spekulative Vernunft nimmt, um das Dasein des hchsten Wesens zu beweisen, nicht allein mit dem ersten gleich trglich, sondern hat noch dieses Tadelhafte an sich, da er eine ignoratio elenchi begeht, indem er uns verheit, einen neuen Fusteig zu fhren, aber, nach einem kleinen Umschweif, uns wiederum auf den alten zurckbringt, den wir seinetwegen verlassen hatten.

Ich habe kurz vorher gesagt, da in diesem kosmologischen Argumente sich ein ganzes Nest von dialektischen Anmaungen verborgen halte, welches die transzendentale Kritik leicht entdecken und zerstren kann. Ich will sie jetzt nur anfhren und es dem schon gebten Leser berlassen, den trglichen Grundstzen weiter nachzuforschen und sie aufzuheben.

Da befindet sich denn z. B. l. der transzendentale Grundsatz, vom Zuflligen auf eine Ursache zu schlieen, welcher nur in der Sinnenwelt von Bedeutung ist, auerhalb derselben aber auch nicht einmal einen Sinn hat. Denn der blo intellektuelle Begriff des Zuflligen kann gar keinen synthetischen Satz, wie den der Kausalitt, hervorbringen, und der Grundsatz der letzteren hat gar keine Bedeutung und kein Merkmal seines Gebrauchs, als nur in der Sinnenwelt ; hier aber sollte er gerade dazu dienen, um ber die Sinnenwelt hinaus zu kommen. 2. Der Schlu, von der Unmglichkeit einer unendlichen Reihe bereinander gegebener Ursachen in der Sinnenwelt auf eine erste Ursache zu schlieen, wozu uns die Prinzipien des Vernunftgebrauchs selbst in der Erfahrung nicht berechtigen, vielweniger diesen Grundsatz ber dieselbe (wohin diese Kette gar nicht verlngert werden kann) ausdehnen knnen. 3. Die falsche Selbstbefriedigung der Vernunft, in Ansehung der Vollendung dieser Reihe, dadurch, da man endlich alle Bedingung, ohne welche doch kein Begriff einer Notwendigkeit stattfinden kann, wegschafft, und, da man alsdann nichts weiter begreifen kann, dieses fr eine Vollendung seines Begriffs annimmt. 4. Die Verwechslung der logischen Mglichkeit eines Begriffs von aller vereinigten Realitt (ohne inneren Widerspruch) mit der transzendentalen, welche ein Prinzipium der Tunlichkeit einer solchen Synthesis bedarf, das aber wiederum nur auf das Feld mglicher Erfahrungen gehen kann, usw.

Das Kunststck des kosmologischen Beweises zielt blo darauf ab, um dem Beweise des Daseins eines notwendigen Wesens a priori durch bloe Begriffe auszuweichen, der ontologisch gefhrt werden mte, wozu wir uns aber gnzlich unvermgend fhlen. In dieser Absicht schlieen wir aus einem zum Grunde gelegten wirklichen Dasein (einer Erfahrung berhaupt), so gut es sich will tun lassen, auf irgendeine schlechterdings notwendige Bedingung desselben. Wir haben alsdann dieser ihre Mglichkeit nicht ntig zu erklren. Denn, wenn bewiesen ist, da sie da sei, so ist die Frage wegen ihrer Mglichkeit ganz unntig. Wollen wir nun dieses notwendige Wesen nach seiner Beschaffenheit nher bestimmen, so suchen wir nicht dasjenige, was hinreichend ist, aus seinem Begriffe die Notwendigkeit des Daseins zu begreifen ; denn, knnten wir dieses, so htten wir keine empirische Voraussetzung ntig ; nein, wir suchen nur die negative Bedingung, (conditio sine qua non,) ohne welche ein Wesen nicht absolut notwendig sein wrde. Nun wrde das in aller anderen Art von Schlssen, aus einer gegebenen Folge auf ihren Grund, wohl angehen ; es trifft sich aber hier unglcklicherweise, da die Bedingung, die man zur absoluten Notwendigkeit fordert, nur in einem einzigen Wesen angetroffen werden kann, welches daher in seinem Begriffe alles, was zur absoluten Notwendigkeit erforderlich ist, enthalten mte, und also einen Schlu a priori auf dieselbe mglich macht ; d. i. ich mte auch umgekehrt schlieen knnen : welchem Dinge dieser Begriff (der hchsten Realitt) zukommt, das ist schlechterdings notwendig, und, kann ich so nicht schlieen, (wie ich denn dieses gestehen mu, wenn ich den ontologischen Beweis vermeiden will,) so bin ich auch auf meinem neuen Wege verunglckt und befinde mich wiederum da, von wo ich ausging. Der Begriff des hchsten Wesens tut wohl allen Fragen a priori ein Genge, die wegen der inneren Bestimmungen eines Dinges knnen aufgeworfen werden, und ist darum auch ein Ideal ohne Gleiches, weil der allgemeine Begriff dasselbe zugleich als ein Individuum unter allen mglichen Dingen auszeichnet. Er tut aber der Frage wegen seines eigenen Daseins gar kein Genge, als warum es doch eigentlich nur zu tun war, und man konnte auf die Erkundigung dessen, der das Dasein eines notwendigen Wesens annahm, und nur wissen wollte, welches denn unter allen Dingen dafr angesehen werden msse, nicht antworten : Dies hier ist das notwendige Wesen.

Es mag wohl erlaubt sein, das Dasein eines Wesens von der hchsten Zulnglichkeit, als Ursache zu allen mglichen Wirkungen, anzunehmen, um der Vernunft die Einheit der Erklrungsgrnde, welche sie sucht, zu erleichtern. Allein, sich so viel herauszunehmen, da man sogar sage : ein solches Wesen existiert notwendig, ist nicht mehr die bescheidene uerung einer erlaubten Hypothese, sondern die dreiste Anmaung einer apodiktischen Gewiheit ; denn, was man als schlechthin notwendig zu erkennen vorgibt, davon mu auch die Erkenntnis absolute Notwendigkeit bei sich fhren.

Die ganze Aufgabe des transzendentalen Ideals kommt darauf an : entweder zu der absoluten Notwendigkeit einen Begriff, oder zu dem Begriffe von irgendeinem Dinge die absolute Notwendigkeit desselben zu finden. Kann man das eine, so mu man auch das andere knnen ; denn als schlechthin notwendig erkennt die Vernunft nur dasjenige, was aus seinem Begriffe notwendig ist. Aber beides bersteigt gnzlich alle uersten Bestrebungen, unseren Verstand ber diesen Punkt zu befriedigen, aber auch alle Versuche, ihn wegen dieses seines Unvermgens zu beruhigen.

Die unbedingte Notwendigkeit, die wir, als den letzten Trger aller Dinge, so unentbehrlich bedrfen, ist der wahre Abgrund fr die menschliche Vernunft. Selbst die Ewigkeit, so schauderhaft erhaben sie auch ein Haller schildern mag, macht lange den schwindligen Eindruck nicht auf das Gemt ; denn sie mit nur die Dauer der Dinge, aber trgt sie nicht. Man kann sich des Gedanken nicht erwehren, man kann ihn aber auch nicht ertragen : da ein Wesen, welches wir uns auch als das hchste unter allen mglichen vorstellen, gleichsam zu sich selbst sage : Ich bin von Ewigkeit zu Ewigkeit, auer mir ist nichts, ohne das, was blo durch meinen Willen etwas ist ; aber woher bin ich denn ? Hier sinkt alles unter uns, und die grte Vollkommenheit, wie die kleinste, schwebt ohne Haltung blo vor der spekulativen Vernunft, der es nichts kostet, die eine so wie die andere ohne die mindeste Hindernis verschwinden zu lassen.

Viele Krfte der Natur, die ihr Dasein durch gewisse Wirkungen uern, bleiben fr uns unerforschlich ; denn wir knnen ihnen durch Beobachtung nicht weit genug nachspren. Das den Erscheinungen zum Grunde liegende transzendentale Objekt, und mit demselben der Grund, warum unsere Sinnlichkeit diese vielmehr als andere oberste Bedingungen habe, sind und bleiben fr uns unerforschlich, obzwar die Sache selbst brigens gegeben, aber nur nicht eingesehen ist. Ein Ideal der reinen Vernunft kann aber nicht unerforschlich heien, weil es weiter keine Beglaubigung seiner Realitt aufzuweisen hat, als die Bedrfnis der Vernunft, vermittelst desselben alle synthetische Einheit zu vollenden. Da es also nicht einmal als denkbarer Gegenstand gegeben ist, so ist es auch nicht als ein solcher unerforschlich ; vielmehr mu er, als bloe Idee, in der Natur der Vernunft seinen Sitz und seine Auflsung finden, und also erforscht werden knnen ; denn eben darin besteht Vernunft, da wir von allen unseren Begriffen, Meinungen und Behauptungen, es sei aus objektiven, oder, wenn sie ein bloer Schein sind, aus subjektiven Grnden Rechenschaft geben knnen.

* Diese Schlufolge ist zu bekannt, als das es ntig wre, sie hier weitlufig vorzutragen. Sie beruht auf dem vermeintlich transzendentalen Naturgesetz der Kausalitt : da alles Zufllige seine Ursache habe, die, wenn sie wiederum zufllig ist, ebensowohl eine Ursache haben mu, bis die Reihe der einander untergeordneten Ursachen sich bei einer schlechthin notwendigen Ursache endigen mu, ohne welche sie keine Vollstndigkeit haben wrde.

Entdeckung und Erklrung des dialektischen Scheins in allen transzendentalen Beweisen vom Dasein eines notwendigen Wesens.

Beide bisher gefhrten Beweise waren transzendental, d. i. unabhngig von empirischen Prinzipien versucht. Denn, obgleich der kosmologische eine Erfahrung berhaupt zum Grunde legt, so ist er doch nicht aus irgendeiner besonderen Beschaffenheit derselben, sondern aus reinen Vernunftprinzipien, in Beziehung auf eine durchs empirische Bewutsein berhaupt gegebene Existenz, gefhrt und verlt sogar diese Anleitung, um sich auf lauter reine Begriffe zu sttzen. Was ist nun in diesen transzendentalen Beweisen die Ursache des dialektischen, aber natrlichen Scheins, welcher die Begriffe der Notwendigkeit und hchsten Realitt verknpft, und dasjenige, was doch nur Idee sein kann, realisiert und hypostasiert ? Was ist die Ursache der Unvermeidlichkeit, etwas als an sich notwendig unter den existierenden Dingen anzunehmen, und doch zugleich vor dem Dasein eines solchen Wesens als einem Abgrunde zurckzubeben, und wie fngt man es an, da sich die Vernunft hierber selbst verstehe, und aus dem schwankenden Zustande eines schchternen, und immer wiederum zurckgenommenen Beifalls, zur ruhigen Einsicht gelange ?

Es ist etwas beraus Merkwrdiges, da, wenn man voraussetzt, etwas existiere, man der Folgerung nicht Umgang haben kann, da auch irgend etwas notwendigerweise existiere. Auf diesem ganz natrlichen (obzwar darum noch nicht sicheren) Schlusse beruhte das kosmologische Argument. Dagegen mag ich einen Begriff von einem Dinge annehmen, welchen ich will, so finde ich, da sein Dasein niemals von mir als schlechterdings notwendig vorgestellt werden knne, und da mich nichts hindere, es mag existieren was da wolle, das Nichtsein desselben zu denken, mithin ich zwar zu dem Existierenden berhaupt etwas Notwendiges annehmen msse, kein einziges Ding aber selbst als an sich notwendig denken knne. Das heit : ich kann das Zurckgehen zu den Bedingungen des Existierens niemals vollenden, ohne ein notwendiges Wesen anzunehmen, ich kann aber von demselben niemals anfangen.

Wenn ich zu existierenden Dingen berhaupt etwas Notwendiges denken mu, kein Ding aber an sich selbst als notwendig zu denken befugt bin, so folgt daraus unvermeidlich, da Notwendigkeit und Zuflligkeit nicht die Dinge selbst angehen und treffen msse, weil sonst ein Widerspruch vorgehen wrde ; mithin keiner dieser beiden Grundstze objektiv sei, sondern sie allenfalls nur subjektive Prinzipien der Vernunft sein knnen, nmlich einerseits zu allem, was als existierend gegeben ist, etwas zu suchen, das notwendig ist, d. i. niemals anderswo als bei einer a priori vollendeten Erklrung aufzuhren, andererseits aber auch diese Vollendung niemals zu hoffen, d. i. nichts Empirisches als unbedingt anzunehmen, und sich dadurch fernerer Ableitung zu berheben. In solcher Bedeutung knnen beide Grundstze als blo heuristisch und regulativ, die nichts als das formale Interesse der Vernunft besorgen, ganz wohl beieinander bestehen. Denn der eine sagt, ihr sollt so ber die Natur philosophieren, als ob es zu allem, was zur Existenz gehrt, einen notwendigen ersten Grund gebe, lediglich um systematische Einheit in eure Erkenntnis zu bringen, indem ihr einer solchen Idee, nmlich einem eingebildeten obersten Grunde, nachgeht : der andere aber warnt euch, keine einzige Bestimmung, die die Existenz der Dinge betrifft, fr einen solchen obersten Grund, d. i. als absolut notwendig anzunehmen, sondern euch noch immer den Weg zur ferneren Ableitung offen zu erhalten, und sie daher jederzeit noch als bedingt zu behandeln. Wenn aber von uns alles, was an den Dingen wahrgenommen wird, als bedingt notwendig betrachtet werden mu : so kann auch kein Ding (das empirisch gegeben sein mag) als absolut notwendig angesehen werden.

Es folgt aber hieraus, da ihr das absolut Notwendige auerhalb der Welt annehmen mt ; weil es nur zu einem Prinzip der grtmglichen Einheit der Erscheinungen, als deren oberster Grund, dienen soll, und ihr in der Welt niemals dahin gelangen knnt, weil die zweite Regel euch gebietet, alle empirischen Ursachen der Einheit jederzeit als abgeleitet anzusehen.

Die Philosophen des Altertums sehen alle Form der Natur als zufllig, die Materie aber, nach dem Urteile der gemeinen Vernunft, als ursprnglich und notwendig an. Wrden sie aber die Materie nicht als Substratum der Erscheinungen respektive sondern an sich selbst ihrem Dasein nach betrachtet haben, so wre die Idee der absoluten Notwendigkeit sogleich verschwunden. Denn es ist nichts, was die Vernunft an dieses Dasein schlechthin bindet, sondern sie kann solches, jederzeit und ohne Widerstreit, in Gedanken aufheben ; in Gedanken aber lag auch allein die absolute Notwendigkeit. Es mute also bei dieser berredung ein gewisses regulatives Prinzip zum Grunde liegen. In der Tat ist auch Ausdehnung und Undurchdringlichkeit (die zusammen den Begriff von Materie ausmachen) das oberste empirische Prinzipium der Einheit der Erscheinungen, und hat, sofern als es empirisch unbedingt ist, eine Eigenschaft des regulativen Prinzips an sich. Gleichwohl, da jede Bestimmung der Materie, welche das Reale derselben ausmacht, mithin auch die Undurchdringlichkeit, eine Wirkung (Handlung) ist, die ihre Ursache haben mu, und daher immer noch abgeleitet ist, so schickt sich die Materie doch nicht zur Idee eines notwendigen Wesens, als eines Prinzips aller abgeleiteten Einheit ; weil jede ihrer realen Eigenschaften, als abgeleitet, nur bedingt notwendig ist, und also an sich aufgehoben werden kann, hiermit aber das ganze Dasein der Materie aufgehoben werden wrde, wenn dieses aber nicht geschhe, wir den hchsten Grund der Einheit empirisch erreicht haben wrden, welches durch das zweite regulative Prinzip verboten wird, so folgt : da die Materie, und berhaupt, was zur Welt gehrig ist, zu der Idee eines notwendigen Urwesens, als eines bloen Prinzips der grten empirischen Einheit, nicht schicklich sei, sondern da es auerhalb der Welt gesetzt werden msse, da wir denn die Erscheinungen der Welt und ihr Dasein immer getrost von anderen ableiten knnen, als ob es kein notwendiges Wesen gbe, und dennoch zu der Vollstndigkeit der Ableitung unaufhrlich streben knnen, als ob ein solches, als ein oberster Grund, vorausgesetzt wre.

Das Ideal des hchsten Wesens ist nach diesen Betrachtungen nichts anderes, als ein regulatives Prinzip der Vernunft, alle Verbindung in der Welt so anzusehen, als ob sie aus einer allgenugsamen notwendigen Ursache entsprnge, um darauf die Regel einer systematischen und nach allgemeinen Gesetzen notwendigen Einheit in der Erklrung derselben zu grnden, und ist nicht eine Behauptung einer an sich notwendigen Existenz. Es ist aber zugleich unvermeidlich, sich, vermittelst einer transzendentalen Subreption, dieses formale Prinzip als konstitutiv vorzustellen, und sich diese Einheit hypostatisch zu denken. Denn, so wie der Raum, weil er alle Gestalten, die lediglich verschiedene Einschrnkungen desselben sind, ursprnglich mglich macht, ob er gleich nur ein Prinzipium der Sinnlichkeit, ist dennoch eben darum fr ein schlechterdings notwendiges fr sich bestehendes Etwas und einen a priori an sich selbst gegebenen Gegenstand gehalten wird, so geht es auch ganz natrlich zu, da, da die systematische Einheit der Natur auf keinerlei Weise zum Prinzip des empirischen Gebrauchs unserer Vernunft aufgestellt werden kann, als sofern wir die Idee eines allerrealsten Wesens, als der obersten Ursache, zum Grunde legen, diese Idee dadurch als ein wirklicher Gegenstand, und dieser wiederum, weil er die oberste Bedingung ist, als notwendig vorgestellt, mithin ein regulatives Prinzip in ein konstitutives verwandelt werde ; welche Unterschiebung sich dadurch offenbart, da, wenn ich nun dieses oberste Wesen, welches respektiv auf die Welt schlechthin (unbedingt) notwendig war, als Ding fr sich betrachte, diese Notwendigkeit keines Begriffs fhig ist, und also nur als formale Bedingung des Denkens, nicht aber als materiale und hypostatische Bedingung des Daseins, in meiner Vernunft anzutreffen gewesen sein msse.

Des dritten Hauptstcks

Sechster Abschnitt

Von der Unmglichkeit des physikotheologischen Beweises

Wenn denn weder der Begriff von Dingen berhaupt, noch die Erfahrung von irgendeinem Dasein berhaupt, das, was gefordert wird, leisten kann, so bleibt noch ein Mittel brig, zu versuchen, ob nicht eine bestimmte Erfahrung, mithin die der Dinge der gegenwrtigen Welt, ihre Beschaffenheit und Anordnung, einen Beweisgrund abgebe, der uns sicher zur berzeugung von dem Dasein eines hchsten Wesens verhelfen knne. Einen solchen Beweis wrden wir den physikotheologischen nennen. Sollte dieser auch unmglich sein : so ist berall kein genugtuender Beweis aus blo spekulativer Vernunft fr das Dasein eines Wesens, welches unserer transzendentalen Idee entsprche, mglich.

Man wird nach allen obigen Bemerkungen bald einsehen, da der Bescheid auf diese Nachfrage ganz leicht und bndig erwartet werden knne. Denn, wie kann jemals Erfahrung gegeben werden, die einer Idee angemessen sein sollte ? Darin besteht eben das Eigentmliche der letzteren, da ihr niemals irgendeine Erfahrung kongruieren knne. Die transzendentale Idee von einem notwendigen allgenugsamen Urwesen ist so berschwenglich gro, so hoch ber alles Empirische, das jederzeit bedingt ist, erhaben, da man teils niemals Stoff genug in der Erfahrung auftreiben kann, um einen solchen Begriff zu fllen, teils immer unter dem Bedingten herumtappt, und stets vergeblich nach dem Unbedingten, wovon uns kein Gesetz irgendeiner empirischen Synthesis ein Beispiel oder dazu die mindeste Leitung gibt, suchen wird.

Wrde das hchste Wesen in dieser Kette der Bedingungen stehen, so wrde es selbst ein Glied der Reihe derselben sein, und, ebenso, wie die niederen Glieder, denen es vorgesetzt ist, noch fernere Untersuchung wegen seines noch hheren Grundes erfordern. Will man es dagegen von dieser Kette trennen, und, als ein blo intelligibles Wesen, nicht in der Reihe der Naturursachen mitbegreifen : welche Brcke kann die Vernunft alsdann wohl schlagen, um zu demselben zu gelangen ? Da alle Gesetze des berganges von Wirkungen zu Ursachen, ja alle Synthesis und Erweiterung unserer Erkenntnis berhaupt auf nichts anderes, als mgliche Erfahrung, mithin blo auf Gegenstnde der Sinnenwelt gestellt sind und nur in Ansehung ihrer eine Bedeutung haben knnen.

Die gegenwrtige Weit erffnet uns einen so unermelichen Schauplatz von Mannigfaltigkeit, Ordnung, Zweckmigkeit und Schnheit, man mag diese nun in der Unendlichkeit des Raumes, oder in der unbegrenzten Teilung desselben verfolgen, da selbst nach den Kenntnissen, welche unser schwacher Verstand davon hat erwerben knnen, alle Sprache, ber so viele und unabsehlich groe Wunder, ihren Nachdruck, alle Zahlen ihre Kraft zu messen, und Selbst unsere Gedanken alle Begrenzung vermissen, so, da sich unser Urteil vom Ganzen in ein sprachloses, aber desto beredteres Erstaunen auflsen mu. Allerwrts sehen wir eine Kette von Wirkungen und Ursachen, von Zwecken und den Mitteln, Regelmigkeit im Entstehen oder Vergehen, und, indem nichts von selbst in den Zustand getreten ist, darin es sich befindet, so weist er immer weiter hin nach einem anderen Dinge, als seiner Ursache, welche gerade eben dieselbe weitere Nachfrage notwendig macht, so, da auf solche Weise das ganze All im Abgrunde des Nichts versinken mte, nhme man nicht etwas an, das auerhalb diesem unendlichen Zuflligen, fr sich selbst ursprnglich und unabhngig bestehend, dasselbe hielte, und als die Ursache seines Ursprungs ihm zugleich seine Fortdauer sicherte. Diese hchste Ursache (in Ansehung aller Dinge der Welt) wie gro soll man sie sich denken ? Die Welt kennen wir nicht ihrem ganzen Inhalte nach, noch weniger wissen wir ihre Gre durch die Vergleichung mit allem, was mglich ist, zu schtzen. Was hindert uns aber, da, da wir einmal in Absicht auf Kausalitt ein uerstes und oberstes Wesen bedrfen, wir es nicht zugleich dem Grade der Vollkommenheit nach ber alles andere Mgliche setzen sollten ? welches wir leicht, obzwar freilich nur durch den zarten Umri eines abstrakten Begriffs, bewerkstelligen knnen, wenn wir uns in ihm, als einer einigen Substanz, alle mgliche Vollkommenheit vereinigt vorstellen ; welcher Begriff der Forderung unserer Vernunft in der Ersparung der Prinzipien gnstig, in sich selbst keinen Widersprchen unterworfen und selbst der Erweiterung des Vernunftgebrauchs mitten in der Erfahrung, durch die Leitung, welche eine solche Idee auf Ordnung und Zweckmigkeit gibt, zutrglich, nirgend aber einer Erfahrung auf entschiedene Art zuwider ist.

Dieser Beweis verdient jederzeit mit Achtung genannt zu werden. Er ist der lteste, klarste und der gemeinen Menschenvernunft am meisten angemessene. Er belebt das Studium der Natur, so wie er selbst von diesem sein Dasein hat und dadurch immer neue Kraft bekommt. Er bringt Zwecke und Absichten dahin, wo sie unsere Beobachtung nicht von selbst entdeckt htte, und erweitert unsere Naturkenntnisse durch den Leitfaden einer besonderen Einheit, deren Prinzip auer der Natur ist. Diese Kenntnisse wirken aber wieder auf ihre Ursache, nmlich die veranlassende Idee, zurck, und vermehren den Glauben an einen hchsten Urheber bis zu einer unwiderstehlichen berzeugung.

Es wrde daher nicht allein trostlos, sondern auch ganz umsonst sein, dem Ansehen dieses Beweises etwas entziehen zu wollen. Die Vernunft, die durch so mchtige und unter ihren Hnden immer wachsende, obzwar nur empirische Beweisgrnde, unablssig gehoben wird, kann durch keine Zweifel subtiler abgezogener Spekulation so niedergedrckt werden, da sie nicht aus jeder grblerischen Unentschlossenheit, gleich als aus einem Traume, durch einen Blick, den sie auf die Wunder der Natur und der Majestt des Weltbaues wirft, gerissen werden sollte, um sich von Gre zu Gre bis zur allerhchsten, vom Bedingten zur Bedingung, bis zum obersten und unbedingten Urheber zu erheben.

Ob wir aber gleich wider die Vernunftmigkeit und Ntzlichkeit dieses Verfahrens nichts einzuwenden, sondern es vielmehr zu empfehlen und aufzumuntern haben, so knnen wir darum doch die Ansprche nicht billigen, welche diese Beweisart auf apodiktische Gewiheit und auf einen gar keiner Gunst oder fremden Untersttzung bedrftigen Beifall machen mchte, und es kann der guten Sache keineswegs schaden, die dogmatische Sprache eines hohnsprechenden Vernnftlers auf den Ton der Migung und Bescheidenheit, eines zur Beruhigung hinreichenden, obgleich eben nicht unbedingte Unterwerfung gebietenden Glaubens, herabzustimmen. Ich behaupte demnach, da der physikotheologische Beweis das Dasein eines hchsten Wesens niemals allein dartun knne, sondern es jederzeit dem ontologischen (welchem er nur zur Introduktion dient) berlassen msse, diesen Mangel zu ergnzen, mithin dieser immer noch den einzig mglichen Beweisgrund (wofern berall nur ein spekulativer Beweis stattfindet) enthalte, den keine menschliche Vernunft vorbeigehen kann.

Die Hauptmomente des gedachten physischtheologischen Beweises sind folgende : l. In der Welt finden sich allerwrts deutliche Zeichen einer Anordnung nach bestimmter Absicht, mit groer Weisheit ausgefhrt, und in einem Ganzen von unbeschreiblicher Mannigfaltigkeit des Inhalts sowohl, als auch unbegrenzter Gre des Umfangs. 2. Den Dingen der Welt ist diese zweckmige Anordnung ganz fremd, und hngt ihnen nur zufllig an, d. i. die Natur verschiedener Dinge konnte von selbst, durch so vielerlei sich vereinigende Mittel, zu bestimmten Endabsichten nicht zusammenstimmen, wren sie nicht durch ein anordnendes vernnftiges Prinzip, nach zum Grunde liegenden Ideen, dazu ganz eigentlich gewhlt und angelegt worden. 3. Es existiert also eine erhabene und weise Ursache (oder mehrere), die nicht blo, als blindwirkende allvermgende Natur, durch Fruchtbarkeit, sondern, als Intelligenz, durch Freiheit die Ursache der Welt sein mu. 4. Die Einheit derselben lt sich aus der Einheit der wechselseitigen Beziehung der Teile der Welt, als Glieder von einem knstlichen Bauwerk, an demjenigen, wohin unsere Beobachtung reicht, mit Gewiheit, weiterhin aber, nach allen Grundstzen der Analogie, mit Wahrscheinlichkeit schlieen.

Ohne hier mit der natrlichen Vernunft ber ihren Schlu zu schikanieren, da sie aus der Analogie einiger Naturprodukte mit demjenigen, was menschliche Kunst hervorbringt, wenn sie der Natur Gewalt tut, und sie ntigt, nicht nach ihren Zwecken zu verfahren, sondern sich in die unsrigen zu schmiegen, (der hnlichkeit derselben mit Husern, Schiffen, Uhren,) schliet, es werde eben eine solche Kausalitt, nmlich Verstand und Wille, bei ihr zum Grunde liegen, wenn sie die innere Mglichkeit der freiwirkenden Natur (die alle Kunst und vielleicht selbst sogar die Vernunft zuerst mglich macht), noch von einer anderen, obgleich bermenschlichen Kunst ableitet, welche Schluart vielleicht die schrfste transz. Kritik nicht aushalten drfte ; mu man doch gestehen, da, wenn wir einmal eine Ursache nennen sollen, wir hier nicht sicherer, als nach der Analogie mit dergleichen zweckmigen Erzeugungen, die die einzigen sind, wovon uns die Ursachen und Wirkungsart vllig bekannt sind, verfahren knnen. Die Vernunft wrde es bei sich selbst nicht verantworten knnen, wenn sie von der Kausalitt, die sie kennt, zu dunkeln und unerweislichen Erklrungsgrnden, die sie nicht kennt, bergehen wollte.

Nach diesem Schlusse mte die Zweckmigkeit und Wohlgereimtheit so vieler Naturanstalten blo die Zuflligkeit der Form, aber nicht der Materie, d. i. der Substanz in der Welt beweisen ; denn zu dem letzteren wrde noch erfordert werden, da bewiesen werden knnte, die Dinge der Welt wren an sich selbst zu dergleichen Ordnung und Einstimmung, nach allgemeinen Gesetzen, untauglich, wenn sie nicht, selbst ihrer Substanz nach, das Produkt einer hchsten Weisheit wren ; wozu aber ganz andere Beweisgrnde, als die von der Analogie mit menschlicher Kunst, erfordert werden wrden. Der Beweis knnte also hchstens einen Weltbaumeister, der durch die Tauglichkeit des Stoffs, den er bearbeitet, immer sehr eingeschrnkt wre, aber nicht einen Weltschpfer, dessen Idee alles unterworfen ist, dartun, welches zu der groen Absicht, die man vor Augen hat, nmlich ein allgenugsames Urwesen zu beweisen, bei weitem nicht hinreichend ist. Wollten wir die Zuflligkeit der Materie selbst beweisen, so mten wir zu einem transzendentalen Argumente unsere Zuflucht nehmen, welches aber hier eben hat vermieden werden sollen.

Der Schlu geht also von der in der Welt so durchgngig zu beobachtenden Ordnung und Zweckmigkeit, als einer durchaus zuflligen Einrichtung, auf das Dasein einer ihr proportionierten Ursache. Der Begriff dieser Ursache aber mu uns etwas ganz Bestimmtes von ihr zu erkennen geben, und er kann also kein anderer sein, als der von einem Wesen, das alle Macht, Weisheit usw. , mit einem Worte alle Vollkommenheit, als ein allgenugsames Wesen, besitzt. Denn die Prdikate von sehr groer, von erstaunlicher, von unermelicher Macht und Trefflichkeit geben gar keinen bestimmten Begriff, und sagen eigentlich nicht, was das Ding an sich selbst sei, sondern sind nur Verhltnisvorstellungen von der Gre des Gegenstandes, den der Beobachter (der Welt) mit sich selbst und seiner Fassungskraft vergleicht, und die gleich hochpreisend ausfallen, man mag den Gegenstand vergrern, oder das beobachtende Subjekt in Verhltnis auf ihn kleiner machen. Wo es auf Gre (der Vollkommenheit) eines Dinges berhaupt ankommt, da gibt es keinen bestimmten Begriff als den, so die ganze mgliche Vollkommenheit begreift, und nur das All (omnitudo) der Realitt ist im Begriffe durchgngig bestimmt.

Nun will ich nicht hoffen, da sich jemand unterwinden sollte, das Verhltnis der von ihm beobachteten Weltgre (nach Umfang sowohl als Inhalt) zur Allmacht, der Weltordnung zur hchsten Weisheit, der Welteinheit zur absoluten Einheit des Urhebers usw. einzusehen. Also kann die Physikotheologie keinen bestimmten Begriff von der obersten Weltursache geben, und daher zu einem Prinzip der Theologie, welche wiederum die Grundlage der Religion ausmachen soll nicht hinreichend sein.

Der Schritt zu der absoluten Totalitt ist durch den empirischen Weg ganz und gar unmglich. Nun tut man ihn doch aber im physischtheologischen Beweise. Welches Mittels bedient man sich also wohl, ber eine so weite Kluft zu kommen ?

Nachdem man bis zur Bewunderung der Gre der Weisheit, der Macht usw. des Welturhebers gelangt ist, und nicht weiter kommen kann, so verlt man auf einmal dieses durch empirische Beweisgrnde gefhrte Argument, und geht zu der gleich anfangs aus der Ordnung und Zweckmigkeit der Welt geschlossenen Zuflligkeit derselben. Von dieser Zuflligkeit allein geht man nun, lediglich durch transzendentale Begriffe, zum Dasein eines schlechthin Notwendigen, und von dem Begriffe der absoluten Notwendigkeit der ersten Ursache auf den durchgngig bestimmten oder bestimmenden Begriff desselben, nmlich einer allbefassenden Realitt. Also blieb der physischtheologische Beweis in seiner Unternehmung stecken, sprang in dieser Verlegenheit pltzlich zu dem kosmologischen Beweise ber, und da dieser nur ein versteckter ontologischer Beweis ist, so vollfhrte er seine Absicht wirklich blo durch reine Vernunft, ob er gleich anfnglich alle Verwandtschaft mit dieser abgeleugnet und alles auf einleuchtende Beweise aus Erfahrung ausgesetzt hatte.

Die Physikotheologen haben also gar nicht Ursache, gegen die transzendentale Beweisart so sprde zu tun, und auf sie mit dem Eigendnkel hellsehender Naturkenner, als auf das Spinnengewebe finsterer Grbler, herabzusehen. Denn, wenn sie sich nur selbst prfen wollten, so wrden sie finden, da, nachdem sie eine gute Strecke auf dem Boden der Natur und Erfahrung fortgegangen sind, und sich gleichwohl immer noch eben so weit von dem Gegenstande sehen, der ihrer Vernunft entgegen scheint, sie pltzlich diesen Boden verlassen, und ins Reich bloer Mglichkeiten bergehen, wo sie auf den Flgeln der Ideen demjenigen nahe zu kommen hoffen, was sich aller ihrer empirischen Nachsuchung entzogen hatte. Nachdem sie endlich durch einen so mchtigen Sprung festen Fu gefat zu haben vermeinen, so verbreiten sie den nunmehr bestimmten Begriff (in dessen Besitz sie, ohne zu wissen wie, gekommen sind,) ber das ganze Feld der Schpfung, und erlutern das Ideal, welches lediglich ein Produkt der reinen Vernunft war, obzwar kmmerlich genug, und weit unter der Wrde seines Gegenstandes, durch Erfahrung, ohne doch gestehen zu wollen, da sie zu dieser Kenntnis oder Voraussetzung durch einen anderen Fusteig, als den der Erfahrung, gelangt sind.

So liegt demnach dem physikotheologischen Beweise der kosmologische, diesem aber der ontologische Beweis, vom Dasein eines einigen Urwesens als hchsten Wesens, zum Grunde, und da auer diesen dreien Wegen keiner mehr der spekulativen Vernunft offen ist, so ist der ontologische Beweis, aus lauter reinen Vernunftbegriffen, der einzige mgliche, wenn berall nur ein Beweis von einem so weit ber allen empirischen Verstandesgebrauch erhabenen Satze mglich ist.

Des dritten Hauptstcks

Siebenter Abschnitt

Kritik aller Theologie aus spekulativen Prinzipien der Vernunft

Wenn ich unter Theologie die Erkenntnis des Urwesens verstehe, so ist sie entweder die aus bloer Vernunft (theologia rationalis) oder aus Offenbarung (revelata). Die erstere denkt sich nun ihren Gegenstand entweder blo durch reine Vernunft, vermittelst lauter transzendentaler Begriffe, (ens originarium, realissimum, ens entium,) und heit die transzendentale Theologie, oder durch einen Begriff, den sie aus der Natur (unserer Seele) entlehnt, als die hchste Intelligenz, und mte die natrliche Theologie heien. Der, so allein eine transzendentale Theologie einrumt, wird Deist, der, so auch eine natrliche Theologie annimmt, Theist genannt. Der erstere gibt zu, da wir allenfalls das Dasein eines Urwesens durch bloe Vernunft erkennen knnen, wovon aber unser Begriff blo transzendental sei, nmlich nur als von einem Wesen, das alle Realitt hat, die man aber nicht nher bestimmen kann. Der zweite behauptet, die Vernunft sei imstande, den Gegenstand nach der Analogie mit der Natur nher zu bestimmen, nmlich als ein Wesen, das durch Verstand und Freiheit den Urgrund aller anderen Dinge in sich enthalte. Jener stellt sich also unter demselben blo eine Weltursache, (ob durch die Notwendigkeit seiner Natur, oder durch Freiheit, bleibt unentschieden,) dieser einen Welturheber vor.

Die transzendentale Theologie ist entweder diejenige, welche das Dasein des Urwesens von einer Erfahrung berhaupt (ohne ber die Welt, wozu sie gehrt, etwas nher zu bestimmen,) abzuleiten gedenkt, und heit Kosmotheologie, oder glaubt durch bloe Begriffe, ohne Beihilfe der mindesten Erfahrung, sein Dasein zu erkennen, und wird Ontotheologie genannt.

Die natrliche Theologie schliet auf die Eigenschaften und das Dasein eines Welturhebers, aus der Beschaffenheit, der Ordnung und Einheit, die in dieser Welt angetroffen wird, in welcher zweierlei Kausalitt und deren Regel angenommen werden mu, nmlich Natur und Freiheit. Daher steigt sie von dieser Welt zur hchsten Intelligenz auf, entweder als dem Prinzip aller natrlichen, oder aller sittlichen Ordnung und Vollkommenheit. Im ersteren Falle heit sie Physikotheologie, im letzten Moraltheologie. *

Da man unter dem Begriffe von Gott nicht etwa blo eine blindwirkende ewige Natur, als die Wurzel der Dinge, sondern ein hchstes Wesen, das durch Verstand und Freiheit der Urheber der Dinge sein soll, zu verstehen gewohnt ist, und auch dieser Begriff allein uns interessiert, so knnte man, nach der Strenge, dem Deisten allen Glauben an Gott absprechen, und ihm lediglich die Behauptung eines Urwesens, oder obersten Ursache, brig lassen. Indessen, da niemand darum, weil er etwas sich nicht zu behaupten getraut, beschuldigt werden darf, er wolle es gar leugnen, so ist es gelinder und billiger, zu sagen : der Deist glaube einen Gott, der Theist aber einen lebendigen Gott (summam intelligentiam). Jetzt wollen wir die Mglichen Quellen aller dieser Versuche der Vernunft aufsuchen.

Ich begnge mich hier, die theoretische Erkenntnis durch eine solche zu erklren, wodurch ich erkenne, was da ist, die praktische aber, dadurch ich mir vorstelle, was da sein soll. Diesem nach ist der theoretische Gebrauch der Vernunft derjenige, durch den ich a priori (als notwendig) erkenne, da etwas sei ; der praktische aber, durch den a priori erkannt wird, was geschehen solle. Wenn nun entweder, da etwas sei, oder geschehen solle, ungezweifelt gewi, aber doch nur bedingt ist : so kann doch entweder eine gewisse bestimmte Bedingung dazu schlechthin notwendig sein, oder sie kann nur als beliebig und zufllig vorausgesetzt werden. Im ersteren Falle wird die Bedingung postuliert (per thesin), im zweiten supponiert (per hypothesin). Da es praktische Gesetze gibt, die schlechthin notwendig sind (die moralischen), so mu, wenn diese irgendein Dasein, als die Bedingung der Mglichkeit ihrer verbindenden Kraft, notwendig voraussetzen, dieses Dasein postuliert werden, darum, weil das Bedingte, von welchem der Schlu auf diese bestimmte Bedingung geht, selbst a priori als schlechterdings notwendig erkannt wird. Wir werden knftig von den moralischen Gesetzen zeigen, da sie das Dasein eines hchsten Wesens nicht blo voraussetzen, sondern auch, da sie in anderweitiger Betrachtung schlechterdings notwendig sind, es mit Recht, aber freilich nur praktisch, postulieren ; jetzt setzen wir diese Schluart noch beiseite.

Da, wenn blo von dem, was da ist, (nicht, was sein soll,) die Rede ist, das Bedingte, welches uns in der Erfahrung gegeben wird, jederzeit auch als zufllig gedacht wird, so kann die zu ihm gehrige Bedingung daraus nicht als schlechthin notwendig erkannt werden, sondern dient nur als eine respektiv notwendige, oder vielmehr ntige, an sich selbst aber und a priori willkrliche Voraussetzung zum Vernunfterkenntnis des Bedingten. Soll also die absolute Notwendigkeit eines Dinges im theoretischen Erkenntnis erkannt werden, so knnte dieses allein aus Begriffen a priori geschehen, niemals aber als einer Ursache, in Beziehung auf ein Dasein, das durch Erfahrung gegeben ist.

Eine theoretische Erkenntnis ist spekulativ, wenn sie auf einen Gegenstand, oder solche Begriffe von einem Gegenstande, geht, wozu man in keiner Erfahrung gelangen kann. Sie wird der Naturerkenntnis entgegengesetzt, welche auf keine anderen Gegenstnde oder Prdikate derselben geht, als die in einer mglichen Erfahrung gegeben werden knnen.

Der Grundsatz, von dem, was geschieht, (dem empirisch Zuflligen,) als Wirkung, auf eine Ursache zu schlieen, ist ein Prinzip der Naturerkenntnis, aber nicht der spekulativen. Denn, wenn man von ihm, als einem Grundsatze, der die Bedingung mglicher Erfahrung berhaupt enthlt, abstrahiert, und, indem man alles Empirische weglt, ihn vom Zuflligen berhaupt aussagen will, so bleibt nicht die mindeste Rechtfertigung eines solchen synthetischen Satzes brig, um daraus zu ersehen, wie ich von etwas, was da ist, zu etwas davon ganz Verschiedenem (genannt Ursache) bergehen knne ; ja der Begriff einer Ursache verliert ebenso, wie des Zuflligen, in solchem blo spekulativen Gebrauche, alle Bedeutung, deren objektive Realitt sich in concreto begreiflich machen lasse.

Wenn man nun vom Dasein der Dinge in der Welt auf ihre Ursache schliet, so gehrt dieses nicht zum natrlichen, sondern zum spekulativen Vernunftgebrauch ; weil jener nicht die Dinge selbst (Substanzen), sondern nur das, was geschieht, also ihre Zustnde, als empirisch zufllig, auf irgendeine Ursache bezieht ; da die Substanz selbst (die Materie) dem Dasein nach zufllig sei, wrde ein blo spekulatives Vernunfterkenntnis sein mssen. Wenn aber auch nur von der Form der Welt, der Art ihrer Verbindung und dem Wechsel derselben die Rede wre, ich wollte aber daraus auf eine Ursache schlieen, die von der Welt gnzlich unterschieden ist ; so wrde dieses wiederum ein Urteil der blo spekulativen Vernunft sein, weil der Gegenstand hier gar kein Objekt einer mglichen Erfahrung ist. Aber alsdann wrde der Grundsatz der Kausalitt, der nur innerhalb dem Felde der Erfahrungen gilt, und auer demselben ohne Gebrauch, ja selbst ohne Bedeutung ist, von seiner Bestimmung gnzlich abgebracht.

Ich behaupte nun, da alle Versuche eines blo spekulativen Gebrauchs der Vernunft in Ansehung der Theologie gnzlich fruchtlos und ihrer inneren Beschaffenheit nach null und nichtig sind ; da aber die Prinzipien ihres Naturgebrauchs ganz und gar auf keine Theologie fhren, folglich, wenn man nicht moralische Gesetze zum Grunde legt, oder zum Leitfaden braucht, es berall keine Theologie der Vernunft geben knne. Denn alle synthetischen Grundstze des Verstandes sind von immanentem Gebrauch ; zu der Erkenntnis eines hchsten Wesens aber wird ein transzendenter Gebrauch derselben erfordert, wozu unser Verstand gar nicht ausgerstet ist. Soll das empirisch gltige Gesetz der Kausalitt zu dem Urwesen fhren, so mte dieses in die Kette der Gegenstnde der Erfahrung mitgehren ; alsdann wre es aber, wie alle Erscheinungen, selbst wiederum bedingt. Erlaubte man aber auch den Sprung ber die Grenze der Erfahrung hinaus, vermittelst des dynamischen Gesetzes der Beziehung der Wirkungen auf ihre Ursachen ; welchen Begriff kann uns dieses Verfahren verschaffen ? Bei weitem keinen Begriff von einem hchsten Wesen, weil uns Erfahrung niemals die grte aller mglichen Wirkungen (als welche das Zeugnis von ihrer Ursache ablegen soll) darreicht. Soll es uns erlaubt sein, blo, um in unserer Vernunft nichts Leeres brigzulassen, diesen Mangel der vlligen Bestimmung durch eine bloe Idee der hchsten Vollkommenheit und ursprnglichen Notwendigkeit auszufllen : so kann dieses zwar aus Gunst eingerumt, aber nicht aus dem Rechte eines unwiderstehlichen Beweises gefordert werden. Der physischtheologische Beweis knnte also vielleicht wohl anderen Beweisen (wenn solche zu haben sind) Nachdruck geben, indem er Spekulation mit Anschauung verknpft : fr sich selbst aber bereitet er mehr den Verstand zur theologischen Erkenntnis vor, und gibt ihm dazu eine gerade und natrliche Richtung, als da er allein das Geschft vollenden knnte.

Man sieht also hieraus wohl, da transzendentale Fragen nur transzendentale Antworten, d. i. aus lauter Begriffen a priori ohne die mindeste empirische Beimischung, erlauben. Die Frage ist hier aber offenbar synthetisch und verlangt eine Erweiterung unserer Erkenntnis ber alle Grenzen der Erfahrung hinaus, nmlich zu dem Dasein eines Wesens, das unserer bloen Idee entsprechen soll, der niemals irgendeine Erfahrung gleichkommen kann. Nun ist, nach unseren obigen Beweisen, alle synthetische Erkenntnis a priori nur dadurch mglich, da sie die formalen Bedingungen einer mglichen Erfahrung ausdrckt, und alle Grundstze sind also nur von immanenter Gltigkeit, d. i. sie beziehen sich lediglich auf Gegenstnde empirischer Erkenntnis, oder Erscheinungen. Also wird auch durch transzendentales Verfahren in Absicht auf die Theologie einer blo spekulativen Vernunft nichts ausgerichtet.

Wollte man aber lieber alle obigen Beweise der Analytik in Zweifel ziehen, als sich die berredung von dem Gewichte der so lange gebrauchten Beweisgrnde rauben lassen ; so kann man sich doch nicht weigern, der Aufforderung ein Genge zu tun, wenn ich verlange, man solle sich wenigstens darber rechtfertigen, wie und vermittelst welcher Erleuchtung man sich denn getraue, alle mgliche Erfahrung durch die Macht bloer Ideen zu berfliegen. Mit neuen Beweisen, oder ausgebesserter Arbeit alter Beweise, wrde ich bitten mich zu verschonen. Denn, ob man zwar hierin eben nicht viel zu whlen hat, indem endlich doch alle blo spekulativen Beweise auf einen einzigen, nmlich den ontologischen, hinauslaufen, und ich also eben nicht frchten darf, sonderlich durch die Fruchtbarkeit der dogmatischen Verfechter jener sinnenfreien Vernunft belstigt zu werden ; obgleich ich berdem auch, ohne mich darum sehr streitbar zu dnken, die Ausforderung nicht ausschlagen will, in jedem Versuche dieser Art den Fehlschlu aufzudecken, und dadurch seine Anmaung zu vereiteln : so wird daher doch die Hoffnung besseren Glcks bei denen, welche einmal dogmatischer berredungen gewohnt sind, niemals vllig aufgehoben, und ich halte mich daher an der einzigen billigen Forderung, da man sich allgemein und aus der Natur des menschlichen Verstandes, samt allen brigen Erkenntnisquellen, darber rechtfertige, wie man es anfangen wolle, sein Erkenntnis ganz und gar a priori zu erweitern, und bis dahin zu erstrecken, wo keine mgliche Erfahrung und mithin kein Mittel hinreicht, irgendeinem von uns selbst ausgedachten Begriffe seine objektive Realitt zu versichern. Wie der Verstand auch zu diesem Begriffe gelangt sein mag, so kann doch das Dasein des Gegenstandes desselben nicht analytisch in demselben gefunden werden, weil eben darin die Erkenntnis der Existenz des Objekts besteht, da dieses auer dem Gedanken an sich selbst gesetzt ist. Es ist aber gnzlich unmglich, aus einem Begriffe von selbst hinauszugehen, und, ohne da man der empirischen Verknpfung folgt, (wodurch aber jederzeit nur Erscheinungen gegeben werden,) zu Entdeckung neuer Gegenstnde und berschwenglicher Wesen zu gelangen.

Ob aber gleich die Vernunft in ihrem blo spekulativen Gebrauche zu dieser so groen Absicht bei weitem nicht zulnglich ist, nmlich zum Dasein eines obersten Wesens zu gelangen ; so hat sie doch darin sehr groen Nutzen, die Erkenntnis desselben, im Fall sie anders woher geschpft werden knnte, zu berichtigen, mit sich selbst und jeder intelligiblen Absicht einstimmig zu machen, und von allem, was dem Begriffe eines Urwesens zuwider sein mchte, und aller Beimischung empirischer Einschrnkungen zu reinigen.

Die transzendentale Theologie bleibt demnach, aller ihrer Unzulnglichkeit ungeachtet, dennoch von wichtigem negativen Gebrauche, und ist eine bestndige Zensur unserer Vernunft, wenn sie blo mit reinen Ideen zu tun hat, die eben darum kein anderes, als transzendentales Richtma zulassen. Denn, wenn einmal, in anderweitiger, vielleicht praktischer Beziehung, die Voraussetzung eines hchsten und allgenugsamen Wesens, als oberster Intelligenz, ihre Gltigkeit ohne Widerrede behauptete : so wre es von der grten Wichtigkeit, diesen Begriff auf seiner transzendentalen Seite, als den Begriff eines notwendigen und allerrealsten Wesens, genau zu bestimmen, und, was der hchsten Realitt zuwider ist, was zur bloen Erscheinung (dem Anthropomorphismus im weiteren Verstande) gehrt, wegzuschaffen, und zugleich alle entgegengesetzten Behauptungen, sie mgen nun atheistisch, oder deistisch, oder anthropomorphistisch sein, aus dem Wege zu rumen ; welches in einer solchen kritischen Behandlung sehr leicht ist, indem dieselben Grnde, durch welche das Unvermgen der menschlichen Vernunft, in Ansehung der Behauptung des Daseins eines dergleichen Wesens, vor Augen gelegt wird, notwendig auch zureichen, um die Untauglichkeit einer jeden Gegenbehauptung zu beweisen. Denn, wo will jemand durch reine Spekulation der Vernunft die Einsicht hernehmen, da es kein hchstes Wesen, als Urgrund von Allem, gebe, oder da ihm keine von den Eigenschaften zukomme, welche wir, ihren Folgen nach, als analogisch mit den dynamischen Realitten eines denkenden Wesens, uns vorstellen, oder da sie, in dem letzteren Falle, auch allen Einschrnkungen unterworfen sein mten, welche die Sinnlichkeit den Intelligenzen, die wir durch Erfahrung kennen, unvermeidlich auferlegt.

Das hchste Wesen bleibt also fr den blo spekulativen Gebrauch der Vernunft ein bloes, aber doch fehlerfreies Ideal, ein Begriff, welcher die ganze menschliche Erkenntnis schliet und krnt, dessen objektive Realitt auf diesem Wege zwar nicht bewiesen, aber auch nicht widerlegt werden kann, und, wenn es eine Moraltheologie geben sollte, die diesen Mangel ergnzen kann, so beweist alsdann die vorher nur problematische transzendentale Theologie ihre Unentbehrlichkeit, durch Bestimmung ihres Begriffs und unaufhrliche Zensur einer durch Sinnlichkeit oft genug getuschten und mit ihren eigenen Ideen nicht immer einstimmigen Vernunft. Die Notwendigkeit, die Unendlichkeit, die Einheit, das Dasein auer der Welt (nicht als Weltseele), die Ewigkeit, ohne Bedingungen der Zeit, die Allgegenwart, ohne Bedingungen des Raumes, die Allmacht usw. sind lauter transzendentale Prdikate, und daher kann der gereinigte Begriff derselben, den eine jede Theologie so sehr ntig hat, blo aus der transzendentalen gezogen werden.

* Nicht theologische Moral ; denn die enthlt sittliche Gesetze, welche das Dasein eines hchsten Weltregierers voraussetzen, da hingegen die Moraltheologie eine berzeugung vom Dasein eines hchsten Wesens ist, welche sich auf sittliche Gesetze grndet.

Anhang zur transzendentalen Dialektik

Von dem regulativen Gebrauch der Ideen der reinen Vernunft

Der Ausgang aller dialektischen Versuche der reinen Vernunft besttigt nicht allein, was wir schon in der transzendentalen Analytik bewiesen, nmlich da alle unsere Schlsse, die uns ber das Feld mglicher Erfahrung hinausfhren wollen, trglich und grundlos seien ; sondern er lehrt uns zugleich dieses Besondere : da die menschliche Vernunft dabei einen natrlichen Hang habe, diese Grenze zu berschreiten, da transzendentale Ideen ihr ebenso natrlich seien, als dem Verstande die Kategorien, obgleich mit dem Unterschiede, da, so wie die letzteren zur Wahrheit, d. i. der bereinstimmung unserer Begriffe mit dem Objekte fhren, die ersteren einen bloen, aber unwiderstehlichen Schein bewirken, dessen Tuschung man kaum durch die schrfste Kritik abhalten kann.

Alles, was in der Natur unserer Krfte gegrndet ist, mu zweckmig und mit dem richtigen Gebrauche derselben einstimmig sein, wenn wir nur einen gewissen Miverstand verhten und die eigentliche Richtung derselben ausfindig machen knnen. Also werden die transzendentalen Ideen allem Vermuten nach ihren guten und folglich immanenten Gebrauch haben, obgleich, wenn ihre Bedeutung verkannt und sie fr Begriffe von wirklichen Dingen genommen werden, sie transzendent in der Anwendung und eben darum trglich sein knnen. Denn nicht die Idee an sich selbst, sondern blo ihr Gebrauch kann, entweder in Ansehung der gesamten mglichen Erfahrung berfliegend (transzendent), oder einheimisch (immanent) sein, nachdem man sie entweder geradezu auf einen ihr vermeintlich entsprechenden Gegenstand, oder nur auf den Verstandesgebrauch berhaupt, in Ansehung der Gegenstnde, mit welchen er zu tun hat, richtet, und alle Fehler der Subreption sind jederzeit einem Mangel der Urteilskraft, niemals aber dem Verstande oder der Vernunft zuzuschreiben.

Die Vernunft bezieht sich niemals geradezu auf einen Gegenstand, sondern lediglich auf den Verstand, und vermittelst desselben auf ihren eigenen empirischen Gebrauch, schafft also keine Begriffe (von Objekten), sondern ordnet sie nur, und gibt ihnen diejenige Einheit, welche sie in ihrer grtmglichen Ausbreitung haben knnen, d. i. in Beziehung auf die Totalitt der Reihen, als auf welche der Verstand gar nicht sieht, sondern nur auf diejenige Verknpfung, dadurch allerwrts Reihen der Bedingungen nach Begriffen zustande kommen. Die Vernunft hat also eigentlich nur den Verstand und dessen zweckmige Anstellung zum Gegenstande, und, wie dieser das Mannigfaltige im Objekt durch Begriffe vereinigt, so vereinigt jene ihrerseits das Mannigfaltige der Begriffe durch Ideen, indem sie eine gewisse kollektive Einheit zum Ziele der Verstandeshandlungen setzt, welche sonst nur mit der distributiven Einheit beschftigt sind.

Ich behaupte demnach : die transzendentalen Ideen sind niemals von konstitutivem Gebrauche, so, da dadurch Begriffe gewisser Gegenstnde gegeben wrden, und in dem Falle, da man sie so versteht, sind es blo vernnftelnde (dialektische) Begriffe. Dagegen aber haben sie einen vortrefflichen und unentbehrlich notwendigen regulativen Gebrauch, nmlich den Verstand zu einem gewissen Ziele zu richten, in Aussicht auf welches die Richtungslinien aller seiner Regeln in einen Punkt zusammenlaufen, der, ob er zwar nur eine Idee (focus imaginarius), d. i. ein Punkt ist, aus welchem die Verstandesbegriffe wirklich nicht ausgehen, indem er ganz auerhalb den Grenzen mglicher Erfahrung liegt, dennoch dazu dient, ihnen die grte Einheit neben der grten Ausbreitung zu verschaffen. Nun entspringt uns zwar hieraus die Tuschung, als wenn diese Richtungslinien von einem Gegenstande selbst, der auer dem Felde empirisch mglicher Erkenntnis lge, ausgeschlossen wren (so wie die Objekte hinter der Spiegelflche gesehen werden), allein diese Illusion (welche man doch hindern kann, da sie nicht betrgt,) ist gleichwohl unentbehrlich notwendig, wenn wir auer den Gegenstnden, die uns vor Augen sind, auch diejenigen zugleich sehen wollen, die weit davon uns im Rcken liegen, d. i. wenn wir, in unserem Falle, den Verstand ber jede gegebene Erfahrung (dem Teile der gesamten mglichen Erfahrung) hinaus, mithin auch zur grtmglichen und uersten Erweiterung abrichten wollen.

bersehen wir unsere Verstandeserkenntnisse in ihrem ganzen Umfange, so finden wir, da dasjenige, was Vernunft ganz eigentmlich darber verfgt und zustande zu bringen sucht, das Systematische der Erkenntnis sei, d. i. der Zusammenhang derselben aus einem Prinzip. Diese Vernunfteinheit setzt jederzeit eine Idee voraus, nmlich die von der Form eines Ganzen der Erkenntnis, welches vor der bestimmten Erkenntnis der Teile vorhergeht und die Bedingungen enthlt, jedem Teile seine Stelle und Verhltnis zu den brigen a priori zu bestimmen. Diese Idee postuliert demnach vollstndige Einheit der Verstandeserkenntnis, wodurch diese nicht blo ein zuflliges Aggregat, sondern ein nach notwendigen Gesetzen zusammenhngendes System wird. Man kann eigentlich nicht sagen, da diese Idee ein Begriff vom Objekte sei, sondern von der durchgngigen Einheit dieser Begriffe, sofern dieselbe dem Verstande zur Regel dient. Dergleichen Vernunftbegriffe werden nicht aus der Natur geschpft, vielmehr befragen wir die Natur nach diesen Ideen, und halten unsere Erkenntnis fr mangelhaft, solange sie denselben nicht adquat ist. Man gesteht : da sich schwerlich reine Erde, reines Wasser, reine Luft usw. finde. Gleichwohl hat man die Begriffe davon doch ntig (die also, was die vllige Reinigkeit betrifft, nur in der Vernunft ihren Ursprung haben), um den Anteil, den jede dieser Naturursachen an der Erscheinung hat, gehrig zu bestimmen, und so bringt man alle Materien auf die Erden (gleichsam die bloe Last), Salze und brennliche Wesen (als die Kraft), endlich auf Wasser und Luft als Vehikeln (gleichsam Maschinen, vermittelst deren die vorigen wirken), um nach der Idee eines Mechanismus die chemischen Wirkungen der Materien untereinander zu erklren. Denn, wiewohl man sich nicht wirklich so ausdrckt, so ist doch ein solcher Einflu der Vernunft auf die Einteilungen der Naturforscher sehr leicht zu entdecken.

Wenn die Vernunft ein Vermgen ist, das Besondere aus dem Allgemeinen abzuleiten, so ist entweder das Allgemeine schon an sich gewi und gegeben, und alsdann erfordert es nur Urteilskraft zur Subsumtion, und das Besondere wird dadurch notwendig bestimmt. Dieses will ich den apodiktischen Gebrauch der Vernunft nennen. Oder das Allgemeine wird nur problematisch angenommen, und ist eine bloe Idee, das Besondere ist gewi, aber die Allgemeinheit der Regel zu dieser Folge ist noch ein Problem ; so werden mehrere besondere Flle, die insgesamt gewi sind, an der Regel versucht, ob sie daraus flieen, und in diesem Falle, wenn es den Anschein hat, da alle anzugebenden besonderen Flle daraus abfolgen, wird auf die Allgemeinheit der Regel, aus dieser aber nachher auf alle Flle, die auch an sich nicht gegeben sind, geschlossen. Diesen will ich den hypothetischen Gebrauch der Vernunft nennen.

Der hypothetische Gebrauch der Vernunft aus zum Grunde gelegten Ideen, als problematischer Begriffe, ist eigentlich nicht konstitutiv, nmlich nicht so beschaffen, da dadurch, wenn man nach aller Strenge urteilen will, die Wahrheit der allgemeinen Regel, die als Hypothese angenommen worden, folge ; denn wie will man alle mglichen Folgen wissen, die, indem sie aus demselben angenommenen Grundsatze folgen, seine Allgemeinheit beweisen ? Sondern er ist nur regulativ, um dadurch, soweit als es mglich ist, Einheit in die besonderen Erkenntnisse zu bringen, und die Regel dadurch der Allgemeinheit zu nhern.

Der hypothetische Vernunftgebrauch geht also auf die systematische Einheit der Verstandeserkenntnisse, diese aber ist der Probierstein der Wahrheit der Regeln. Umgekehrt ist die systematische Einheit (als bloe Idee) lediglich nur projektierte Einheit, die man an sich nicht als gegeben, sondern nur als Problem ansehen mu ; welche aber dazu dient, zu dem Mannigfaltigen und besonderen Verstandesgebrauche ein Prinzipium zu finden, und diesen dadurch auch ber die Flle, die nicht gegeben sind, zu leiten und zusammenhngend zu machen.

Man sieht aber hieraus nur, da die systematische oder Vernunfteinheit der mannigfaltigen Verstandeserkenntnis ein logisches Prinzip sei, um, da wo der Verstand allein nicht zu Regeln hinlangt, ihm durch Ideen fortzuhelfen, und zugleich der Verschiedenheit seiner Regeln Einhelligkeit unter einem Prinzip (systematische) und dadurch Zusammenhang zu verschaffen, soweit als es sich tun lt. Ob aber die Beschaffenheit der Gegenstnde, oder die Natur des Verstandes, der sie als solche erkennt, an sich zur systematischen Einheit bestimmt sei, und ob man diese a priori, auch ohne Rcksicht auf ein solches Interesse der Vernunft in gewisser Maae postulieren, und also sagen knne : alle mglichen Verstandeserkenntnisse (darunter die empirischen) haben Vernunfteinheit, und stehen unter gemeinschaftlichen Prinzipien, woraus sie, unerachtet ihrer Verschiedenheit, abgeleitet werden knnen ; das wrde ein transzendentaler Grundsatz der Vernunft sein, welcher die systematische Einheit nicht blo subjektiv- und logisch-, als Methode, sondern objektiv notwendig machen wrde.

Wir wollen dieses durch einen Fall des Vernunftgebrauchs erlutern. Unter die verschiedenen Arten von Einheit nach Begriffen des Verstandes gehrt auch die der Kausalitt einer Substanz, welche Kraft genannt wird. Die verschiedenen Erscheinungen eben derselben Substanz zeigen beim ersten Anblicke soviel Ungleichartigkeit, da man daher anfnglich beinahe so vielerlei Krfte derselben annehmen mu, als Wirkungen sich hervortun, wie in dem menschlichen Gemte die Empfindung, Bewutsein, Einbildung, Erinnerung, Witz, Unterscheidungskraft, Lust, Begierde usw. Anfnglich gebietet eine logische Maxime, diese anscheinende Verschiedenheit soviel als mglich dadurch zu verringern, da man durch Vergleichung die versteckte Identitt entdecke, und nachsehe, ob nicht Einbildung, mit Bewutsein verbunden, Erinnerung, Witz, Unterscheidungskraft, vielleicht gar Verstand und Vernunft sei. Die Idee einer Grundkraft, von welcher aber die Logik gar nicht ausmittelt, ob es dergleichen gebe, ist wenigstens das Problem einer systematischen Vorstellung der Mannigfaltigkeit von Krften. Das logische Vernunftprinzip erfordert diese Einheit soweit als mglich zustande zu bringen, und je mehr die Erscheinungen der einen und anderen Kraft unter sich identisch gefunden werden, desto wahrscheinlicher wird es, da sie nichts, als verschiedene uerungen einer und derselben Kraft seien, welche (komparativ) ihre Grundkraft heien kann. Ebenso verfhrt man mit den brigen.

Die komparativen Grundkrfte mssen wiederum untereinander verglichen werden, um sie dadurch, da man ihre Einhelligkeit entdeckt, einer einzigen radikalen, d. i. absoluten Grundkraft nahe zu bringen. Diese Vernunfteinheit aber ist blo hypothetisch. Man behauptet nicht, da eine solche in der Tat angetroffen werden msse, sondern, da man sie zugunsten der Vernunft, nmlich zu Errichtung gewisser Prinzipien, fr die mancherlei Regeln, die die Erfahrung an die Hand geben mag, suchen, und, wo es sich tun lt, auf solche Weise systematische Einheit ins Erkenntnis bringen msse.

Es zeigt sich aber, wenn man auf den transzendentalen Gebrauch des Verstandes achthat, da diese Idee einer Grundkraft berhaupt, nicht blo als Problem zum hypothetischen Gebrauche bestimmt sei, sondern objektive Realitt vorgebe, dadurch die systematische Einheit der mancherlei Krfte einer Substanz postuliert und ein apodiktisches Vernunftprinzip errichtet wird. Denn, ohne da wir einmal die Einhelligkeit der mancherlei Krfte versucht haben, ja selbst wenn es uns nach allen Versuchen milingt, sie zu entdecken, setzen wir doch voraus : es werde eine solche anzutreffen sein, und dieses nicht allein, wie in dem angefhrten Falle, wegen der Einheit der Substanz, sondern, wo so gar viele, obzwar in gewissem Grade gleichartige, angetroffen werden, wie an der Materie berhaupt, setzt die Vernunft systematische Einheit mannigfaltiger Krfte voraus, da besondere Naturgesetze unter allgemeineren stehen, und die Ersparung der Prinzipien nicht blo ein konomischer Grundsatz der Vernunft, sondern inneres Gesetz der Natur wird.

In der Tat ist auch nicht abzusehen, wie ein logisches Prinzip der Vernunfteinheit der Regeln stattfinden knne, wenn nicht ein transzendentales vorausgesetzt wrde, durch welches eine solche systematische Einheit, als den Objekten selbst anhngend, a priori als notwendig angenommen wird. Denn mit welcher Befugnis kann die Vernunft im logischen Gebrauche verlangen, die Mannigfaltigkeit der Krfte, welche uns die Natur zu erkennen gibt, als eine blo versteckte Einheit zu behandeln, und sie aus irgendeiner Grundkraft, soviel an ihr ist, abzuleiten, wenn es ihr freistnde zuzugeben, da es ebensowohl mglich sei, alle Krfte wren ungleichartig, und die systematische Einheit ihrer Ableitung der Natur nicht gem ? denn alsdann wrde sie gerade wider ihre Bestimmung verfahren, indem sie sich eine Idee zum Ziele setzte, die der Natureinrichtung ganz widersprche. Auch kann man nicht sagen, sie habe zuvor von der zuflligen Beschaffenheit der Natur diese Einheit nach Prinzipien der Vernunft abgenommen. Denn das Gesetz der Vernunft, sie zu suchen, ist notwendig, weil wir ohne dasselbe gar keine Vernunft, ohne diese aber keinen zusammenhngenden Verstandesgebrauch, und in dessen Ermanglung kein zureichendes Merkmal empirischer Wahrheit haben wrden, und wir also in Ansehung des letzteren die systematische Einheit der Natur durchaus als objektiv gltig und notwendig voraussetzen mssen.

Wir finden diese transzendentale Voraussetzung auch auf eine bewundernswrdige Weise in den Grundstzen der Philosophen versteckt, wiewohl sie solche darin nicht immer erkannt, oder sich selbst gestanden haben. Da alle Mannigfaltigkeiten einzelner Dinge die Identitt der Art nicht ausschlieen ; da die mancherlei Arten nur als verschiedentliche Bestimmungen von wenigen Gattungen, diese aber von noch hheren Geschlechtern usw. behandelt werden mssen ; da also eine gewisse systematische Einheit aller mglichen empirischen Begriffe, sofern sie von hheren und allgemeineren abgeleitet werden knnen, gesucht werden msse ; ist eine Schulregel oder logisches Prinzip, ohne welches kein Gebrauch der Vernunft stattfnde, weil wir nur sofern vom Allgemeinen aufs Besondere schlieen knnen, als allgemeine Eigenschaften der Dinge zum Grunde gelegt werden, unter denen die besonderen stehen.

Da aber auch in der Natur eine solche Einhelligkeit angetroffen werde, setzen die Philosophen in der bekannten Schulregel voraus : da man die Anfnge (Prinzipien) nicht ohne Not vervielfltigen msse (entia praeter necessitatem non esse multiplicanda). Dadurch wird gesagt : da die Natur der Dinge selbst zur Vernunfteinheit Stoff darbiete, und die anscheinende unendliche Verschiedenheit drfe uns nicht abhalten, hinter ihr Einheit der Grundeigenschaften zu vermuten, von welchen die Mannigfaltigkeit nur durch mehrere Bestimmung abgeleitet werden kann. Dieser Einheit, ob sie gleich eine bloe Idee ist, ist man zu allen Zeiten so eifrig nachgegangen, da man eher Ursache gefunden, die Begierde nach ihr zu migen, als sie aufzumuntern. Es war schon viel, da die Scheideknstler alle Salze auf zwei Hauptgattungen, saure und laugenhafte, zurckfhren konnten, sie versuchen sogar auch diesen Unterschied blo als eine Variett oder verschiedene uerung eines und desselben Grundstoffs anzusehen. Die mancherlei Arten von Erden (den Stoff der Steine und sogar der Metalle) hat man nach und nach auf drei, endlich auf zwei, zu bringen gesucht ; allein damit noch nicht zufrieden, knnen sie sich des Gedankens nicht entschlagen, hinter diesen Varietten dennoch eine einzige Gattung, ja wohl gar zu diesen und den Salzen ein gemeinschaftliches Prinzip zu vermuten. Man mchte vielleicht glauben, dieses sei ein blo konomischer Handgriff der Vernunft, um sich soviel als mglich Mhe zu ersparen, und ein hypothetischer Versuch, der, wenn er gelingt, dem vorausgesetzten Erklrungsgrunde eben durch diese Einheit Wahrscheinlichkeit gibt. Allein eine solche selbstschtige Absicht ist sehr leicht von der Idee zu unterscheiden, nach welcher jedermann voraussetzt, diese Vernunfteinheit sei der Natur selbst angemessen, und da die Vernunft hier nicht bettle, sondern gebiete, obgleich ohne die Grenzen dieser Einheit bestimmen zu knnen.

Wre unter den Erscheinungen, die sich uns darbieten, eine so groe Verschiedenheit, ich will nicht sagen der Form (denn darin mgen sie einander hnlich sein), sondern dem Inhalte, d. i. der Mannigfaltigkeit existierender Wesen nach, da auch der allerschrfste menschliche Verstand durch Vergleichung der einen mit der anderen nicht die mindeste hnlichkeit ausfindig machen knnte (ein Fall, der sich wohl denken lt), so wrde das logische Gesetz der Gattungen ganz und gar nicht stattfinden, und es wrde selbst kein Begriff von Gattung, oder irgendein allgemeiner Begriff, ja sogar kein Verstand stattfinden, als der es lediglich mit solchen zu tun hat. Das logische Prinzip der Gattungen setzt also ein transzendentales voraus, wenn es auf Natur (darunter ich hier nur Gegenstnde, die uns gegeben werden, verstehe,) angewandt werden soll. Nach demselben wird in dem Mannigfaltigen einer mglichen Erfahrung notwendig Gleichartigkeit vorausgesetzt (ob wir gleich ihren Grad a priori nicht bestimmen knnen), weil ohne dieselbe keine empirischen Begriffe, mithin keine Erfahrung mglich wre.

Dem logischen Prinzip der Gattungen, welches Identitt postuliert, steht ein anderes, nmlich das der Arten entgegen, welches Mannigfaltigkeit und Verschiedenheiten der Dinge, unerachtet ihrer bereinstimmung unter derselben Gattung, bedarf, und es dem Verstande zur Vorschrift macht, auf diese nicht weniger als auf jene aufmerksam zu sein. Dieser Grundsatz (der Scharfsinnigkeit, oder des Unterscheidungsvermgens) schrnkt den Leichtsinn des ersteren (des Witzes) sehr ein, und die Vernunft zeigt hier ein doppeltes, einander widerstreitendes Interesse, einerseits das Interesse des Umfanges (der Allgemeinheit) in Ansehung der Gattungen, andererseits des Inhalts (der Bestimmtheit), in Absicht auf die Mannigfaltigkeit der Arten, weil der Verstand im ersteren Falle zwar viel unter seinen Begriffen, im zweiten aber desto mehr in denselben denkt. Auch uert sich dieses an der sehr verschiedenen Denkungsart der Naturforscher, deren einige (die vorzglich spekulativ sind), der Ungleichartigkeit gleichsam feind, immer auf die Einheit der Gattung hinaussehen, die anderen (vorzglich empirische Kpfe) die Natur unaufhrlich in so viel Mannigfaltigkeit zu spalten suchen, da man beinahe die Hoffnung aufgeben mte, ihre Erscheinungen nach allgemeinen Prinzipien zu beurteilen.

Dieser letzteren Denkungsart liegt offenbar auch ein logisches Prinzip zum Grunde, welches die systematische Vollstndigkeit aller Erkenntnisse zur Absicht hat, wenn ich, von der Gattung anhebend, zu dem Mannigfaltigen, das darunter enthalten sein mag, herabsteige, und auf solche Weise dem System Ausbreitung, wie im ersteren Falle, da ich zur Gattung aufsteige, Einfalt zu verschaffen suche. Denn aus der Sphre des Begriffs, der eine Gattung bezeichnet, ist ebensowenig, wie aus dem Raume, den Materie einnehmen kann, zu ersehen, wie weit die Teilung derselben gehen knne. Daher jede Gattung verschiedene Arten, diese aber verschiedene Unterarten erfordert, und, da keine der letzteren stattfindet, die nicht immer wiederum eine Sphre (Umfang als conceptus communis) htte, so verlangt die Vernunft in ihrer ganzen Erweiterung, da keine Art als die unterste an sich selbst angesehen werde, weil, da sie doch immer ein Begriff ist, der nur das, was verschiedenen Dingen gemein ist, in sich enthlt, dieser nicht durchgngig bestimmt, mithin auch nicht zunchst auf ein Individuum bezogen sein knne, folglich jederzeit andere Begriffe, d. i. Unterarten, unter sich enthalten msse. Dieses Gesetz der Spezifikation knnte so ausgedrckt werden : entium varietates non temere esse minuendas.

Man sieht aber leicht, da auch dieses logische Gesetz ohne Sinn und Anwendung sein wrde, lge nicht ein transzendentales Gesetz der Spezifikation zum Grunde, welches zwar freilich nicht von den Dingen, die unsere Gegenstnde werden knnen, eine wirkliche Unendlichkeit in Ansehung der Verschiedenheiten fordert ; denn dazu gibt das logische Prinzip, als welches lediglich die Unbestimmtheit der logischen Sphre in Ansehung der mglichen Einteilung behauptet, keinen Anla ; aber dennoch dem Verstande auferlegt, unter jeder Art, die uns vorkommt, Unterarten, und zu jeder Verschiedenheit kleinere Verschiedenheiten zu suchen. Denn, wrde es keine niederen Begriffe geben, so gbe es auch keine hheren. Nun erkennt der Verstand alles nur durch Begriffe : folglich, soweit er in der Einteilung reicht, niemals durch bloe Anschauung, sondern immer wiederum durch niedere Begriffe. Die Erkenntnis der Erscheinungen in ihrer durchgngigen Bestimmung (welche nur durch Verstand mglich ist) fordert eine unaufhrlich fortzusetzende Spezifikation seiner Begriffe, und einen Fortgang zu immer noch bleibenden Verschiedenheiten, wovon in dem Begriffe der Art, und noch mehr dem der Gattung, abstrahiert worden.

Auch kann dieses Gesetz der Spezifikation nicht von der Erfahrung entlehnt sein ; denn diese kann keine so weitgehende Erffnungen geben. Die empirische Spezifikation bleibt in der Unterscheidung des Mannigfaltigen bald stehen, wenn sie nicht durch das schon vorhergehende transzendentale Gesetz der Spezifikation, als ein Prinzip der Vernunft, geleitet worden, solche zu suchen, und sie noch immer zu vermuten, wenn sie sich gleich nicht den Sinnen offenbart. Da absorbierende Erden nach verschiedener Art (Kalk- und muriatische Erden) sind, bedurfte zur Entdeckung eine zuvorkommende Regel der Vernunft, welche dem Verstande es zur Aufgabe machte, die Verschiedenheit zu suchen, indem sie die Natur so reichhaltig voraussetzte, sie zu vermuten. Denn wir haben ebensowohl nur unter Voraussetzung der Verschiedenheiten in der Natur Verstand, als unter der Bedingung, da ihre Objekte Gleichartigkeit an sich haben, weil eben die Mannigfaltigkeit desjenigen, was unter einem Begriffe zusammengefat werden kann, den Gebrauch dieses Begriffs, und die Beschftigung des Verstandes ausmacht.

Die Vernunft bereitet also dem Verstande sein Feld, l. durch ein Prinzip der Gleichartigkeit des Mannigfaltigen unter hheren Gattungen, 2. durch einen Grundsatz der Variett des Gleichartigen unter niederen Arten ; und um die systematische Einheit zu vollenden, fgt sie 3. noch ein Gesetz der Affinitt aller Begriffe hinzu, welches einen kontinuierlichen bergang von einer jeden Art zu jeder anderen durch stufenartiges Wachstum der Verschiedenheit gebietet. Wir knnen sie die Prinzipien der Homogenitt, der Spezifikation und der Kontinuitt der Formen nennen. Das letztere entspringt dadurch, da man die zwei ersteren vereinigt, nachdem man, sowohl im Aufsteigen zu hheren Gattungen, als im Herabsteigen zu niederen Arten, den systematischen Zusammenhang in der Idee vollendet hat ; denn alsdann sind alle Mannigfaltigkeiten untereinander verwandt, weil sie insgesamt durch alle Grade der erweiterten Bestimmung von einer einzigen obersten Gattung abstammen.

Man kann sich die systematische Einheit unter den drei logischen Prinzipien auf folgende Art sinnlich machen. Man kann einen jeden Begriff als einen Punkt ansehen, der, als der Standpunkt eines Zuschauers, seinen Horizont hat, d. i. eine Menge von Dingen, die aus demselben knnen vorgestellt und gleichsam berschaut werden. Innerhalb diesem Horizonte mu eine Menge von Punkten ins Unendliche angegeben werden knnen, deren jeder wiederum seinen engeren Gesichtskreis hat ; d. i. jede Art enthlt Unterarten, nach dem Prinzip der Spezifikation, und der logische Horizont besteht nur aus kleineren Horizonten (Unterarten), nicht aber aus Punkten, die keinen Umfang haben (Individuen). Aber zu verschiedenen Horizonten, d. i. Gattungen, die aus ebensoviel Begriffen bestimmt werden, lt sich ein gemeinschaftlicher Horizont, daraus man sie insgesamt als aus einem Mittelpunkte berschaut, gezogen denken, welcher die hhere Gattung ist, bis endlich die hchste Gattung der allgemeine und wahre Horizont ist, der aus dem Standpunkte des hchsten Begriffs bestimmt wird, und alle Mannigfaltigkeit, als Gattungen, Arten und Unterarten, unter sich befat.

Zu diesem hchsten Standpunkte fhrt mich das Gesetz der Homogenitt, zu allen niedrigen und deren grten Variett das Gesetz der Spezifikation. Da aber auf solche Weise in dem ganzen Umfange aller mglichen Begriffe nichts Leeres ist, und auer demselben nichts angetroffen werden kann, so entspringt aus der Voraussetzung jenes allgemeinen Gesichtskreises und der durchgngigen Einteilung desselben der Grundsatz : non datur vacuum formarum, d. i. es gibt nicht verschiedene ursprngliche und erste Gattungen, die gleichsam isoliert und voneinander (durch einen leeren Zwischenraum) getrennt wren, sondern alle mannigfaltigen Gattungen sind nur Abteilungen einer einzigen obersten und allgemeinen Gattung ; und aus diesem Grundsatze dessen unmittelbare Folge : datur continuum formarum, d. i. alle Verschiedenheiten der Arten grenzen aneinander und erlauben keinen bergang zueinander durch einen Sprung, sondern nur durch alle kleineren Grade des Unterschiedes, dadurch man von einer zu der anderen gelangen kann ; mit einem Worte, es gibt keine Arten oder Unterarten, die einander (im Begriffe der Vernunft) die nchsten wren, sondern es sind noch immer Zwischenarten mglich, deren Unterschied von der ersten und zweiten kleiner ist, als dieser ihr Unterschied voneinander.

Das erste Gesetz also verhtet die Ausschweifung in die Mannigfaltigkeit verschiedener ursprnglichen Gattungen, und empfiehlt die Gleichartigkeit ; das zweite schrnkt dagegen diese Neigung zur Einhelligkeit wiederum ein, und gebietet Unterscheidung der Unterarten, bevor man sich mit seinem allgemeinen Begriffe zu den Individuen wende. Das dritte vereinigt jene beiden, indem sie bei der hchsten Mannigfaltigkeit dennoch die Gleichartigkeit durch den stufenartigen bergang von einer Spezies zur anderen vorschreibt, welches eine Art von Verwandtschaft der verschiedenen Zweige anzeigt, insofern sie insgesamt aus einem Stamme entsprossen sind.

Dieses logische Gesetz des continui specierum (formarum logicarum) setzt aber ein transzendentales voraus (lex continui in natura), ohne welches der Gebrauch des Verstandes durch jene Vorschrift nur irre geleitet werden wrde, indem sie vielleicht einen der Natur gerade entgegengesetzten Weg nehmen wrde. Es mu also dieses Gesetz auf reinen transzendentalen und nicht empirischen Grnden beruhen. Denn in dem letzteren Falle wrde es spter kommen als die Systeme ; es hat aber eigentlich das Systematische der Naturerkenntnis zuerst hervorgebracht. Es sind hinter diesen Gesetzen auch nicht etwa Absichten auf eine mit ihnen, als bloen Versuchen, anzustellende Probe verborgen, obwohl freilich dieser Zusammenhang, wo er zutrifft, einen mchtigen Grund abgibt, die hypothetisch ausgedachte Einheit fr gegrndet zu halten, und sie also auch in dieser Absicht ihren Nutzen haben, sondern man sieht es ihnen deutlich an, da sie die Sparsamkeit der Grundursachen, die Mannigfaltigkeit der Wirkungen, und eine daherrhrende Verwandtschaft der Glieder der Natur an sich selbst fr vernunftmig und der Natur angemessen urteilen, und diese Grundstze also direkt und nicht blo als Handgriffe der Methode ihre Empfehlung bei sich fhren.

Man sieht aber leicht, da diese Kontinuitt der Formen eine bloe Idee sei, der ein kongruierender Gegenstand in der Erfahrung gar nicht aufgewiesen werden kann, nicht allein um deswillen, weil die Spezies in der Natur wirklich abgeteilt sind, und daher an sich ein quantum discretum ausmachen mssen, und, wenn der stufenartige Fortgang in der Verwandtschaft derselben kontinuierlich wre, sie auch eine wahre Unendlichkeit der Zwischenglieder, die innerhalb zweier gegebener Arten lgen, enthalten mte, welches unmglich ist : sondern auch, weil wir von diesem Gesetz gar keinen bestimmten empirischen Gebrauch machen knnen, indem dadurch nicht das geringste Merkmal der Affinitt angezeigt wird, nach welchem und wie weit wir die Gradfolge ihrer Verschiedenheit zu suchen, sondern nichts weiter, als eine allgemeine Anzeige, da wir sie zu suchen haben.

Wenn wir die jetzt angefhrten Prinzipien ihrer Ordnung nach versetzen, um sie dem Erfahrungsgebrauch gem zu stellen, so wrden die Prinzipien der systematischen Einheit etwa so stehen : Mannigfaltigkeit, Verwandtschaft und Einheit, jede derselben aber als Ideen im hchsten Grade ihrer Vollstndigkeit genommen. Die Vernunft setzt die Verstandeserkenntnisse voraus, die zunchst auf Erfahrung angewandt werden, und sucht ihre Einheit nach Ideen, die viel weiter geht, als Erfahrung reichen kann. Die Verwandtschaft des Mannigfaltigen, unbeschadet seiner Verschiedenheit, unter einem Prinzip der Einheit, betrifft nicht blo die Dinge, sondern weit mehr noch die bloen Eigenschaften und Krfte der Dinge. Daher, wenn uns z. B. durch eine (noch nicht vllig berichtigte) Erfahrung der Lauf der Planeten als kreisfrmig gegeben ist, und wir finden Verschiedenheiten, so vermuten wir sie in demjenigen, was den Zirkel nach einem bestndigen Gesetze durch alle unendlichen Zwischengrade, zu einer dieser abweichenden Umlufe abndern kann, d. i. die Bewegungen der Planeten, die nicht Zirkel sind, werden etwa dessen Eigenschaften mehr oder weniger nahe kommen, und fallen auf die Ellipse. Die Kometen zeigen eine noch grere Verschiedenheit ihrer Bahnen, da sie (soweit Beobachtung reicht) nicht einmal im Kreise zurckkehren ; allein wir raten auf einen parabolischen Lauf, der doch mit der Ellipsis verwandt ist, und, wenn die lange Achse der letzteren sehr weit gestreckt ist, in allen unseren Beobachtungen von ihr nicht unterschieden werden kann. So kommen wir, nach Anleitung jener Prinzipien, auf Einheit der Gattungen dieser Bahnen in ihrer Gestalt, dadurch aber weiter auf Einheit der Ursache aller Gesetze ihrer Bewegung (die Gravitation), von da wir nachher unsere Eroberungen ausdehnen, und auch alle Varietten und scheinbare Abweichungen von jenen Regeln aus demselben Prinzip zu erklren suchen, endlich gar mehr hinzufgen, als Erfahrung jemals besttigen kann, nmlich, uns nach den Regeln der Verwandtschaft selbst hyperbolische Kometenbahnen zu denken, in welchen diese Krper ganz und gar unsere Sonnenwelt verlassen, und, indem sie von Sonne zu Sonne gehen, die entfernteren Teile eines fr uns unbegrenzten Weltsystems, das durch eine und dieselbe bewegende Kraft zusammenhngt, in ihrem Laufe vereinigen.

Was bei diesen Prinzipien merkwrdig ist, und uns auch allein beschftigt, ist dieses : da sie transzendental zu sein scheinen, und, ob sie gleich bloe Ideen zur Befolgung des empirischen Gebrauchs der Vernunft enthalten, denen der letztere nur gleichsam asymptotisch, d. i. blo annhernd folgen kann, ohne sie jemals zu erreichen, sie gleichwohl, als synthetische Stze a priori, objektive, aber unbestimmte Gltigkeit haben, und zur Regel mglicher Erfahrung dienen, auch wirklich in Bearbeitung derselben, als heuristische Grundstze, mit gutem Glcke gebraucht werden, ohne da man doch eine transzendentale Deduktion derselben zustande bringen kann, welches, wie oben bewiesen worden, in Ansehung der Ideen jederzeit unmglich ist.

Wir haben in der transzendentalen Analytik unter den Grundstzen des Verstandes die dynamischen, als blo regulativen Prinzipien der Anschauung, von den mathematischen, die in Ansehung der letzteren konstitutiv sind, unterschieden. Diesem ungeachtet sind gedachte dynamische Gesetze allerdings konstitutiv in Ansehung der Erfahrung, indem sie die Begriffe, ohne welche keine Erfahrung stattfindet, a priori mglich machen. Prinzipien der reinen Vernunft knnen dagegen nicht einmal in Ansehung der empirischen Begriffe konstitutiv sein, weil ihnen kein korrespondierendes Schema der Sinnlichkeit gegeben werden kann, und sie also keinen Gegenstand in konkreto haben knnen. Wenn ich nun von einem solchen empirischen Gebrauch derselben, als konstitutiver Grundstze, abgehe, wie will ich ihnen dennoch einen regulativen Gebrauch, und mit demselben einige objektive Gltigkeit sichern, und was kann derselbe fr Bedeutung haben ?

Der Verstand macht fr die Vernunft ebenso einen so Gegenstand aus, als die Sinnlichkeit fr den Verstand. Die Einheit aller mglichen empirischen Verstandeshandlungen systematisch zu machen, ist ein Geschft der Vernunft, sowie der Verstand das Mannigfaltige der Erscheinungen durch Begriffe verknpft und unter empirische Gesetze bringt. Die Verstandeshandlungen aber, ohne Schemate der Sinnlichkeit, sind unbestimmt : ebenso ist die Vernunfteinheit auch in Ansehung der Bedingungen, unter denen, und des Grades, wie weit, der Verstand seine Begriffe systematisch verbinden soll, an sich selbst unbestimmt. Allein, obgleich fr die durchgngige systematische Einheit aller Verstandesbegriffe kein Schema in der Anschauung ausfindig gemacht werden kann, so kann und mu doch ein Analogon eines solchen Schema gegeben werden, welches die Idee des Maximum der Abteilung und der Vereinigung der Verstandeserkenntnis in einem Prinzip ist. Denn das Greste und absolut Vollstndige lt sich bestimmt gedenken, weil alle restringierenden Bedingungen, welche unbestimmte Mannigfaltigkeit geben, weggelassen werden. Also ist die Idee der Vernunft ein Analogon von einem Schema der Sinnlichkeit, aber mit dem Unterschiede, da die Anwendung der Verstandesbegriffe auf das Schema der Vernunft nicht ebenso eine Erkenntnis des Gegenstandes selbst ist (wie bei der Anwendung der Kategorien auf ihre sinnlichen Schemate), sondern nur eine Regel oder Prinzip der systematischen Einheit alles Verstandesgebrauchs. Da nun jeder Grundsatz, der dem Verstande durchgngige Einheit seines Gebrauchs a priori festsetzt, auch, obzwar nur indirekt, von dem Gegenstande der Erfahrung gilt : so werden die Grundstze der reinen Vernunft auch in Ansehung dieses letzteren objektive Realitt haben, allein nicht um etwas an ihnen zu bestimmen, sondern nur um das Verfahren anzuzeigen, nach welchem der empirische und bestimmte Erfahrungsgebrauch des Verstandes mit sich selbst durchgngig zusammenstimmend werden kann, dadurch, da er mit dem Prinzip der durchgngigen Einheit, soviel als mglich, in Zusammenhang gebracht, und davon abgeleitet wird.

Ich nenne alle subjektiven Grundstze, die nicht von der Beschaffenheit des Objekts, sondern dem Interesse der Vernunft, in Ansehung einer gewissen mglichen Vollkommenheit der Erkenntnis dieses Objekts, hergenommen sind, Maximen der Vernunft. So gibt es Maximen der spekulativen Vernunft, die lediglich auf dem spekulativen Interesse derselben beruhen, ob es zwar scheinen mag, sie wren objektive Prinzipien.

Wenn blo regulative Grundstze als konstitutiv betrachtet werden, so knnen sie als objektive Prinzipien widerstreitend sein ; betrachtet man sie aber blo als Maximen, so ist kein wahrer Widerstreit, sondern blo ein verschiedenes Interesse der Vernunft, welches die Trennung der Denkungsart verursacht. In der Tat hat die Vernunft nur ein einiges Interesse und der Streit ihrer Maximen ist nur eine Verschiedenheit und wechselseitige Einschrnkung der Methoden, diesem Interesse ein Genge zu tun.

Auf solche Weise vermag bei diesem Vernnftler mehr das Interesse der Mannigfaltigkeit (nach dem Prinzip der Spezifikation), bei jenem aber das Interesse der Einheit (nach dem Prinzip der Aggregation). Ein jeder derselben glaubt sein Urteil aus der Einsicht des Objekts zu haben, und grndet es doch lediglich auf der greren oder kleineren Anhnglichkeit an einen von beiden Grundstzen, deren keine auf objektiven Grnden beruht, sondern nur auf dem Vernunftinteresse, und die daher besser Maximen als Prinzipien genannt werden knnten. Wenn ich einsehende Mnner miteinander wegen der Charakteristik der Menschen, der Tiere oder Pflanzen, ja selbst der Krper des Mineralreichs im Streite sehe, da die einen z. B. besondere und in der Abstammung gegrndete Volkscharaktere, oder auch entschiedene und erbliche Unterschiede der Familien, Rassen usw. annehmen, andere dagegen ihren Sinn darauf setzen, da die Natur in diesem Stcke ganz und gar einerlei Anlagen gemacht habe, und aller Unterschied nur auf ueren Zuflligkeiten beruhe, so darf ich nur die Beschaffenheit des Gegenstandes in Betrachtung ziehen, um zu begreifen, da er fr beide viel zu tief verborgen liege, als da sie aus Einsicht in die Natur des Objekts sprechen knnten. Es ist nichts anderes, als das zwiefache Interesse der Vernunft, davon dieser Teil das eine, jener das andere zu Herzen nimmt, oder auch affektiert, mithin die Verschiedenheit der Maximen der Naturmannigfaltigkeit, oder der Natureinheit, welche sich gar wohl vereinigen lassen, aber solange sie fr objektive Einsichten gehalten werden, nicht allein Streit, sondern auch Hindernisse veranlassen, welche die Wahrheit lange aufhalten, bis ein Mittel gefunden wird, das streitige Interesse zu vereinigen, und die Vernunft hierber zufrieden zu stellen.

Ebenso ist es mit der Behauptung oder Anfechtung des so berufenen, von Leibniz in Gang gebrachten und durch Bonnet trefflich aufgestutzten Gesetzes der kontinuierlichen Stufenleiter der Geschpfe bewandt, welche nichts als eine Befolgung des auf dem Interesse der Vernunft beruhenden Grundsatzes der Affinitt ist ; denn Beobachtung und Einsicht in die Einrichtung der Natur konnte es gar nicht als objektive Behauptung an die Hand geben. Die Sprossen einer solchen Leiter, so wie sie uns Erfahrung angeben kann, stehen viel zu weit auseinander, und unsere vermeintlich kleinen Unterschiede sind gemeiniglich in der Natur selbst so weite Klfte, da auf solche Beobachtungen (vornehmlich bei einer groen Mannigfaltigkeit von Dingen, da es immer leicht sein mu, gewisse hnlichkeiten und Annherungen zu finden,) als Absichten der Natur gar nichts zu rechnen ist. Dagegen ist die Methode, nach einem solchen Prinzip Ordnung in der Natur aufzusuchen, und die Maxime, eine solche, obzwar unbestimmt, wo, oder wie weit, in einer Natur berhaupt als gegrndet anzusehen, allerdings ein rechtmiges und treffliches regulatives Prinzip der Vernunft ; welches aber, als ein solches, viel weiter geht, als da Erfahrung oder Beobachtung ihr gleichkommen knnte, doch ohne etwas zu bestimmen, sondern ihr nur zur systematischen Einheit den Weg vorzuzeichnen.

Von der Endabsicht der natrlichen Dialektik der menschlichen Vernunft

Die Ideen der reinen Vernunft knnen nimmermehr an sich selbst dialektisch sein, sondern ihr bloer Mibrauch mu es allein machen, da uns von ihnen ein trglicher Schein entspringt ; denn sie sind uns durch die Natur unserer Vernunft aufgegeben, und dieser oberste Gerichtshof aller Rechte und Ansprche unserer Spekulation kann unmglich selbst ursprngliche Tuschungen und Blendwerke enthalten. Vermutlich werden sie also ihre gute und zweckmige Bestimmung in der Naturanlage unserer Vernunft haben. Der Pbel der Vernnftler schreit aber, wie gewhnlich, ber Ungereimtheit und Widersprche, und schmht auf die Regierung, in deren innerste Plne er nicht zu dringen vermag, deren wohlttigen Einflssen er auch selbst seine Erhaltung und sogar die Kultur verdanken sollte, die ihn in den Stand setzt, sie zu tadeln und zu verurteilen.

Man kann sich eines Begriffs a priori mit keiner Sicherheit bedienen, ohne seine transzendentale Deduktion zustande gebracht zu haben. Die Ideen der reinen Vernunft verstatten zwar keine Deduktion von der Art, als die Kategorien ; sollen sie aber im mindesten einige, wenn auch nur unbestimmte, objektive Gltigkeit haben, und nicht blo leere Gedankendinge (entia rationis ratiocinantis) vorstellen, so mu durchaus eine Deduktion derselben mglich sein, gesetzt, da sie auch von derjenigen weit abwichen die man mit den Kategorien vornehmen kann. Das ist die Vollendung des kritischen Geschftes der reinen Vernunft, und dieses wollen wir jetzt bernehmen.

Es ist ein groer Unterschied, ob etwas meiner Vernunft als ein Gegenstand schlechthin, oder nur als ein Gegenstand in der Idee gegeben wird. In dem ersteren Falle gehen meine Begriffe dahin, den Gegenstand zu bestimmen ; im zweiten ist es wirklich nur ein Schema, dem direkt kein Gegenstand, auch nicht einmal hypothetisch zugegeben wird, sondern welches nur dazu dient, um andere Gegenstnde, vermittelst der Beziehung auf diese Idee, nach ihrer systematischen Einheit, mithin indirekt uns vorzustellen. So sage ich, der Begriff einer hchsten Intelligenz ist eine bloe Idee, d. i. seine objektive Realitt soll nicht darin bestehen, da er sich geradezu auf einen Gegenstand bezieht (denn in solcher Bedeutung wrden wir seine objektive Gltigkeit nicht rechtfertigen knnen), sondern er ist nur ein nach Bedingungen der grten Vernunfteinheit geordnetes Schema, von dem Begriffe eines Dinges berhaupt, welches nur dazu dient, um die grte systematische Einheit im empirischen Gebrauche unserer Vernunft zu erhalten, indem man den Gegenstand der Erfahrung gleichsam von dem eingebildeten Gegenstande dieser Idee, als seinem Grunde, oder Ursache, ableitet. Alsdann heit es z. B. die Dinge der Welt mssen so betrachtet werden, als ob sie von einer hchsten Intelligenz ihr Dasein htten. Auf solche Weise ist die Idee eigentlich nur ein heuristischer und nicht ostensiver Begriff, und zeigt an, nicht wie ein Gegenstand beschaffen ist, sondern wie wir, unter der Leitung desselben, die Beschaffenheit und Verknpfung der Gegenstnde der Erfahrung berhaupt suchen sollen. Wenn man nun zeigen kann, da, obgleich die dreierlei transzendentalen Ideen (psychologische, kosmologische, und theologische) direkt auf keinen ihnen korrespondierenden Gegenstand und dessen Bestimmung bezogen werden, dennoch alle Regeln des empirischen Gebrauchs der Vernunft unter Voraussetzung eines solchen Gegenstandes in der Idee auf systematische Einheit fhren und die Erfahrungserkenntnis jederzeit erweitern, niemals aber derselben zuwider sein knnen : so ist es eine notwendige Maxime der Vernunft, nach dergleichen Ideen zu verfahren. Und dieses ist die transzendentale Deduktion aller Ideen der spekulativen Vernunft, nicht als konstitutiver Prinzipien der Erweiterung unserer Erkenntnis ber mehr Gegenstnde, als Erfahrung geben kann, sondern als regulativer Prinzipien der systematischen Einheit des Mannigfaltigen der empirischen Erkenntnis berhaupt, welche dadurch in ihren eigenen Grenzen mehr angebaut und berichtigt wird, als es ohne solche Ideen durch den bloen Gebrauch der Verstandesgrundstze geschehen knnte.

Ich will dieses deutlicher machen. Wir wollen den genannten Ideen als Prinzipien zufolge erstlich (in der Psychologie) alle Erscheinungen, Handlungen und Empfnglichkeit unseres Gemts an dem Leitfaden der inneren Erfahrung so verknpfen, als ob dasselbe eine einfache Substanz wre, die, mit persnlicher Identitt, beharrlich (wenigstens im Leben) existiert, indessen da ihre Zustnde, zu welcher die des Krpers nur als uere Bedingungen gehren, kontinuierlich wechseln. Wir mssen zweitens (in der Kosmologie) die Bedingungen, der inneren sowohl als der ueren Naturerscheinungen, in einer solchen nirgend zu vollendenden Untersuchung verfolgen, als ob dieselbe an sich unendlich und ohne ein erstes oder oberstes Glied sei, obgleich wir darum, auerhalb aller Erscheinungen, die blo intelligiblen ersten Grnde derselben nicht leugnen, aber sie doch niemals in den Zusammenhang der Naturerklrungen bringen drfen, weil wir sie gar nicht kennen. Endlich und drittens mssen wir (in Ansehung der Theologie) alles, was nur immer in den Zusammenhang der mglichen Erfahrung gehren mag, so betrachten, als ob diese eine absolute, aber durch und durch abhngige und immer noch innerhalb der Sinnenwelt bedingte Einheit ausmache, doch aber zugleich, als ob der Inbegriff aller Erscheinungen (die Sinnenwelt selbst) einen einzigen obersten und allgenugsamen Grund auer ihrem Umfange habe, nmlich eine gleichsam selbststndige, ursprngliche und schpferische Vernunft, in Beziehung auf welche wir allen empirischen Gebrauch unserer Vernunft in seiner grten Erweiterung so richten, als ob die Gegenstnde selbst aus jenem Urbilde aller Vernunft entsprungen wren, das heit : nicht von einer einfachen denkenden Substanz die inneren Erscheinungen der Seele, sondern nach der Idee eines einfachen Wesens jene voneinander ableiten ; nicht von einer hchsten Intelligenz die Weltordnung und systematische Einheit derselben ableiten, sondern von der Idee einer hchstweisen Ursache die Regel hernehmen, nach welcher die Vernunft bei der Verknpfung der Ursachen und Wirkungen in der Welt zu ihrer eigenen Befriedigung am besten zu brauchen sei.

Nun ist nicht das mindeste, was uns hindert, diese Ideen auch als objektiv und hypostatisch anzunehmen, auer allein die kosmologische, wo die Vernunft auf eine Antinomie stt, wenn sie solche zustande bringen will (die psychologische und theologische enthalten dergleichen gar nicht). Denn ein Widerspruch ist in ihnen nicht, wie sollte uns daher jemand ihre objektive Realitt streiten knnen, da er von ihrer Mglichkeit ebensowenig wei, um sie zu verneinen, als wir, um sie zu bejahen. Gleichwohl ist's, um etwas anzunehmen, noch nicht genug, da kein positives Hindernis dawider ist, und es kann uns nicht erlaubt sein, Gedankenwesen, welche alle unsere Begriffe bersteigen, obgleich keinem widersprechen, auf den bloen Kredit der ihr Geschft gern vollendenden spekulativen Vernunft, als wirkliche und bestimmte Gegenstnde einzufhren. Also sollen sie an sich selbst nicht angenommen werden, sondern nur ihre Realitt, als eines Schema des regulativen Prinzips der systematischen Einheit aller Naturerkenntnis, gelten, mithin sollen sie nur als Analoga von wirklichen Dingen, aber nicht als solche an sich selbst zum Grunde gelegt werden. Wir heben von dem Gegenstande der Idee die Bedingungen auf, welche unseren Verstandesbegriff einschrnken, die aber es auch allein mglich machen, da wir von irgendeinem Dinge einen bestimmten Begriff haben knnen. Und nun denken wir uns ein Etwas, wovon wir, was es an sich selbst sei, gar keinen Begriff haben, aber wovon wir uns doch ein Verhltnis zu dem Inbegriffe der Erscheinungen denken, das demjenigen analogisch ist, welches die Erscheinungen untereinander haben.

Wenn wir demnach solche idealische Wesen annehmen, so erweitern wir eigentlich nicht unsere Erkenntnis ber die Objekte mglicher Erfahrung, sondern nur die empirische Einheit der letzteren, durch die systematische Einheit, wozu uns die Idee das Schema gibt, welche mithin nicht als konstitutives, sondern blo als regulatives Prinzip gilt. Denn, da wir ein der Idee korrespondierendes Ding, ein Etwas, oder wirkliches Wesen setzen, dadurch ist nicht gesagt, wir wollten unsere Erkenntnis der Dinge mit transzendenten Begriffen erweitern ; denn dieses Wesen wird nur in der Idee und nicht an sich selbst zum Grunde gelegt, mithin nur um die systematische Einheit auszudrcken, die uns zur Richtschnur des empirischen Gebrauchs der Vernunft dienen soll, ohne doch etwas darber auszumachen, was der Grund dieser Einheit, oder die innere Eigenschaft eines solchen Wesens sei, auf welchem, als Ursache, sie beruhe.

So ist der transzendentale und einzige bestimmte Begriff, den uns die blo spekulative Vernunft von Gott gibt, im genauesten Verstande deistisch, d. i. die Vernunft gibt nicht einmal die objektive Gltigkeit eines solchen Begriffs, sondern nur die Idee von Etwas an die Hand, worauf alle empirische Realitt ihre hchste und notwendige Einheit grndet, und welches wir uns nicht anders, als nach der Analogie einer wirklichen Substanz, welche nach Vernunftgesetzen die Ursache aller Dinge sei, denken knnen, wofern wir es ja unternehmen, es berall als einen besonderen Gegenstand zu denken, und nicht lieber, mit der bloen Idee des regulativen Prinzips der Vernunft zufrieden, die Vollendung aller Bedingungen des Denkens, als berschwenglich fr den menschlichen Verstand, beiseite setzen wollen, welches aber mit der Absicht einer vollkommenen systematischen Einheit in unserem Erkenntnis, der wenigstens die Vernunft keine Schranken setzt, nicht zusammen bestehen kann.

Daher geschieht's nun, da, wenn ich ein gttliches Wesen annehme, ich zwar weder von der inneren Mglichkeit seiner hchsten Vollkommenheit, noch der Notwendigkeit seines Daseins, den mindesten Begriff habe, aber alsdann doch allen anderen Fragen, die das Zufllige betreffen, ein Genge tun kann, und der Vernunft die vollkommenste Befriedigung in Ansehung der nachzuforschenden grten Einheit in ihrem empirischen Gebrauche, aber nicht in Ansehung dieser Voraussetzung selbst, verschaffen kann ; welches beweist, da ihr spekulatives Interesse und nicht ihre Einsicht sie berechtige, von einem Punkte, der so weit ber ihrer Sphre liegt, auszugehen, um daraus ihre Gegenstnde in einem vollstndigen Ganzen zu betrachten.

Hier zeigt sich nun ein Unterschied der Denkungsart, bei einer und derselben Voraussetzung, der ziemlich subtil, aber gleichwohl in der Transzendentalphilosophie von groer Wichtigkeit ist. Ich kann genugsamen Grund haben, etwas relativ anzunehmen (suppositio relativa), ohne doch befugt zu sein, es schlechthin anzunehmen (suppositio absoluta). Diese Unterscheidung trifft zu, wenn es blo um ein regulatives Prinzip zu tun ist, wovon wir zwar die Notwendigkeit an sich selbst, aber nicht den Quell derselben erkennen, und dazu wir einen obersten Grund blo in der Absicht annehmen, um desto bestimmter die Allgemeinheit des Prinzips zu denken, als z. B. wenn ich mir ein Wesen als existierend denke, das einer bloen und zwar transzendentalen Idee korrespondiert. Denn, da kann ich das Dasein dieses Dinges niemals an sich selbst annehmen, weil keine Begriffe, dadurch ich mir irgend einen Gegenstand bestimmt denken kann, dazu gelangen, und die Bedingungen der objektiven Gltigkeit meiner Begriffe durch die Idee selbst ausgeschlossen sind. Die Begriffe der Realitt, der Substanz, der Kausalitt, selbst die der Notwendigkeit im Dasein, haben, auer dem Gebrauche, da sie die empirische Erkenntnis eines Gegenstandes mglich machen, gar keine Bedeutung, die irgendein Objekt bestimmte. Sie knnen also zwar zu Erklrung der Mglichkeit der Dinge in der Sinnenwelt, aber nicht der Mglichkeit eines Weltganzen selbst gebraucht werden, weil dieser Erklrungsgrund auerhalb der Welt und mithin kein Gegenstand einer mglichen Erfahrung sein mte. Nun kann ich gleichwohl ein solches unbegreifliches Wesen, den Gegenstand einer bloen Idee, relativ auf die Sinnenwelt, obgleich nicht an sich selbst, annehmen. Denn, wenn dem grtmglichen empirischen Gebrauche meiner Vernunft eine Idee (der systematisch vollstndigen Einheit, von der ich bald bestimmter reden werde) zum Grunde liegt, die an sich selbst niemals adquat in der Erfahrung kann dargestellt werden, ob sie gleich, um die empirische Einheit dem hchstmglichen Grade zu nhern, unumgnglich notwendig ist, so werde ich nicht allein befugt, sondern auch gentigt sein, diese Idee zu realisieren, d. i. ihr einen wirklichen Gegenstand zu setzen, aber nur als ein Etwas berhaupt, das ich an sich selbst gar nicht kenne, und dem ich nur, als einem Grunde jener systematischen Einheit, in Beziehung auf diese letztere solche Eigenschaft gebe, als den Verstandesbegriffen im empirischen Gebrauche analogisch sind. Ich werde mir also nach der Analogie der Realitten in der Welt der Substanzen, der Kausalitt und der Notwendigkeit, ein Wesen denken, das alles dieses in der hchsten Vollkommenheit besitzt, und, indem diese Idee blo auf meiner Vernunft beruht, dieses Wesen als selbststndige Vernunft, was durch Ideen der grten Harmonie und Einheit, Ursache vom Weltganzen ist, denken knnen, so da ich alle, die Idee einschrnkenden, Bedingungen weglasse, lediglich um, unter dem Schutze eines solchen Urgrundes, systematische Einheit des Mannigfaltigen im Weltganzen, und, vermittelst derselben, den grtmglichen empirischen Vernunftgebrauch mglich zu machen, indem ich alle Verbindungen so ansehe, als ob sie Anordnungen einer hchsten Vernunft wren, von der die unsrige ein schwaches Nachbild ist. Ich denke mir alsdann dieses hchste Wesen durch lauter Begriffe, die eigentlich nur in der Sinnenwelt ihre Anwendung haben ; da ich aber auch jene transzendentale Voraussetzung zu keinem anderen als relativen Gebrauch habe, nmlich, da sie das Substratum der grtmglichen Erfahrungseinheit abgeben solle, so darf ich ein Wesen, das ich von der Welt unterscheide, ganz wohl durch Eigenschaften denken, die lediglich zur Sinnenwelt gehren. Denn ich verlange keineswegs, und bin auch nicht befugt es zu verlangen, diesen Gegenstand meiner Idee, nach dem, was er an sich sein mag, zu erkennen ; denn dazu habe ich keine Begriffe, und selbst die Begriffe von Realitt, Substanz, Kausalitt, ja sogar der Notwendigkeit im Dasein, verlieren alle Bedeutung, und sind leere Titel zu Begriffen, ohne allen Inhalt, wenn ich mich auer dem Felde der Sinne damit hinauswage. Ich denke mir nur die Relation eines mir an sich ganz unbekannten Wesens zur grten systematischen Einheit des Weltganzen, lediglich um es zum Schema des regulativen Prinzips des grtmglichen empirischen Gebrauchs meiner Vernunft zu machen.

Werfen wir unseren Blick nun auf den transzendentalen Gegenstand unserer Idee, so sehen wir, da wir seine Wirklichkeit nach den Begriffen von Realitt, Substanz, Kausalitt usw. an sich selbst nicht voraussetzen knnen, weil diese Begriffe auf etwas, das von der Sinnenwelt ganz unterschieden ist, nicht die mindeste Anwendung haben. Also ist die Supposition der Vernunft von einem hchsten Wesen, als oberster Ursache, blo relativ, zum Behuf der systematischen Einheit der Sinnenwelt gedacht, und ein bloes Etwas in der Idee, wovon wir, was es an sich sei, keinen Begriff haben. Hierdurch erklrt sich auch, woher wir zwar in Beziehung auf das, was existierend den Sinnen gegeben ist, der Idee eines an sich notwendigen Urwesens bedrfen, niemals aber von diesem und seiner absoluten Notwendigkeit den mindesten Begriff haben knnen.

Nunmehr knnen wir das Resultat der ganzen transzendentalen Dialektik deutlich vor Augen stellen, und die Endabsicht der Ideen der reinen Vernunft, die nur durch Miverstand und Unbehutsamkeit dialektisch werden, genau bestimmen. Die reine Vernunft ist in der Tat mit nichts als sich selbst beschftigt, und kann auch kein anderes Geschft haben, weil ihr nicht die Gegenstnde zur Einheit des Erfahrungsbegriffs, sondern die Verstandeserkenntnisse zur Einheit des Vernunftbegriffs, d. i. des Zusammenhanges in einem Prinzip gegeben werden. Die Vernunfteinheit ist die Einheit des Systems, und diese systematische Einheit dient der Vernunft nicht objektiv zu einem Grundsatze, um sie ber die Gegenstnde, sondern subjektiv als Maxime, um sie ber alles mgliche empirische Erkenntnis der Gegenstnde zu verbreiten. Gleichwohl befrdert der systematische Zusammenhang, den die Vernunft dem empirischen Verstandesgebrauche geben kann, nicht allein dessen Ausbreitung, sondern bewhrt auch zugleich die Richtigkeit desselben, und das Prinzipium einer solchen systematischen Einheit ist auch objektiv, aber auf unbestimmte Art (principium vagum), nicht als konstitutives Prinzip, um etwas in Ansehung seines direkten Gegenstandes zu bestimmen, sondern um, als blo regulativer Grundsatz und Maxime, den empirischen Gebrauch der Vernunft durch Erffnung neuer Wege, die der Verstand nicht kennt, ins Unendliche (Unbestimmte) zu befrdern und zu befestigen, ohne dabei jemals den Gesetzen des empirischen Gebrauchs im mindesten zuwider zu sein.

Die Vernunft kann aber diese systematische Einheit nicht anders denken, als da sie ihrer Idee zugleich einen Gegenstand gibt, der aber durch keine Erfahrung gegeben werden kann ; denn Erfahrung gibt niemals ein Beispiel vollkommener systematischer Einheit. Dieses Vernunftwesen (ens rationis ratiocinatae) ist nun zwar eine bloe Idee, und wird also nicht schlechthin und an sich selbst als etwas Wirkliches angenommen, sondern nur problematisch zum Grunde gelegt (weil wir es durch keine Verstandesbegriffe erreichen knnen), um alle Verknpfung der Dinge der Sinnenwelt so anzusehen, als ob sie in diesem Vernunftwesen ihren Grund htten, lediglich aber in der Absicht, um darauf die systematische Einheit zu grnden, die der Vernunft unentbehrlich, der empirischen Verstandeserkenntnis aber auf alle Weise befrderlich und ihr gleichwohl niemals hinderlich sein kann.

Man verkennt sogleich die Bedeutung dieser Idee, wenn man sie fr die Behauptung, oder auch nur die Voraussetzung einer wirklichen Sache hlt, welcher man den Grund der systematischen Weltverfassung zuzuschreiben gedchte ; vielmehr lt man es gnzlich unausgemacht, was der unseren Begriffen sich entziehende Grund derselben an sich fr Beschaffenheit habe, und setzt sich nur eine Idee zum Gesichtspunkte, aus welchem einzig und allein man jene, der Vernunft so wesentliche und dem Verstande so heilsame, Einheit verbreiten kann ; mit einem Worte : dieses transzendentale Ding ist blo das Schema jenes regulativen Prinzips, wodurch die Vernunft, so viel an ihr ist, systematische Einheit ber alle Erfahrung verbreitet. Das erste Objekt einer solchen Idee bin ich selbst, blo als denkende Natur (Seele) betrachtet. Will ich die Eigenschaften, mit denen ein denkendes Wesen an sich existiert, aufsuchen, so mu ich die Erfahrung befragen, und selbst von allen Kategorien kann ich keine auf diesen Gegenstand anwenden, als insofern das Schema derselben in der sinnlichen Anschauung gegeben ist. Hiermit gelange ich aber niemals zu einer systematischen Einheit aller Erscheinungen des inneren Sinnes. Statt des Erfahrungsbegriffs also (von dem, was die Seele wirklich ist), der uns nicht weit fhren kann, nimmt die Vernunft den Begriff der empirischen Einheit alles Denkens, und macht dadurch, da sie diese Einheit unbedingt und ursprnglich denkt, aus demselben einen Vernunftbegriff (Idee) von einer einfachen Substanz, die an sich selbst unwandelbar (persnlich identisch), mit anderen wirklichen Dingen auer ihr in Gemeinschaft stehe ; mit einem Worte : von einer einfachen selbstndigen Intelligenz. Hierbei aber hat sie nichts anderes vor Augen, als Prinzipien der systematischen Einheit in Erklrung der Erscheinungen der Seele, nmlich : alle Bestimmungen, als in einem einigen Subjekte, alle Krfte, so viel mglich, als abgeleitet von einer einigen Grundkraft, allen Wechsel, als gehrig zu den Zustnden eines und desselben beharrlichen Wesens zu betrachten, und alle Erscheinungen im Raume, als von den Handlungen des Denkens ganz unterschieden vorzustellen. Jene Einfachheit der Substanz usw. sollte nur das Schema zu diesem regulativen Prinzip sein, und wird nicht vorausgesetzt, als sei sie der wirkliche Grund der Seeleneigenschaften. Denn diese knnen auch auf ganz anderen Grnden beruhen, die wir gar nicht kennen, wie wir denn die Seele auch durch diese angenommenen Prdikate eigentlich nicht an sich selbst erkennen knnten, wenn wir sie gleich von ihr schlechthin wollten gelten lassen, indem sie eine bloe Idee ausmachen, die in concreto gar nicht vorgestellt werden kann. Aus einer solchen psychologischen Idee kann nun nichts anderes als Vorteil entspringen, wenn man sich nur htet, sie fr etwas mehr als bloe Idee, d. i. blo relativisch auf den systematischen Vernunftsgebrauch in Ansehung der Erscheinungen unserer Seele, gelten zu lassen. Denn da mengen sich keine empirischen Gesetze krperlicher Erscheinungen, die ganz von anderer Art sind, in die Erklrungen dessen, was blo fr den inneren Sinn gehrt ; da werden keine windigen Hypothesen, von Erzeugung, Zerstrung und Palingenesie der Seelen usw. zugelassen ; also wird die Betrachtung dieses Gegenstandes des inneren Sinnes ganz rein und unvermengt mit ungleichartigen Eigenschaften angestellt, berdem die Vernunftuntersuchung darauf gerichtet, die Erklrungsgrnde in diesem Subjekte, so weit es mglich ist, auf ein einziges Prinzip hinaus zu fhren, welches alles durch ein solches Schema, als ob es ein wirkliches Wesen wre, am besten, ja sogar einzig und allein, bewirkt wird. Die psychologische Idee kann auch nichts anderes als das Schema eines regulativen Begriffs bedeuten. Denn, wollte ich auch nur fragen, ob die Seele nicht an sich geistiger Natur sei, so htte diese Frage gar keinen Sinn. Denn durch einen solchen Begriff nehme ich nicht blo die krperliche Natur, sondern berhaupt alle Natur weg, d. i. alle Prdikate irgendeiner mglichen Erfahrung, mithin alle Bedingungen, zu einem solchen Begriffe einen Gegenstand zu denken, als welches doch einzig und allein es macht, da man sagt, er habe einen Sinn.

Die zweite regulative Idee der blo spekulativen Vernunft ist der Weltbegriff berhaupt. Denn Natur ist eigentlich nur das einzige gegebene Objekt, in Ansehung dessen die Vernunft regulative Prinzipien bedarf. Diese Natur ist zwiefach, entweder die denkende, oder die krperliche Natur. Allein zu der letzteren, um sie ihrer inneren Mglichkeit nach zu denken, d. i. die Anwendung der Kategorien auf dieselbe zu bestimmen, bedrfen wir keiner Idee, d. i. einer die Erfahrung bersteigenden Vorstellung ; es ist auch keine in Ansehung derselben mglich, weil wir darin blo durch sinnliche Anschauung geleitet werden, und nicht wie in dem psychologischen Grundbegriffe (Ich), welcher eine gewisse Form des Denkens, nmlich die Einheit desselben, a priori enthlt. Also bleibt uns fr die reine Vernunft nichts brig, als Natur berhaupt, und die Vollstndigkeit der Bedingungen in derselben nach irgendeinem Prinzip. Die absolute Totalitt der Reihen dieser Bedingungen, in der Ableitung ihrer Glieder, ist eine Idee, die zwar im empirischen Gebrauche der Vernunft niemals vllig zustande kommen kann, aber doch zur Regel dient, wie wir in Ansehung derselben verfahren sollen, nmlich in der Erklrung gegebener Erscheinungen (im Zurckgehen oder Aufsteigen) so, als ob die Reihe an sich unendlich wre, d. i. in indefinitum, aber wo die Vernunft selbst als bestimmende Ursache betrachtet wird (in der Freiheit), also bei praktischen Prinzipien, als ob wir nicht ein Objekt der Sinne, sondern des reinen Verstandes vor uns htten, wo die Bedingungen nicht mehr in der Reihe der Erscheinungen, sondern auer derselben gesetzt werden knnen, und die Reihe der Zustnde angesehen werden kann, als ob sie schlechthin (durch eine intelligible Ursache) angefangen wrde ; welches alles beweist, da die kosmologischen Ideen nichts als regulative Prinzipien, und weit davon entfernt sind, gleichsam konstitutiv, eine wirkliche Totalitt solcher Reihen zu setzen. Das brige kann man an seinem Orte unter der Antinomie der reinen Vernunft suchen.

Die dritte Idee der reinen Vernunft, welche eine blo relative Supposition eines Wesens enthlt, als der einigen und allgenugsamen Ursache aller kosmologischen Reihen, ist der Vernunftbegriff von Gott. Den Gegenstand dieser Idee, haben wir nicht den mindesten Grund, schlechthin anzunehmen (an sich zu supponieren) ; denn was kann uns wohl dazu vermgen, oder auch nur berechtigen, ein Wesen von der hchsten Vollkommenheit, und als seiner Natur nach schlechthin notwendig, aus dessen bloem Begriffe an sich selbst zu glauben, oder zu behaupten, wre es nicht die Welt, in Beziehung auf welche diese Supposition allein notwendig sein kann ; und da zeigt es sich klar, da die Idee desselben, so wie alle spekulativen Ideen, nichts weiter sagen wolle, als da die Vernunft gebiete, alle Verknpfung der Welt nach Prinzipien einer systematischen Einheit zu betrachten, mithin als ob sie insgesamt aus einem einzigen allbefassenden Wesen, als oberster und allgenugsamer Ursache, entsprungen wren. Hieraus ist klar, da die Vernunft hierbei nichts als ihre eigene formale Regel in Erweiterung ihres empirischen Gebrauchs zur Absicht haben knne, niemals aber eine Erweiterung ber alle Grenzen des empirischen Gebrauchs, folglich unter dieser Idee kein konstitutives Prinzip ihres auf mgliche Erfahrung gerichteten Gebrauchs verborgen liege.

Diese hchste formale Einheit, welche allein auf Vernunftbegriffen beruht, ist die zweckmige Einheit der Dinge, und das spekulative Interesse der Vernunft macht es notwendig, alle Anordnung in der Welt so anzusehen, als ob sie aus der Absicht einer allerhchsten Vernunft entsprossen wre. Ein solches Prinzip erffnet nmlich unserer auf das Feld der Erfahrungen angewandten Vernunft ganz neue Aussichten, nach teleologischen Gesetzen die Dinge der Welt zu verknpfen, und dadurch zu der grten systematischen Einheit derselben zu gelangen. Die Voraussetzung einer obersten Intelligenz, als der alleinigen Ursache des Weltganzen, aber freilich blo in der Idee, kann also jederzeit der Vernunft nutzen und dabei doch niemals schaden. Denn, wenn wir in Ansehung der Figur der Erde (der runden, doch etwas abgeplatteten)*, der Gebirge und Meere usw. lauter weise Absichten eines Urhebers zum voraus annehmen, so knnen wir auf diesem Wege eine Menge von Entdeckungen machen. Bleiben wir nur bei dieser Voraussetzung, als einem blo regulativen Prinzip, so kann selbst der Irrtum uns nicht schaden. Denn es kann allenfalls daraus nichts weiter folgen, als da, wo wir einen teleologischen Zusammenhang (nexus finalis) erwarteten, ein blo mechanischer oder physischer (nexus effectivus) angetroffen werde, wodurch wir, in einem solchen Falle, nur eine Einheit mehr vermissen, aber nicht die Vernunfteinheit in ihrem empirischen Gebrauche verderben. Aber sogar dieser Querstrich kann das Gesetz selbst in allgemeiner und teleologischer Absicht berhaupt nicht treffen. Denn, obzwar ein Zergliederer eines Irrtums berfhrt werden kann, wenn er irgend ein Gliedma eines tierischen Krpers auf einen Zweck bezieht, von welchem man deutlich zeigen kann, da er daraus nicht erfolge : so ist es doch gnzlich unmglich, in einem Falle zu beweisen, da eine Natureinrichtung, es mag sein welche es wolle, ganz und gar keinen Zweck habe. Daher erweitert auch die Physiologie (der rzte) ihre sehr eingeschrnkte empirische Kenntnis von den Zwecken des Gliederbaues eines organischen Krpers durch einen Grundsatz, welchen blo reine Vernunft eingab, so weit, da man darin ganz dreist und zugleich mit aller Verstndigen Einstimmung annimmt, es habe alles an dem Tiere seinen Nutzen und gute Absicht ; welche Voraussetzung, wenn sie konstitutiv sein sollte, viel weiter geht, als uns bisherige Beobachtung berechtigen kann ; woraus denn zu ersehen ist, da sie nichts als ein regulatives Prinzip der Vernunft sei, um zur hchsten systematischen Einheit, vermittelst der Idee der zweckmigen Kausalitt der obersten Weltursache, und, als ob diese, als hchste Intelligenz, nach der weisesten Absicht die Ursache von allem sei, zu gelangen.

Gehen wir aber von dieser Restriktion der Idee auf den blo regulativen Gebrauch ab, so wird die Vernunft auf so mancherlei Weise irregefhrt, indem sie alsdann den Boden der Erfahrung, der doch die Merkzeichen ihres Ganges enthalten mu, verlt, und sich ber denselben zu dem Unbegreiflichen und Unerforschlichen hinwagt, ber dessen Hhe sie notwendig schwindlicht wird, weil sie sich aus dem Standpunkte desselben von allem mit der Erfahrung stimmigen Gebrauch gnzlich abgeschnitten sieht.

Der erste Fehler, der daraus entspringt, da man die Idee eines hchsten Wesens nicht blo regulativ, sondern (welches der Natur einer Idee zuwider ist) konstitutiv braucht, ist die faule Vernunft (ignava ratio)**. Man kann jeden Grundsatz so nennen, welcher macht, da man seine Naturuntersuchung, wo es auch sei, fr schlechthin vollendet ansieht, und die Vernunft sich also zur Ruhe begibt, als ob sie ihr Geschft vllig ausgerichtet habe. Daher selbst die psychologische Idee, wenn sie als ein konstitutives Prinzip fr die Erklrung der Erscheinungen unserer Seele, und hernach gar, zur Erweiterung unserer Erkenntnis dieses Subjekts, noch ber alle Erfahrung hinaus (ihren Zustand nach dem Tode) gebraucht wird, es der Vernunft zwar sehr bequem macht, aber auch allen Naturgebrauch derselben nach der Leitung der Erfahrungen ganz verdirbt und zugrunde richtet. So erklrt der dogmatische Spiritualist die durch allen Wechsel der Zustnde unverndert bestehende Einheit der Person aus der Einheit der denkenden Substanz, die er in dem Ich unmittelbar wahrzunehmen glaubt, das Interesse, was wir an Dingen nehmen, die sich allererst nach unserem Tode zutragen sollen, aus dem Bewutsein der immateriellen Natur unseres denkenden Subjekts usw. und berhebt sich aller Naturuntersuchung der Ursache dieser unserer inneren Erscheinungen aus physischen Erklrungsgrnden, indem er gleichsam durch den Machtspruch einer transzendenten Vernunft die immanenten Erkenntnisquellen der Erfahrung, zum Behuf seiner Gemchlichkeit, aber mit Einbue aller Einsicht, vorbeigeht. Noch deutlicher fllt diese nachteilige Folge bei dem Dogmatismus unserer Idee von einer hchsten Intelligenz und dem darauf flschlich gegrndeten theologischen System der Natur (Physikotheologie) in die Augen. Denn da dienen alle sich in der Natur zeigenden, oft nur von uns selbst dazu gemachten Zwecke dazu, es uns in der Erforschung der Ursachen recht bequem zu machen, nmlich, anstatt sie in den allgemeinen Gesetzen des Mechanismus der Materie zu suchen, sich geradezu auf den unerforschlichen Ratschlu der hchsten Weisheit zu berufen, und die Vernunftbemhung alsdann fr vollendet anzusehen, wenn man sich ihres Gebrauchs berhebt, der doch nirgend einen Leitfaden findet, als wo ihn uns die Ordnung der Natur und die Reihe der Vernderungen, nach ihren inneren und allgemeineren Gesetzen, an die Hand gibt. Dieser Fehler kann vermieden werden, wenn wir nicht blo einige Naturstcke, als z. B. die Verteilung des festen Landes, das Bauwerk desselben, und die Beschaffenheit und Lage der Gebirge, oder wohl gar nur die Organisation im Gewchs- und Tierreiche aus dem Gesichtspunkte der Zwecke betrachten, sondern diese systematische Einheit der Natur, in Beziehung auf die Idee einer hchsten Intelligenz, ganz allgemein machen. Denn alsdann legen wir eine Zweckmigkeit nach allgemeinen Gesetzen der Natur zum Grunde, von denen keine besondere Einrichtung ausgenommen, sondern nur mehr oder weniger kenntlich fr uns ausgezeichnet worden, und haben ein regulatives Prinzip der systematischen Einheit einer teleologischen Verknpfung, die wir aber nicht zum voraus bestimmen, sondern nur in Erwartung derselben die physischmechanische Verknpfung nach allgemeinen Gesetzen verfolgen drfen. Denn so allein kann das Prinzip der zweckmigen Einheit den Vernunftgebrauch in Ansehung der Erfahrung jederzeit erweitern, ohne ihm in irgendeinem Falle Abbruch zu tun.

Der zweite Fehler, der aus der Mideutung des gedachten Prinzips der systematischen Einheit entspringt, ist der der verkehrten Vernunft (perversa ratio, usteron proteron rationis). Die Idee der systematischen Einheit sollte nur dazu dienen, um als regulatives Prinzip sie in der Verbindung der Dinge nach allgemeinen Naturgesetzen zu suchen, und, soweit sich etwas davon auf dem empirischen Wege antreffen lt, um so viel auch zu glauben, da man sich der Vollstndigkeit ihres Gebrauchs genhert habe, ob man sie freilich niemals erreichen wird. Anstatt dessen kehrt man die Sache um, und fngt davon an, da man die Wirklichkeit eines Prinzips der zweckmigen Einheit als hypostatisch zum Grunde legt, den Begriff einer solchen hchsten Intelligenz, weil er an sich gnzlich unerforschlich ist, anthropomorphistisch bestimmt, und dann der Natur Zwecke, gewaltsam und diktatorisch, aufdringt, anstatt sie, wie billig, auf dem Wege der physischen Nachforschung zu suchen, so da nicht allein Teleologie, die blo dazu dienen sollte, um die Natureinheit nach allgemeinen Gesetzen zu ergnzen, nun vielmehr dahin wirkt, sie aufzuheben, sondern die Vernunft sich noch dazu selbst um ihren Zweck bringt, nmlich das Dasein einer solchen intelligenten obersten Ursache, nach diesem, aus der Natur zu beweisen. Denn, wenn man nicht die hchste Zweckmigkeit in der Natur a priori, d. i. als zum Wesen derselben gehrig, voraussetzen kann, wie will man denn angewiesen sein, sie zu suchen und auf der Stufenleiter derselben sich der hchsten Vollkommenheit eines Urhebers, als einer schlechterdings notwendigen, mithin a priori erkennbaren Vollkommenheit, zu nhern ? Das regulative Prinzip verlangt, die systematische Einheit als Natureinheit, welche nicht blo empirisch erkannt, sondern a priori, obzwar noch unbestimmt, vorausgesetzt wird, schlechterdings, mithin als aus dem Wesen der Dinge folgend, vorauszusetzen. Lege ich aber zuvor ein hchstes ordnendes Wesen zum Grunde, so wird die Natureinheit in der Tat aufgehoben. Denn sie ist der Natur der Dinge ganz fremd und zufllig, und kann auch nicht aus allgemeinen Gesetzen derselben erkannt werden. Daher entspringt ein fehlerhafter Zirkel im Beweisen, da man das voraussetzt, was eigentlich hat bewiesen werden sollen.

Das regulative Prinzip der systematischen Einheit der Natur fr ein konstitutives nehmen, und, was nur in der Idee zum Grunde des einhelligen Gebrauchs der Vernunft gelegt wird, als Ursache hypostatisch voraussetzen, heit nur die Vernunft verwirren. Die Naturforschung geht ihren Gang ganz allein an der Kette der Naturursachen nach allgemeinen Gesetzen derselben, zwar nach der Idee eines Urhebers, aber nicht um die Zweckmigkeit, der sie allerwrts nachgeht, von demselben abzuleiten, sondern sein Dasein aus dieser Zweckmigkeit, die in den Wesen der Naturdinge gesucht wird, womglich auch in den Wesen aller Dinge berhaupt, mithin als schlechthin notwendig zu erkennen. Das Letztere mag nun gelingen oder nicht, so bleibt die Idee immer richtig, und ebensowohl auch deren Gebrauch, wenn er auf die Bedingungen eines blo regulativen Prinzips restringiert worden.

Vollstndige zweckmige Einheit ist Vollkommenheit (schlechthin betrachtet). Wenn wir diese nicht in dem Wesen der Dinge, welche den ganzen Gegenstand der Erfahrung, d. i. aller unserer objektiv gltigen Erkenntnis, ausmachen, mithin in allgemeinen und notwendigen Naturgesetzen finden ; wie wollen wir daraus gerade auf die Idee einer hchsten und schlechthin notwendigen Vollkommenheit eines Urwesens schlieen, welches der Ursprung aller Kausalitt ist ? Die grte systematische, folglich auch die zweckmige Einheit ist die Schule und selbst die Grundlage der Mglichkeit des grten Gebrauchs der Menschenvernunft. Die Idee derselben ist also mit dem Wesen unserer Vernunft unzertrennlich verbunden. Eben dieselbe Idee ist also fr uns gesetzgebend, und so ist es sehr natrlich, eine ihr korrespondierende gesetzgebende Vernunft (intellectus archetypus) anzunehmen, von der alle systematische Einheit der Natur, als dem Gegenstande unserer Vernunft, abzuleiten sei.

* Der Vorteil, den eine kugelichte Erdgestalt schafft, ist bekannt genug ; aber wenige wissen, da ihre Abplattung, als eines Sphroids, es allein verhindert, da nicht die Hervorragungen des festen Landes, oder auch kleinerer, vielleicht durch Erdbeben aufgeworfener Berge, die Achse der Erde kontinuierlich und in nicht eben langer Zeit ansehnlich verrcken, wre nicht die Aufschwellung der Erde unter der Linie ein so gewaltiger Berg, den der Schwung jedes anderen Berges niemals merklich aus seiner Lage in Ansehung der Achse bringen kann. Und doch erklrt man diese weise Anstalt ohne Bedenken aus dem Gleichgewicht der ehemals flssigen Erdmasse.

** So nannten die alten Dialektiker einen Trugschlu, der so lautete : Wenn es dein Schicksal mit sich bringt, du sollst von dieser Krankheit genesen, so wird es geschehen, du magst einen Arzt brauchen, oder nicht. Cicero sagt, da diese Art zu schlieen ihren Namen daher habe, da, wenn man ihr folgt, gar kein Gebrauch der Vernunft im Leben brig bleibe. Dieses ist die Ursache, warum ich das sophistische Argument der reinen Vernunft mit demselben Namen belege.

Wir haben bei Gelegenheit der Antinomie der reinen Vernunft gesagt : da alle Fragen, welche die reine Vernunft aufwirft, schlechterdings beantwortlich sein mssen, und da die Entschuldigung mit den Schranken unserer Erkenntnis, die in vielen Naturfragen ebenso unvermeidlich als billig ist, hier nicht gestattet werden knne, weil uns hier nicht von der Natur der Dinge, sondern allein durch die Natur der Vernunft und lediglich ber ihre innere Einrichtung, die Fragen vorgelegt werden. Jetzt knnen wir diese dem ersten Anscheine nach khne Behauptung in Ansehung der zwei Fragen, wobei die reine Vernunft ihr grtes Interesse hat, besttigen, und dadurch unsere Betrachtung ber die Dialektik derselben zur gnzlichen Vollendung bringen.

Frgt man denn also (in Absicht auf eine transzendentale Theologie)* erstlich : ob es etwas von der Welt Unterschiedenes gebe, was den Grund der Weltordnung und ihres Zusammenhanges nach allgemeinen Gesetzen enthalte, so ist die Antwort : ohne Zweifel. Denn die Welt ist eine Summe von Erscheinungen, es mu also irgendein transzendentaler, d. i. blo dem reinen Verstande denkbarer Grund derselben sein. Ist zweitens die Frage : ob dieses Wesen Substanz, von der grten Realitt, notwendig usw. sei ; so antworte ich : da diese Frage gar keine Bedeutung habe. Denn alle Kategorien, durch welche ich mir einen Begriff von einem solchen Gegenstande zu machen versuche, sind von keinem anderen als empirischen Gebrauche, und haben gar keinen Sinn, wenn sie nicht auf Objekte mglicher Erfahrung, d. i. auf die Sinnenwelt angewandt werden. Auer diesem Felde sind sie blo Titel zu Begriffen, die man einrumen, dadurch man aber auch nichts verstehen kann. Ist endlich drittens die Frage : ob wir nicht wenigstens dieses von der Welt unterschiedene Wesen nach einer Analogie mit den Gegenstnden der Erfahrung denken drfen ? so ist die Antwort : allerdings, aber nur als Gegenstand in der Idee und nicht in der Realitt, nmlich nur, sofern er ein uns unbekanntes Substratum der systematischen Einheit, Ordnung und Zweckmigkeit der Welteinrichtung ist, welche sich die Vernunft zum regulativen Prinzip ihrer Naturforschung machen mu. Noch mehr, wir knnen in dieser Idee gewisse Anthropomorphismen, die dem gedachten regulativen Prinzip befrderlich sind, ungescheut und ungetadelt erlauben. Denn es ist immer nur eine Idee, die gar nicht direkt auf ein von der Welt unterschiedenes Wesen, sondern auf das regulative Prinzip der systematischen Einheit der Welt, aber nur vermittelst eines Schema derselben, nmlich einer obersten Intelligenz, die nach weisen Absichten Urheber derselben sei, bezogen wird. Was dieser Ungrund der Welteinheit an sich selbst sei, hat dadurch nicht gedacht werden sollen, sondern wie wir ihn, oder vielmehr seine Idee, relativ auf den systematischen Gebrauch der Vernunft in Ansehung der Dinge der Welt, brauchen sollen.

Auf solche Weise aber knnen wir doch (wird man fortfahren zu fragen) einen einigen weisen und allgewaltigen Welturheber annehmen ? Ohne allen Zweifel ; und nicht allein dies, sondern wir mssen einen solchen voraussetzen. Aber alsdann erweitern wir doch unsere Erkenntnis ber das Feld mglicher Erfahrung ? Keineswegs. Denn wir haben nur ein Etwas vorausgesetzt, wovon wir gar keinen Begriff haben, was es an sich selbst sei (einen blo transzendentalen Gegenstand), aber, in Beziehung auf die systematische und zweckmige Ordnung des Weltbaues, welche wir, wenn wir die Natur studieren, voraussetzen mssen, haben wir jenes uns unbekannte Wesen nur nach der Analogie mit einer Intelligenz (ein empirischer Begriff) gedacht, d. i. es in Ansehung der Zwecke und der Vollkommenheit, die sich auf demselben grnden, gerade mit denen Eigenschaften begabt, die nach den Bedingungen unserer Vernunft den Grund einer solchen systematischen Einheit enthalten knnen. Diese Idee ist also respektiv auf den Weltgebrauch unserer Vernunft ganz gegrndet. Wollten wir ihr aber schlechthin objektive Gltigkeit erteilen, so wrden wir vergessen, da es lediglich ein Wesen in der Idee sei, das wir denken, und, indem wir alsdann von einem durch die Weltbetrachtung gar nicht bestimmbaren Grunde anfingen, wrden wir dadurch auerstand gesetzt, dieses Prinzip dem empirischen Vernunftgebrauch angemessen anzuwenden.

Aber (wird man ferner fragen) auf solche Weise kann ich doch von dem Begriffe und der Voraussetzung eines hchsten Wesens in der vernnftigen Weltbetrachtung Gebrauch machen ? Ja, dazu war auch eigentlich diese Idee von der Vernunft zum Grunde gelegt. Allein darf ich nun zweckhnliche Anordnungen als Absichten ansehen, indem ich sie vom gttlichen Willen, obzwar vermittelst besonderer dazu in der Welt darauf gestellten Anlagen, ableite ? Ja, das knnt ihr auch tun, aber so, da es euch gleich viel gelten mu, ob jemand sage, die gttliche Weisheit hat alles so zu seinen obersten Zwecken geordnet, oder die Idee der hchsten Weisheit ist ein Regulativ in der Nachforschung der Natur und ein Prinzip der systematischen und zweckmigen Einheit derselben nach allgemeinen Naturgesetzen, auch selbst da, wo wir jene nicht gewahr werden, d. i. es mu euch da, wo ihr sie wahrnehmt, vllig einerlei sein, zu sagen : Gott hat es weislich so gewollt, oder die Natur hat es also weislich geordnet. Denn die grte systematische und zweckmige Einheit, welche eure Vernunft aller Naturforschung als regulatives Prinzip zum Grunde zu legen verlangte, war eben das, was euch berechtigte, die Idee einer hchsten Intelligenz als ein Schema des regulativen Prinzips zum Grunde zu legen, und, so viel ihr nun, nach demselben, Zweckmigkeit in der Welt antrefft, so viel habt ihr Besttigung der Rechtmigkeit eurer Idee ; da aber gedachtes Prinzip nichts anderes zur Absicht hatte, als notwendige und grtmgliche Natureinheit zu suchen, so werden wir diese zwar, so weit als wir sie erreichen, der Idee eines hchsten Wesens zu danken haben, knnen aber die allgemeinen Gesetze der Natur, als in Absicht auf welche die Idee nur zum Grunde gelegt wurde, ohne mit uns selbst in Widerspruch zu geraten, nicht vorbeigehen, um diese Zweckmigkeit der Natur als zufllig und hyperphysisch ihrem Ursprunge nach anzusehen, weil wir nicht berechtigt waren, ein Wesen ber die Natur von den gedachten Eigenschaften anzunehmen, sondern nur die Idee desselben zum Grunde zu legen, um nach der Analogie einer Kausalbestimmung der Erscheinungen als systematisch untereinander verknpft anzusehen.

Eben daher sind wir auch berechtigt, die Weltursache in der Idee nicht allein nach einem subtileren Anthropomorphismus (ohne welchen sich gar nichts von ihm denken lassen wrde), nmlich als ein Wesen, das Verstand, Wohlgefallen und Mifallen, imgleichen eine demselben geme Begierde und Willen hat usw. zu denken, sondern demselben unendliche Vollkommenheit beizulegen, die also diejenige weit bersteigt, dazu wir durch empirische Kenntnis der Weltordnung berechtigt sein knnen. Denn das regulative Gesetz der systematischen Einheit will, da wir die Natur so studieren sollen, als ob allenthalben ins Unendliche systematische und zweckmige Einheit, bei der grtmglichen Mannigfaltigkeit, angetroffen wrde. Denn, wiewohl wir nur wenig von dieser Weltvollkommenheit aussphen, oder erreichen werden, so gehrt es doch zur Gesetzgebung unserer Vernunft, sie allerwrts zu suchen und zu vermuten, und es mu uns jederzeit vorteilhaft sein, niemals aber kann es nachteilig werden, nach diesem Prinzip die Naturbetrachtung anzustellen. Es ist aber, unter dieser Vorstellung, der zum Grunde gelegten Idee eines hchsten Urhebers, auch klar : da ich nicht das Dasein und die Kenntnis eines solchen Wesens, sondern nur die Idee desselben zum Grunde lege, und also eigentlich nichts von diesem Wesen, sondern blo von der Idee desselben, d. i. von der Natur der Dinge der Welt, nach einer solchen Idee, ableite. Auch scheint ein gewisses, obzwar unentwickeltes Bewutsein, des echten Gebrauchs dieses unseren Vernunftbegriffs, die bescheidene und billige Sprache der Philosophen aller Zeiten veranlat zu haben, da sie von der Weisheit und Vorsorge der Natur, und der gttlichen Weisheit, als gleichbedeutenden Ausdrcken reden, ja den ersteren Ausdruck, so lange es um blo spekulative Vernunft zu tun ist, vorziehen, weil er die Anmaung einer greren Behauptung, als die ist, wozu wir befugt sind, zurckhlt, und zugleich die Vernunft auf ihr eigentmliches Feld, die Natur, zurckweist.

So enthlt die reine Vernunft, die uns anfangs nichts Geringeres, als Erweiterung der Kenntnisse ber alle Grenzen der Erfahrung, zu versprechen schiene, wenn wir sie recht verstehen, nichts als regulative Prinzipien, die zwar grere Einheit gebieten, als der empirische Verstandesgebrauch erreichen kann, aber eben dadurch, da sie das Ziel der Annherung desselben so weit hinausrcken, die Zusammenstimmung desselben mit sich selbst durch systematische Einheit zum hchsten Grade bringen, wenn man sie aber miversteht, und sie fr konstitutive Prinzipien transzendenter Erkenntnisse hlt, durch einen zwar glnzenden, aber trglichen Schein, berredung und eingebildetes Wissen, hiermit aber ewige Widersprche und Streitigkeiten hervorbringen.

* * *

So fngt denn alle menschliche Erkenntnis mit Anschauungen an, geht von da zu Begriffen, und endigt mit Ideen. Ob sie zwar in Ansehung aller dreien Elemente Erkenntnisquellen a priori hat, die beim ersten Anblicke die Grenzen aller Erfahrung zu verschmhen scheinen, so berzeugt doch eine vollendete Kritik, da alle Vernunft im spekulativen Gebrauche mit diesen Elementen niemals ber das Feld mglicher Erfahrung hinauskommen knne, und da die eigentliche Bestimmung dieses obersten Erkenntnisvermgens sei, sich aller Methoden und der Grundstze derselben nur zu bedienen, um der Natur nach allen mglichen Prinzipien der Einheit, worunter die der Zwecke die vornehmste ist, bis in ihr Innerstes nachzugehen, niemals aber ihre Grenze zu berfliegen, auerhalb welcher fr uns nichts als leerer Raum ist. Zwar hat uns die kritische Untersuchung aller Stze, welche unsere Erkenntnis ber die wirkliche Erfahrung hinaus erweitern knnen, in der transzendentalen Analytik hinreichend berzeugt, da sie niemals zu etwas mehr, als einer mglichen Erfahrung leiten knnen, und, wenn man nicht selbst gegen die klarsten abstrakten und allgemeinen Lehrstze mitrauisch wre, wenn nicht reizende und scheinbare Aussichten uns lockten, den Zwang der ersteren abzuwerfen, so htten wir allerdings der mhsamen Abhrung aller dialektischen Zeugen, die eine transzendente Vernunft zum Behuf ihrer Anmaungen auftreten lt, berhoben sein knnen ; denn wir wuten es schon zum voraus mit vlliger Gewiheit, da alles Vorgeben derselben zwar vielleicht ehrlich gemeint, aber schlechterdings nichtig sein msse, weil es eine Kundschaft betraf, die kein Mensch jemals bekommen kann. Allein, weil doch des Redens kein Ende wird, wenn man nicht hinter die wahre Ursache des Scheins kommt, wodurch selbst der Vernnftigste hintergangen werden kann, und die Auflsung aller unserer transzendenten Erkenntnis in ihre Elemente (als ein Studium unserer inneren Natur) an sich selbst keinen geringen Wert hat, dem Philosophen aber sogar Pflicht ist, so war es nicht allein ntig, diese ganze, obzwar eitle Bearbeitung der spekulativen Vernunft bis zu ihren ersten Quellen ausfhrlich nachzusuchen, sondern, da der dialektische Schein hier nicht allein dem Urteile nach tuschend, sondern auch dem Interesse nach, das man hier am Urteile nimmt, anlockend, und jederzeit natrlich ist, und so in alle Zukunft bleiben wird, so war es ratsam, gleichsam die Akten dieses Prozesses ausfhrlich abzufassen, und sie im Archive der menschlichen Vernunft, zur Verhtung knftiger Irrungen hnlicher Art, niederzulegen.

* Dasjenige, was ich schon vorher von der psychologischen Idee und deren eigentlichen Bestimmung, als Prinzips zum blo regulativen Vernunftgebrauch, gesagt habe, berhebt mich der Weitlufigkeit, die transzendentale Illusion, nach der jene systematische Einheit aller Mannigfaltigkeit des inneren Sinnes hypostatisch vorgestellt wird, noch besonders zu errtern. Das Verfahren hierbei ist demjenigen sehr hnlich, welches die Kritik in Ansehung des theologischen Ideals beobachtet.

II. Transzendentale Methodenlehre

Wenn ich den Inbegriff aller Erkenntnis der reinen und spekulativen Vernunft wie ein Gebude ansehe, dazu wir wenigstens die Idee in uns haben, so kann ich sagen, wir haben in der transzendentalen Elementarlehre den Bauzeug berschlagen und bestimmt, zu welchem Gebude, von welcher Hhe und Festigkeit er zulange. Freilich fand es sich, da, ob wir zwar einen Turm im Sinne hatten, der bis an den Himmel reichen sollte, der Vorrat der Materialien doch nur zu einem Wohnhause zureichte, welches zu unseren Geschften auf der Ebene der Erfahrung gerade gerumig und hoch genug war, sie zu bersehen ; da aber jene khne Unternehmung aus Mangel an Stoff fehlschlagen mute, ohne einmal auf die Sprachverwirrung zu rechnen, welche die Arbeiter ber den Plan unvermeidlich entzweien, und sie in alle Welt zerstreuen mute, um sich, ein jeder nach seinem Entwurfe, besonders anzubauen. Jetzt ist es uns nicht sowohl um die Materialien, als vielmehr um den Plan zu tun, und, indem wir gewarnt sind, es nicht auf einen beliebigen blinden Entwurf, der vielleicht unser ganzes Vermgen bersteigen knnte, zu wagen, gleichwohl doch von der Errichtung eines festen Wohnsitzes nicht wohl abstehen knnen, den Anschlag zu einem Gebude in Verhltnis auf den Vorrat, der uns gegeben und zugleich unserem Bedrfnis angemessen ist, zu machen.

Ich verstehe also unter der transzendentalen Methodenlehre die Bestimmung der formalen Bedingungen eines vollstndigen Systems der reinen Vernunft. Wir werden es in dieser Absicht mit einer Disziplin, einem Kanon, einer Architektonik, endlich einer Geschichte der reinen Vernunft zu tun haben, und dasjenige in transzendentaler Absicht leisten, was, unter dem Namen einer praktischen Logik, in Ansehung des Gebrauchs des Verstandes berhaupt in den Schulen gesucht, aber schlecht geleistet wird ; weil, da die allgemeine Logik auf keine besondere Art der Verstandeserkenntnis (z. B. nicht auf die reine), auch nicht auf gewisse Gegenstnde eingeschrnkt ist, sie, ohne Kenntnisse aus anderen Wissenschaften zu borgen, nichts mehr tun kann, als Titel zu mglichen Methoden und technische Ausdrcke, deren man sich in Ansehung des Systematischen in allerlei Wissenschaften bedient, vorzutragen, die den Lehrling zum voraus mit Namen bekannt machen, deren Bedeutung und Gebrauch er knftig allererst soll kennenlernen.

Der transzendentalen Methodenlehre

Erstes Hauptstck

Die Disziplin der reinen Vernunft

Die negativen Urteile, die es nicht blo der logischen Form, sondern auch dem Inhalte nach sind, stehen bei der Wibegierde der Menschen in keiner sonderlichen Achtung, man sieht sie wohl gar als neidische Feinde unseres unablssig zur Erweiterung strebenden Erkenntnistriebes an, und es bedarf beinahe einer Apologie, um ihnen nur Duldung, und noch mehr, um ihnen Gunst und Hochschtzung zu verschaffen.

Man kann zwar logisch alle Stze, die man will, negativ ausdrcken, in Ansehung des Inhalts aber unserer Erkenntnis berhaupt, ob sie durch ein Urteil erweitert, oder beschrnkt wird, haben die verneinenden das eigentmliche Geschft, lediglich den Irrtum abzuhalten. Daher auch negative Stze, welche eine falsche Erkenntnis abhalten sollen, wo doch niemals ein Irrtum mglich ist, zwar sehr wahr, aber doch leer, d. i. ihrem Zwecke gar nicht angemessen, und eben darum oft lcherlich sind. Wie der Satz jenes Schulredners : da Alexander ohne Kriegsheer keine Lnder htte erobern knnen.

Wo aber die Schranken unserer mglichen Erkenntnis sehr enge, der Anreiz zum Urteilen gro, der Schein, der sich darbietet, sehr betrglich, und der Nachteil aus dem Irrtum erheblich ist, da hat das Negative der Unterweisung, welches blo dazu dient, um uns vor Irrtmer zu verwahren, noch mehr Wichtigkeit, als manche positive Belehrung, dadurch unser Erkenntnis Zuwachs bekommen knnte. Man nennt den Zwang, wodurch der bestndige Hang, von gewissen Regeln abzuweichen, eingeschrnkt, und endlich vertilgt wird, die Disziplin. Sie ist von der Kultur unterschieden, welche blo eine Fertigkeit verschaffen soll, ohne eine andere, schon vorhandene, dagegen aufzuheben. Zu der Bildung eines Talents, welches schon vor sich selbst einen Antrieb zur uerung hat, wird also die Disziplin einen negativen*, die Kultur aber und Doktrin einen positiven Beitrag leisten.

Da das Temperament, imgleichen da Talente, die sich gern eine freie und uneingeschrnkte Bewegung erlauben, (als Einbildungskraft und Witz,) in mancher Absicht einer Disziplin bedrfen, wird jedermann leicht zugeben. Da aber die Vernunft, der es eigentlich obliegt, allen anderen Bestrebungen ihre Disziplin vorzuschreiben, selbst noch eine solche ntig habe, das mag allerdings befremdlich scheinen, und in der Tat ist sie auch einer solchen Demtigung eben darum bisher entgangen, weil, bei der Feierlichkeit und dem grndlichen Anstande, womit sie auftritt, niemand auf den Verdacht eines leichtsinnigen Spiels, mit Einbildungen statt Begriffen, und Worten statt Sachen, leichtlich geraten konnte.

Es bedarf keiner Kritik der Vernunft im empirischen Gebrauche, weil ihre Grundstze am Probierstein der Erfahrung einer kontinuierlichen Prfung unterworfen werden ; imgleichen auch nicht in der Mathematik, wo ihre Begriffe an der reinen Anschauung sofort in concreto dargestellt werden mssen, und jedes Ungegrndete und Willkrliche dadurch alsbald offenbar wird. Wo aber weder empirische noch reine Anschauung die Vernunft in einem sichtbaren Geleise halten, nmlich in ihrem transzendentalen Gebrauche, nach bloen Begriffen, da bedarf sie so sehr einer Disziplin, die ihren Hang zur Erweiterung, ber die engen Grenzen mglicher Erfahrung, bndige, und sie von Ausschweifung und Irrtum abhalte, da auch die ganze Philosophie der reinen Vernunft blo mit diesem negativen Nutzen zu tun hat. Einzelnen Verirrungen kann durch Zensur und den Ursachen derselben durch Kritik abgeholfen werden. Wo aber, wie in der reinen Vernunft, ein ganzes System von Tuschungen und Blendwerken angetroffen wird, die unter sich wohl verbunden und unter gemeinschaftlichen Prinzipien vereinigt sind, da scheint eine ganz eigene und zwar negative Gesetzgebung erforderlich zu sein, welche unter dem Namen einer Disziplin aus der Natur der Vernunft und der Gegenstnde ihres reinen Gebrauchs gleichsam ein System der Vorsicht und Selbstprfung errichte, vor welchem kein falscher vernnftelnder Schein bestehen kann, sondern sich sofort, unerachtet aller Grnde seiner Beschnigung, verraten mu.

Es ist aber wohl zu merken : da ich in diesem zweiten Hauptteile der transzendentalen Kritik die Disziplin der reinen Vernunft nicht auf den Inhalt, sondern blo auf die Methode der Erkenntnis aus reiner Vernunft richte. Das erstere ist schon in der Elementarlehre geschehen. Es hat aber der Vernunftgebrauch so viel hnliches, auf welchen Gegenstand er auch angewandt werden mag, und ist doch, sofern er transzendental sein soll, zugleich von allem anderen so wesentlich unterschieden, da, ohne die warnende Negativlehre einer besonders darauf gestellten Disziplin, die Irrtmer nicht zu verhten sind, die aus einer unschicklichen Befolgung solcher Methoden, die zwar sonst der Vernunft, aber nur nicht hier anpassen, notwendig entspringen mssen.

* Ich wei wohl, da man in der Schulsprache den Namen der Disziplin mit dem der Unterweisung gleichgeltend zu brauchen pflegt. Allein, es gibt dagegen so viele andere Flle, da der erstere Ausdruck, als Zucht, von dem zweiten, als Belehrung, sorgfltig unterschieden wird, und die Natur der Dinge erheischt es auch selbst, fr diesen Unterschied die einzigen schicklichen Ausdrcke aufzubewahren, da ich wnsche, man mge niemals erlauben, jenes Wort in anderer als negativer Bedeutung zu brauchen.

Des ersten Hauptstcks

Erster Abschnitt

Die Disziplin der reinen Vernunft im dogmatischen Gebrauche

Die Mathematik gibt das glnzendste Beispiel, einer sich, ohne Beihilfe der Erfahrung, von selbst glcklich erweiternden reinen Vernunft. Beispiele sind ansteckend, vornehmlich fr dasselbe Vermgen, welches sich natrlicherweise schmeichelt, eben dasselbe Glck in anderen Fllen zu haben, welches ihm in einem Falle zuteil worden. Daher hofft reine Vernunft im transzendentalen Gebrauche sich ebenso glcklich und grndlich erweitern zu knnen, als es ihr im mathematischen gelungen ist, wenn sie vornehmlich dieselbe Methode dort anwendet, die hier von so augenscheinlichem Nutzen gewesen ist. Es liegt uns also viel daran, zu wissen : ob die Methode, zur apodiktischen Gewiheit zu gelangen, die man in der letzteren Wissenschaft mathematisch nennt, mit derjenigen einerlei sei, womit man eben dieselbe Gewiheit in der Philosophie sucht, und die daselbst dogmatisch genannt werden mte.

Die philosophische Erkenntnis ist die Vernunfterkenntnis aus Begriffen, die mathematische aus der Konstruktion der Begriffe. Einen Begriff aber konstruieren, heit : die ihm korrespondierende Anschauung a priori darstellen. Zur Konstruktion eines Begriffs wird also eine nicht empirische Anschauung erfordert, die folglich, als Anschauung, ein einzelnes Objekt ist, aber nichtsdestoweniger, als die Konstruktion eines Begriffs (einer allgemeinen Vorstellung), Allgemeingltigkeit fr alle mglichen Anschauungen, die unter denselben Begriff gehren, in der Vorstellung ausdrcken mu. So konstruiere ich einen Triangel, indem ich den diesem Begriffe entsprechenden Gegenstand, entweder durch bloe Einbildung, in der reinen, oder nach derselben auch auf dem Papier, in der empirischen Anschauung, beidemal aber vllig a priori, ohne das Muster dazu aus irgendeiner Erfahrung geborgt zu haben, darstelle. Die einzelne hingezeichnete Figur ist empirisch, und dient gleichwohl den Begriff, unbeschadet seiner Allgemeinheit, auszudrcken, weil bei dieser empirischen Anschauung immer nur auf die Handlung der Konstruktion des Begriffs, welchem viele Bestimmungen, z. E. der Gre, der Seiten und der Winkel, ganz gleichgltig sind, gesehen, und also von diesen Verschiedenheiten, die den Begriff des Triangels nicht verndern, abstrahiert wird.

Die philosophische Erkenntnis betrachtet also das Besondere nur im Allgemeinen, die mathematische das Allgemeine im Besonderen, ja gar im Einzelnen, gleichwohl doch a priori und vermittelst der Vernunft, so da, wie dieses Einzelne unter gewissen allgemeinen Bedingungen der Konstruktion bestimmt ist, ebenso der Gegenstand des Begriffs, dem dieses Einzelne nur als sein Schema korrespondiert, allgemein bestimmt gedacht werden mu.

In dieser Form besteht also der wesentliche Unterschied dieser beiden Arten der Vernunfterkenntnis, und beruht nicht auf dem Unterschied ihrer Materie, oder Gegenstnde. Diejenigen, welche Philosophie von Mathematik dadurch zu unterscheiden vermeinten, da sie von jener sagten, sie habe blo die Qualitt, diese aber nur die Quantitt zum Objekt, haben die Wirkung fr die Ursache genommen. Die Form der mathematischen Erkenntnis ist die Ursache, da diese lediglich auf Quanta gehen kann. Denn nur der Begriff von Gren lt sich konstruieren, d. i. a priori in der Anschauung darlegen, Qualitten aber lassen sich in keiner anderen als empirischen Anschauung darstellen. Daher kann eine Vernunfterkenntnis derselben nur durch Begriffe mglich sein. So kann niemand eine dem Begriff der Realitt korrespondierende Anschauung anders woher, als aus der Erfahrung nehmen, niemals aber a priori aus sich selbst und vor dem empirischen Bewutsein derselben teilhaftig werden. Die konische Gestalt wird man ohne alle empirische Beihilfe, blo nach dem Begriffe, anschauend machen knnen, aber die Farbe dieses Kegels wird in einer oder anderer Erfahrung zuvor gegeben sein mssen. Den Begriff einer Ursache berhaupt kann ich auf keine Weise in der Anschauung darstellen, als an einem Beispiele, das mir Erfahrung an die Hand gibt, usw. brigens handelt die Philosophie ebensowohl von Gren, als die Mathematik, z. B. von der Totalitt, der Unendlichkeit usw. Die Mathematik beschftigt sich auch mit dem Unterschiede der Linien und Flchen, als Rumen, von verschiedener Qualitt, mit der Kontinuitt der Ausdehnung, als einer Qualitt derselben. Aber, obgleich sie in solchen Fllen einen gemeinschaftlichen Gegenstand haben, so ist die Art, ihn durch die Vernunft zu behandeln, doch ganz anders in der philosophischen, als mathematischen Betrachtung. Jene hlt sich blo an allgemeinen Begriffen, diese kann mit dem bloen Begriffe nichts ausrichten, sondern eilt sogleich zur Anschauung, in welcher sie den Begriff in concreto betrachtet, aber doch nicht empirisch, sondern blo in einer solchen, die sie a priori darstellt, d. i. konstruiert hat, und in welcher dasjenige, was aus den allgemeinen Bedingungen der Konstruktion folgt, auch von dem Objekte des konstruierten Begriffs allgemein gelten mu.

Man gebe einem Philosophen den Begriff eines Triangels, und lasse ihn nach seiner Art ausfindig machen, wie sich wohl die Summe seiner Winkel zum rechten verhalten mge. Er hat nun nichts als den Begriff von einer Figur, die in drei geraden Linien eingeschlossen ist, und an ihr den Begriff von ebensoviel Winkeln. Nun mag er diesem Begriffe nachdenken, so lange er will, er wird nichts Neues herausbringen. Er kann den Begriff der geraden Linie, oder eines Winkels, oder der Zahl drei zergliedern und deutlich machen, aber nicht auf andere Eigenschaften kommen, die in diesen Begriffen gar nicht liegen. Allein der Geometer nehme diese Frage vor. Er fngt sofort davon an, einen Triangel zu konstruieren. Weil er wei, da zwei rechte Winkel zusammen gerade so viel austragen, als alle berhrenden Winkel, die aus einem Punkte auf einer geraden Linie gezogen werden knnen, zusammen, so verlngert er eine Seite seines Triangels, und bekommt zwei berhrende Winkel, die zweien rechten zusammen gleich sind. Nun teilt er den ueren von diesen Winkeln, indem er eine Linie mit der gegenberstehenden Seite des Triangels parallel zieht, und sieht, da hier ein uerer berhrender Winkel entspringe, der einem inneren gleich ist, usw. Er gelangt auf solche Weise durch eine Kette von Schlssen, immer von der Anschauung geleitet, zur vllig einleuchtenden und zugleich allgemeinen Auflsung der Frage.

Die Mathematik aber konstruiert nicht blo Gren (quanta), wie in der Geometrie, sondern auch die bloe Gre (quantitatem), wie in der Buchstabenrechnung, wobei sie von der Beschaffenheit des Gegenstandes, der nach einem solchen Grenbegriff gedacht werden soll, gnzlich abstrahiert. Sie whlt sich alsdann eine gewisse Bezeichnung aller Konstruktionen von Gren berhaupt (Zahlen, als der Addition, Subtraktion usw. ), Ausziehung der Wurzel, und, nachdem sie den allgemeinen Begriff der Gren nach den verschiedenen Verhltnissen derselben auch bezeichnet hat, so stellt sie alle Behandlung, die durch die Gre erzeugt und verndert wird, nach gewissen allgemeinen Regeln in der Anschauung dar ; wo eine Gre durch die andere dividiert werden soll, setzt sie beider ihre Charaktere nach der bezeichnenden Form der Division zusammen usw. , und gelangt also vermittelst einer symbolischen Konstruktion ebensogut, wie die Geometrie nach einer ostensiven oder geometrischen (der Gegenstnde selbst) dahin, wohin die diskursive Erkenntnis vermittelst bloer Begriffe niemals gelangen knnte.

Was mag die Ursache dieser so verschiedenen Lage sein, darin sich zwei Vernunftknstler befinden, deren der eine seinen Weg nach Begriffen, der andere nach Anschauungen nimmt, die er a priori den Begriffen gem darstellt. Nach den oben vorgetragenen transzendentalen Grundlehren ist diese Ursache klar. Es kommt hier nicht auf analytische Stze an, die durch bloe Zergliederung der Begriffe erzeugt werden knnen, (hierin wrde der Philosoph ohne Zweifel den Vorteil ber seinen Nebenbuhler haben,) sondern auf synthetische, und zwar solche, die a priori sollen erkannt werden. Denn ich soll nicht auf dasjenige sehen, was ich in meinem Begriffe vom Triangel wirklich denke, (dieses ist nichts weiter, als die bloe Definition,) vielmehr soll ich ber ihn zu Eigenschaften, die in diesem Begriffe nicht liegen, aber doch zu ihm gehren, hinausgehen. Nun ist dieses nicht anders mglich, als da ich meinen Gegenstand nach den Bedingungen, entweder der empirischen Anschauung, oder der reinen Anschauung bestimme. Das erstere wrde nur einen empirischen Satz (durch Messen seiner Winkel), der keine Allgemeinheit, noch weniger Notwendigkeit enthielte, abgeben, und von dergleichen ist gar nicht die Rede. Das zweite Verfahren aber ist die mathematische und zwar hier die geometrische Konstruktion, vermittelst deren ich in einer reinen Anschauung, ebenso wie in der empirischen, das Mannigfaltige, was zu dem Schema eines Triangels berhaupt, mithin zu seinem Begriffe gehrt, hinzusetzen wodurch allerdings allgemeine synthetische Stze konstruiert werden mssen.

Ich wrde also umsonst ber den Triangel philosophieren, d. i. diskursiv nachdenken, ohne dadurch im mindesten weiter zu kommen, als auf die bloe Definition, von der ich aber billig anfangen mte. Es gibt zwar eine transzendentale Synthesis aus lauter Begriffen, die wiederum allein dem Philosophen gelingt, die aber niemals mehr als ein Ding berhaupt betrifft, unter welchen Bedingungen dessen Wahrnehmung zur mglichen Erfahrung gehren knne. Aber in den mathematischen Aufgaben ist hiervon und berhaupt von der Existenz gar nicht die Frage, sondern von den Eigenschaften der Gegenstnde an sich selbst, lediglich sofern diese mit dem Begriffe derselben verbunden sind.

Wir haben in dem angefhrten Beispiele nur deutlich zu machen gesucht, welcher groe Unterschied zwischen dem diskursiven Vernunftgebrauch nach Begriffen und dem intuitiven durch die Konstruktion der Begriffe anzutreffen sei. Nun frgts sich natrlicherweise, was die Ursache sei, die einen solchen zwiefachen Vernunftgebrauch notwendig macht, und an welchen Bedingungen man erkennen knne, ob nur der erste, oder auch der zweite stattfinde.

Alle unsere Erkenntnis bezieht sich doch zuletzt auf mgliche Anschauungen : denn durch diese allein wird ein Gegenstand gegeben. Nun enthlt ein Begriff a priori (ein nicht empirischer Begriff) entweder schon eine reine Anschauung in sich, und alsdann kann er konstruiert werden ; oder nichts als die Synthesis mglicher Anschauungen, die a priori nicht gegeben sind, und alsdann kann man wohl durch ihn synthetisch und a priori urteilen, aber nur diskursiv, nach Begriffen, und niemals intuitiv durch die Konstruktion des Begriffes.

Nun ist von aller Anschauung keine a priori gegeben, als die bloe Form der Erscheinungen, Raum und Zeit, und ein Begriff von diesen, als Quantis, lt sich entweder zugleich mit der Qualitt derselben (ihre Gestalt), oder auch blo ihre Quantitt (die bloe Synthesis des gleichartig Mannigfaltigen) durch Zahl a priori in der Anschauung darstellen, d. i. konstruieren. Die Materie aber der Erscheinungen, wodurch uns Dinge im Raume und der Zeit gegeben werden, kann nur in der Wahrnehmung, mithin a posteriori vorgestellt werden. Der einzige Begriff, der a priori diesen empirischen Gehalt der Erscheinungen vorstellt, ist der Begriff des Dinges berhaupt, und die synthetische Erkenntnis von demselben a priori kann nichts weiter, als die bloe Regel der Synthesis desjenigen, was die Wahrnehmung a posteriori geben mag, niemals aber die Anschauung des realen Gegenstandes a priori liefern, weil diese notwendig empirisch sein mu.

Synthetische Stze, die auf Dinge berhaupt, deren Anschauung sich a priori gar nicht geben lt, gehen, sind transzendental. Demnach lassen sich transzendentale Stze niemals durch Konstruktion der Begriffe, sondern nur nach Begriffen a priori geben. Sie enthalten blo die Regel, nach der eine gewisse synthetische Einheit desjenigen, was nicht a priori anschaulich vorgestellt werden kann, (der Wahrnehmungen,) empirisch gesucht werden soll. Sie knnen aber keinen einzigen ihrer Begriffe a priori in irgendeinem Falle darstellen, sondern tun dieses nur a posteriori, vermittelst der Erfahrung, die nach jenen synthetischen Grundstzen allererst mglich wird.

Wenn man von einem Begriffe synthetisch urteilen soll, so mu man aus diesem Begriffe hinausgehen, und zwar zur Anschauung, in welcher er gegeben ist. Denn, bliebe man bei dem stehen, was im Begriffe enthalten ist, so wre das Urteil blo analytisch, und eine Erklrung des Gedanken, nach demjenigen, was wirklich in ihm enthalten ist. Ich kann aber von dem Begriffe zu der ihm korrespondierenden reinen oder empirischen Anschauung gehen, um ihn in derselben in concreto zu erwgen, und, was dem Gegenstande desselben zukommt, a priori oder a posteriori zu erkennen. Das erstere ist die rationale und mathematische Erkenntnis durch die Konstruktion des Begriffs, das zweite die bloe empirische (mechanische) Erkenntnis, die niemals notwendige und apodiktische Stze geben kann. So knnte ich meinen empirischen Begriff vom Golde zergliedern, ohne dadurch etwas weiter zu gewinnen, als alles, was ich bei diesem Worte wirklich denke, herzhlen zu knnen, wodurch in meinem Erkenntnis zwar eine logische Verbesserung vorgeht, aber keine Vermehrung oder Zusatz erworben wird. Ich nehme aber die Materie, welche unter diesem Namen vorkommt, und stelle mit ihr Wahrnehmungen an, welche mir verschiedene synthetische, aber empirische Stze an die Hand geben werden. Den mathematischen Begriff eines Triangels wrde ich konstruieren, d. i. a priori in der Anschauung geben, und auf diesem Wege eine synthetische, aber rationale Erkenntnis bekommen. Aber, wenn mir der transzendentale Begriff einer Realitt, Substanz, Kraft usw. gegeben ist, so bezeichnet er weder eine empirische, noch reine Anschauung, sondern lediglich die Synthesis der empirischen Anschauungen (die also a priori nicht gegeben werden knnen), und es kann also aus ihm, weil die Synthesis nicht a priori zu der Anschauung, die ihm korrespondiert, hinausgehen kann, auch kein bestimmender synthetischer Satz, sondern nur ein Grundsatz der Synthesis* mglicher empirischer Anschauungen entspringen. Also ist ein transzendentaler Satz ein synthetisches Vernunfterkenntnis nach bloen Begriffen, und mithin diskursiv, indem dadurch alle synthetische Einheit der empirischen Erkenntnis allererst mglich, keine Anschauung aber dadurch a priori gegeben wird.

So gibt es denn einen doppelten Vernunftgebrauch, der, unerachtet der Allgemeinheit der Erkenntnis und ihrer Erzeugung a priori, welche sie gemein haben, dennoch im Fortgange sehr verschieden ist, und zwar darum, weil in der Erscheinung, als wodurch uns alle Gegenstnde gegeben werden, zwei Stcke sind : die Form der Anschauung (Raum und Zeit), die vllig a priori erkannt und bestimmt werden kann, und die Materie (das Physische), oder der Gehalt, welcher ein Etwas bedeutet, das im Raume und der Zeit angetroffen wird, mithin ein Dasein enthlt und der Empfindung korrespondiert. In Ansehung des letzteren, welches niemals anders auf bestimmte Art, als empirisch gegeben werden kann, knnen wir nichts a priori haben, als unbestimmte Begriffe der Synthesis mglicher Empfindungen, sofern sie zur Einheit der Apperzeption (in einer mglichen Erfahrung) gehren. In Ansehung der ersteren knnen wir unsere Begriffe in der Anschauung a priori bestimmen, indem wir uns im Raume und der Zeit die Gegenstnde selbst durch gleichfrmige Synthesis schaffen, indem wir sie blo als Quanta betrachten. Jener heit der Vernunftgebrauch nach Begriffen, indem wir nichts weiter tun knnen, als Erscheinungen dem realen Inhalte nach unter Begriffe zu bringen, welche darauf nicht anders als empirisch, d. i. a posteriori, (aber jenen Begriffen als Regeln einer empirischen Synthesis gem,) knnen bestimmt werden ; dieser ist der Vernunftgebrauch durch Konstruktion der Begriffe, indem diese, da sie schon auf eine Anschauung a priori gehen, auch eben darum a priori und ohne alle empirische data in der reinen Anschauung bestimmt gegeben werden knnen. Alles, was da ist (ein Ding im Raum oder der Zeit), zu erwgen, ob und wiefern es ein Quantum ist oder nicht, da ein Dasein in demselben oder Mangel vorgestellt werden msse, wie fern dieses Etwas (welches Raum oder Zeit erfllt) ein erstes Substratum, oder bloe Bestimmung sei, eine Beziehung seines Daseins auf etwas anderes, als Ursache oder Wirkung, habe, und endlich isoliert oder in wechselseitiger Abhngigkeit mit anderen in Ansehung des Daseins stehe, die Mglichkeit dieses Daseins, die Wirklichkeit und Notwendigkeit, oder die Gegenteile derselben zu erwgen : dieses alles gehrt zum Vernunfterkenntnis aus Begriffen, welches philosophisch genannt wird. Aber im Raume eine Anschauung a priori zu bestimmen (Gestalt), die Zeit zu teilen (Dauer), oder blo das Allgemeine der Synthesis von einem und demselben in der Zeit und dem Raume, und die daraus entspringende Gre einer Anschauung berhaupt (Zahl) zu erkennen, das ist ein Vernunftgeschft durch Konstruktion der Begriffe, und heit mathematisch.

Das groe Glck, welches die Vernunft vermittelst der Mathematik macht, bringt ganz natrlicherweise die Vermutung zuwege, da es, wo nicht ihr selbst, doch ihrer Methode, auch auer dem Felde der Gren gelingen werde, indem sie alle ihre Begriffe auf Anschauungen bringt, die sie a priori geben kann, und wodurch sie, so zu reden, Meister ber die Natur wird ; da hingegen reine Philosophie mit diskursiven Begriffen a priori in der Natur herumpfuscht, ohne die Realitt derselben a priori anschauend und eben dadurch beglaubigt machen zu knnen. Auch scheint es den Meistern in dieser Kunst an dieser Zuversicht zu sich selbst und dem gemeinen Wesen an groen Erwartungen von ihrer Geschicklichkeit, wenn sie sich einmal hiermit befassen sollten, gar nicht zu fehlen. Denn da sie kaum jemals ber ihre Mathematik philosophiert haben, (ein schweres Geschft!) so kommt ihnen der spezifische Unterschied des einen Vernunftgebrauchs von dem anderen gar nicht in Sinn und Gedanken. Gangbare und empirisch gebrauchte Regeln, die sie von der gemeinen Vernunft borgen, gelten ihnen dann statt Axiomen. Wo ihnen die Begriffe von Raum und Zeit, womit sie sich (als den einzigen ursprnglichen Quantis) beschftigen, herkommen mgen, daran ist ihnen gar nichts gelegen, und ebenso scheint es ihnen unntz zu sein, den Ursprung reiner Verstandesbegriffe, und hiermit auch den Umfang ihrer Gltigkeit zu erforschen, sondern nur sich ihrer zu bedienen. In allem diesem tun sie ganz recht, wenn sie nur ihre angewiesene Grenze, nmlich die der Natur nicht berschreiten. So aber geraten sie unvermerkt, von dem Felde der Sinnlichkeit, auf den unsicheren Boden reiner und selbst transzendentaler Begriffe, wo der Grund (instabilis tellus, innabilis unda) ihnen weder zu stehen, noch zu schwimmen erlaubt, und sich nur flchtige Schritte tun lassen, von denen die Zeit nicht die mindeste Spur aufbehlt, da hingegen ihr Gang in der Mathematik eine Heeresstrae macht, welche noch die spteste Nachkommenschaft mit Zuversicht betreten kann.

Da wir es uns zur Pflicht gemacht haben, die Grenzen der reinen Vernunft im transzendentalen Gebrauche genau und mit Gewiheit zu bestimmen, diese Art der Bestrebung aber das Besondere an sich hat, unerachtet der nachdrcklichsten und klarsten Warnungen, sich noch immer durch Hoffnung hinhalten zu lassen, ehe man den Anschlag gnzlich aufgibt, ber Grenzen der Erfahrungen hinaus in die reizenden Gegenden des Intellektuellen zu gelangen : so ist es notwendig, noch gleichsam den letzten Anker einer phantasiereichen Hoffnung wegzunehmen, und zu zeigen, da die Befolgung der mathematischen Methode in dieser Art Erkenntnis nicht den mindesten Vorteil schaffen knne, es mte denn der sein, die Blen ihrer selbst desto deutlicher aufzudecken, da Mekunst und Philosophie zwei ganz verschiedene Dinge seien, ob sie sich zwar in der Naturwissenschaft einander die Hand bieten, mithin das Verfahren des einen niemals von dem anderen nachgeahmt werden knne.

Die Grndlichkeit der Mathematik beruht auf Definitionen, Axiomen, Demonstrationen. Ich werde mich damit begngen, zu zeigen : da keines dieser Stcke in dem Sinne, darin sie der Mathematiker nimmt, von der Philosophie knne geleistet, noch nachgeahmt werden. Da der Meknstler, nach seiner Methode, in der Philosophie nichts als Kartengebude zustande bringe, der Philosoph nach der seinigen in dem Anteil der Mathematik nur ein Geschwtz erregen knne, wiewohl eben darin Philosophie besteht, seine Grenzen zu kennen, und selbst der Mathematiker, wenn das Talent desselben nicht etwa schon von der Natur begrenzt und auf sein Fach eingeschrnkt ist, die Warnungen der Philosophie nicht ausschlagen, noch sich ber sie wegsetzen kann.

* Vermittelst des Begriffs der Ursache gehe ich wirklich aus dem empirischen Begriffe von einer Begebenheit (da etwas geschieht) heraus, aber nicht zu der Anschauung, die den Begriff der Ursache in concreto darstellt, sondern zu den Zeitbedingungen berhaupt, die in der Erfahrung dem Begriffe der Ursache gem gefunden werden mchten. Ich verfahre also blo nach Begriffen, und kann nicht durch Konstruktion der Begriffe verfahren, weil der Begriff eine Regel der Synthesis der Wahrnehmungen ist, die keine reine Anschauungen sind, und sich also a priori nicht geben lassen.

l. Von den Definitionen. Definieren soll, wie es der Ausdruck selbst gibt, eigentlich nur so viel bedeuten, als, den ausfhrlichen Begriff eines Dinges innerhalb seiner Grenzen ursprnglich darstellen*. Nach einer solchen Forderung kann ein empirischer Begriff gar nicht definiert, sondern nur expliziert werden. Denn, da wir an ihm nur einige Merkmale von einer gewissen Art Gegenstnde der Sinne haben, so ist es niemals sicher, ob man unter dem Worte, der denselben Gegenstand bezeichnet, nicht einmal mehr, das andere Mal weniger Merkmale desselben denke. So kann der eine im Begriffe vom Golde sich auer dem Gewichte, der Farbe, der Zhigkeit, noch die Eigenschaft, da es nicht rostet, denken, der andere davon vielleicht nichts wissen. Man bedient sich gewisser Merkmale nur so lange, als sie zum Unterscheiden hinreichend sind ; neue Bemerkungen dagegen nehmen welche weg und setzen einige hinzu, der Begriff steht also niemals zwischen sicheren Grenzen. Und wozu sollte es auch dienen, einen solchen Begriff zu definieren, da, wenn z. B. von dem Wasser und dessen Eigenschaften die Rede ist, man sich bei dem nicht aufhalten wird, was man bei dem Worte Wasser denkt, sondern zu Versuchen schreitet, und das Wort, mit den wenigen Merkmalen, die ihm anhngen, nur eine Bezeichnung und nicht einen Begriff der Sache ausmachen soll, mithin die angebliche Definition nichts anderes als Wortbestimmung ist. Zweitens kann auch, genau zu reden, kein a priori gegebener Begriff definiert werden, z. B. Substanz, Ursache, Recht, Billigkeit usw. Denn ich kann niemals sicher sein, da die deutliche Vorstellung eines (noch verworren) gegebenen Begriffs ausfhrlich entwickelt worden, als wenn ich wei, da dieselbe dem Gegenstande adquat sei. Da der Begriff desselben aber, so wie er gegeben ist, viel dunkle Vorstellungen enthalten kann, die wir in der Zergliederung bergehen, ob wir sie zwar in der Anwendung jederzeit brauchen : so ist die Ausfhrlichkeit der Zergliederung meines Begriffs immer zweifelhaft, und kann nur durch vielfltig zutreffende Beispiele vermutlich, niemals aber apodiktisch gewi gemacht werden. Anstatt des Ausdrucks : Definition, wrde ich lieber den der Exposition brauchen, der immer noch behutsam bleibt, und bei dem der Kritiker sie auf einen gewissen Grad gelten lassen und doch wegen der Ausfhrlichkeit noch Bedenken tragen kann. Da also weder empirisch, noch a priori gegebene Begriffe definiert werden knnen, so bleiben keine anderen als willkrlich gedachte brig, an denen man dieses Kunststck versuchen kann. Meinen Begriff kann ich in solchem Falle jederzeit definieren ; denn ich mu doch wissen, was ich habe denken wollen, da ich ihn selbst vorsetzlich gemacht habe, und er mir weder durch die Natur des Verstandes, noch durch die Erfahrung gegeben worden, aber ich kann nicht sagen, da ich dadurch einen wahren Gegenstand definiert habe. Denn, wenn der Begriff auf empirischen Bedingungen beruht, z. B. eine Schiffsuhr, so wird der Gegenstand und dessen Mglichkeit durch diesen willkrlichen Begriff noch nicht gegeben ; ich wei daraus nicht einmal, ob er berall einen Gegenstand habe, und meine Erklrung kann besser eine Deklaration (meines Projekts) als Definition eines Gegenstandes heien. Also blieben keine anderen Begriffe brig, die zum Definieren taugen, als solche, die eine willkrliche Synthesis enthalten, welche a priori konstruiert werden kann, mithin hat nur die Mathematik Definitionen. Denn, den Gegenstand, den sie denkt, stellt sie auch a priori in der Anschauung dar, und dieser kann sicher nicht mehr noch weniger enthalten, als der Begriff, weil durch die Erklrung der Begriff von dem Gegenstande ursprnglich, d. i. ohne die Erklrung irgend wovon abzuleiten, gegeben wurde. Die deutsche Sprache hat fr die Ausdrcke der Exposition, Explikation, Deklaration und Definition nichts mehr, als das eine Wort : Erklrung, und daher mssen wir schon von der Strenge der Forderung, da wir nmlich den philosophischen Erklrungen den Ehrennamen der Definition verweigerten, etwas ablassen, und wollen diese ganze Anmerkung darauf einschrnken, da philosophische Definitionen nur als Expositionen gegebener, mathematische aber als Konstruktionen ursprnglich gemachter Begriffe, jene nur analytisch durch Zergliederung (deren Vollstndigkeit nicht apodiktisch gewi ist), diese synthetisch zustande gebracht werden, und also den Begriff selbst machen, dagegen die ersteren ihn nur erklren. Hieraus folgt :

a) da man es in der Philosophie der Mathematik nicht so nachtun msse, die Definition voranzuschicken, als nur etwa zum bloen Versuche. Denn, da sie Zergliederungen gegebener Begriffe sind, so gehen diese Begriffe, obzwar nur noch verworren, voran, und die unvollstndige Exposition geht vor der vollstndigen, so, da wir aus einigen Merkmalen, die wir aus einer noch unvollendeten Zergliederung gezogen haben, manches vorher schlieen knnen, ehe wir zur vollstndigen Exposition, d. i. zur Definition gelangt sind ; mit einem Worte, da in der Philosophie die Definition, als abgemessene Deutlichkeit, das Werk eher schliee, als anfangen msse**. Dagegen haben wir in der Mathematik gar keinen Begriff vor der Definition, als durch welche der Begriff allererst gegeben wird, sie mu also und kann auch jederzeit davon anfangen.

b) Mathematische Definitionen knnen niemals irren. Denn, weil der Begriff durch die Definition zuerst gegeben wird, so enthlt er gerade nur das, was die Definition durch ihn gedacht haben will. Aber, obgleich dem Inhalte nach nichts Unrichtiges darin vorkommen kann, so kann doch bisweilen, obzwar nur selten, in der Form (der Einkleidung) gefehlt werden, nmlich in Ansehung der Przision. So hat die gemeine Erklrung der Kreislinie, da sie eine krumme Linie sei, deren alle Punkte von einem einigen (dem Mittelpunkte) gleich weit abstehen, den Fehler, da die Bestimmung krumm unntiger Weise eingeflossen ist. Denn es mu einen besonderen Lehrsatz geben, der aus der Definition gefolgert wird und leicht bewiesen werden kann : da eine jede Linie, deren alle Punkte von einem einigen gleich weit abstehen, krumm (kein Teil von ihr gerade) sei. Analytische Definitionen knnen dagegen auf vielfltige Art irren, entweder indem sie Merkmale hineinbringen, die wirklich nicht im Begriffe lagen, oder an der Ausfhrlichkeit ermangeln, die das Wesentliche einer Definition ausmacht, weil man der Vollstndigkeit seiner Zergliederung nicht so vllig gewi sein kann. Um deswillen lt sich die Methode der Mathematik im Definieren in der Philosophie nicht nachahmen.

2. Von den Axiomen. Diese sind synthetische Grundstze a priori, sofern sie unmittelbar gewi sind. Nun lt sich nicht ein Begriff mit dem anderen synthetisch und doch unmittelbar verbinden, weil, damit wir ber einen Begriff hinausgehen knnen, ein drittes vermittelndes Erkenntnis ntig ist. Da nun Philosophie blo die Vernunfterkenntnis nach Begriffen ist, so wird in ihr kein Grundsatz anzutreffen sein, der den Namen eines Axioms verdiene. Die Mathematik dagegen ist der Axiomen fhig, weil sie vermittelst der Konstruktion der Begriffe in der Anschauung des Gegenstandes die Prdikate desselben a priori und unmittelbar verknpfen kann, z. B. da drei Punkte jederzeit in einer Ebene liegen. Dagegen kann ein synthetischer Grundsatz blo aus Begriffen niemals unmittelbar gewi sein ; z. B. der Satz : alles, was geschieht, hat seine Ursache, da ich mich nach einem dritten herumgehen mu, nmlich der Bedingung der Zeitbestimmung in einer Erfahrung, und nicht direkt unmittelbar aus den Begriffen allein einen solchen Grundsatz erkennen konnte. Diskursive Grundstze sind also ganz etwas anderes als intuitive, d. i. Axiomen. Jene erfordern jederzeit noch eine Deduktion, deren die letzteren ganz und gar entbehren knnen, und, da diese eben um desselben Grundes willen evident sind, welches die philosophischen Grundstze, bei aller ihrer Gewiheit, doch niemals vorgeben knnen, so fehlt unendlich viel daran, da irgendein synthetischer Satz der reinen und transzendentalen Vernunft so augenscheinlich sei (wie man sich trotzig auszudrcken pflegt), als der Satz : da zweimal zwei vier geben. Ich habe zwar in der Analytik, bei der Tafel der Grundstze des reinen Verstandes, auch gewisser Axiomen der Anschauung gedacht ; allein der daselbst angefhrte Grundsatz war selbst kein Axiom, sondern diente nur dazu, das Prinzipium der Mglichkeit der Axiomen berhaupt anzugeben, und selbst nur ein Grundsatz aus Begriffen. Denn sogar die Mglichkeit der Mathematik mu in der Transzendentalphilosophie gezeigt werden. Die Philosophie hat also keine Axiomen und darf niemals ihre Grundstze a priori so schlechthin gebieten, sondern mu sich dazu bequemen, ihre Befugnis wegen derselben durch grndliche Deduktion zu rechtfertigen.

3. Von den Demonstrationen. Nur ein apodiktischer Beweis, sofern er intuitiv ist, kann Demonstration heien. Erfahrung lehrt uns wohl, was da sei, aber nicht, da es gar nicht anders sein knne. Daher knnen empirische Beweisgrnde keinen apodiktischen Beweis verschaffen. Aus Begriffen a priori (im diskursiven Erkenntnisse) kann aber niemals anschauende Gewiheit d. i. Evidenz entspringen, so sehr auch sonst das Urteil apodiktisch gewi sein mag. Nur die Mathematik enthlt also Demonstrationen, weil sie nicht aus Begriffen, sondern der Konstruktion derselben, d. i. der Anschauung, die den Begriffen entsprechend a priori gegeben werden kann, ihr Erkenntnis ableitet. Selbst das Verfahren der Algeber mit ihren Gleichungen, aus denen sie durch Reduktion die Wahrheit zusamt dem Beweise hervorbringt, ist zwar keine geometrische, aber doch charakteristische Konstruktion, in welcher man an den Zeichen die Begriffe, vornehmlich von dem Verhltnisse der Gren, in der Anschauung darlegt, und, ohne einmal auf das Heuristische zu sehen, alle Schlsse vor Fehlern dadurch sichert, da jeder derselben vor Augen gestellt wird. Da hingegen das philosophische Erkenntnis dieses Vorteils entbehren mu, indem es das Allgemeine jederzeit in abstracto (durch Begriffe) betrachten mu, indessen da Mathematik das Allgemeine in concreto (in der einzelnen Anschauung) und doch durch reine Vorstellung a priori erwgen kann, wobei jeder Fehltritt sichtbar wird. Ich mchte die ersteren daher lieber akroamatische (diskursive) Beweise nennen, weil sie sich nur durch lauter Worte (den Gegenstand in Gedanken) fhren lassen, als Demonstrationen, welche, wie der Ausdruck es schon anzeigt, in der Anschauung des Gegenstandes fortgehen.

Aus allem diesem folgt nun, da es sich fr die Natur der Philosophie gar nicht schicke, vornehmlich im Felde der reinen Vernunft, mit einem dogmatischen Gange zu strotzen und sich mit den Titeln und Bndern der Mathematik auszuschmcken, in deren Orden sie doch nicht gehrt, ob sie zwar auf schwesterliche Vereinigung mit derselben zu hoffen alle Ursache hat. Jene sind eitle Anmaungen, die niemals gelingen knnen, vielmehr ihre Absicht rckgngig machen mssen, die Blendwerke einer ihre Grenzen verkennenden Vernunft zu entdecken, und, vermittelst hinreichender Aufklrung unserer Begriffe, den Eigendnkel der Spekulation auf das bescheidene, aber grndliche Selbsterkenntnis zurckzufhren. Die Vernunft wird also in ihren transzendentalen Versuchen nicht so zuversichtlich vor sich hinsehen knnen, gleich als wenn der Weg, den sie zurckgelegt hat, so ganz gerade zum Ziele fhre, und auf ihre zum Grunde gelegten Prmissen nicht so mutig rechnen knnen, da es nicht ntig wre, fters zurck zu sehen und achtzuhaben, ob sich nicht etwa im Fortgange der Schlsse Fehler entdecken, die in den Prinzipien bersehen worden, und es ntig machen, sie entweder mehr zu bestimmen, oder ganz abzundern.

Ich teile alle apodiktischen Stze (sie mgen nun erweislich oder auch unmittelbar gewi sein) in Dogmata und Mathemata ein. Ein direkt synthetischer Satz aus Begriffen ist ein Dogma ; hingegen ein dergleichen Satz durch Konstruktion der Begriffe, ist ein Mathema. Analytische Urteile lehren uns eigentlich nichts mehr vom Gegenstande, als was der Begriff, den wir von ihm haben, schon in sich enthlt, weil sie die Erkenntnis ber den Begriff des Subjekts nicht erweitern, sondern diesen nur erlutern. Sie knnen daher nicht fglich Dogmen heien (welches Wort man vielleicht durch Lehrsprche bersetzen knnte). Aber unter den gedachten zwei Arten synthetischer Stze a priori knnen, nach dem gewhnlichen Redegebrauch, nur die zum philosophischen Erkenntnisse gehrigen diesen Namen fhren, und man wrde schwerlich die Stze der Rechenkunst, oder Geometrie, Dogmata nennen. Also besttigt dieser Gebrauch die Erklrung, die wir gaben, da nur Urteile aus Begriffen, und nicht die aus der Konstruktion der Begriffe, dogmatisch heien knnen.

Nun enthlt die ganze reine Vernunft in ihrem blo spekulativen Gebrauche nicht ein einziges direkt synthetisches Urteil aus Begriffen. Denn durch Ideen ist sie, wie wir gezeigt haben, gar keiner synthetischen Urteile, die objektive Gltigkeit htten, fhig ; durch Verstandesbegriffe aber errichtet sie zwar sichere Grundstze, aber gar nicht direkt aus Begriffen, sondern immer nur indirekt durch Beziehung dieser Begriffe auf etwas ganz Zuflliges, nmlich mgliche Erfahrung ; da sie denn, wenn diese (etwas als Gegenstand mglicher Erfahrungen) vorausgesetzt wird, allerdings apodiktisch gewi sind, an sich selbst aber (direkt) a priori gar nicht einmal erkannt werden knnen. So kann niemand den Satz : alles, was geschieht, hat seine Ursache, aus diesen gegebenen Begriffen allein grndlich einsehen. Daher ist er kein Dogma, ob er gleich in einem anderen Gesichtspunkte, nmlich dem einzigen Felde seines mglichen Gebrauchs, d. i. der Erfahrung, ganz wohl und apodiktisch bewiesen werden kann. Er heit aber Grundsatz und nicht Lehrsatz, ob er gleich bewiesen werden mu, darum, weil er die besondere Eigenschaft hat, da er seinen Beweisgrund, nmlich Erfahrung, selbst zuerst mglich macht, und bei dieser immer vorausgesetzt werden mu.

Gibt es nun im spekulativen Gebrauche der reinen Vernunft auch dem Inhalte nach gar keine Dogmate, so ist alle dogmatische Methode, sie mag nun dem Mathematiker abgeborgt sein, oder eine eigentmliche Manier werden sollen, fr sich unschicklich. Denn sie verbirgt nur die Fehler und Irrtmer, und tuscht die Philosophie, deren eigentliche Absicht ist, alle Schritte der Vernunft in ihrem klarsten Lichte sehen zu lassen. Gleichwohl kann die Methode immer systematisch sein. Denn unsere Vernunft (subjektiv) ist selbst ein System, aber in ihrem reinen Gebrauche, vermittelst bloer Begriffe, nur ein System der Nachforschung nach Grundstzen der Einheit, zu welcher Erfahrung allein den Stoff hergeben kann. Von der eigentmlichen Methode einer Transzendentalphilosophie lt sich aber hier nichts sagen, da wir es nur mit einer Kritik unserer Vermgensumstnde zu tun haben, ob wir berall bauen, und wie hoch wir wohl unser Gebude, aus dem Stoffe, den wir haben, (den reinen Begriffen a priori,) auffhren knnen.

* Ausfhrlichkeit bedeutet die Klarheit und Zulnglichkeit der Merkmale ; Grenzen die Przision, da deren nicht mehr sind, als zum ausfhrlichen Begriffe gehren ; ursprnglich aber, da diese Grenzbestimmung nicht irgend woher abgeleitet sei und also noch eines Beweises bedrfe, welches die vermeintliche Erklrung unfhig machen wrde, an der Spitze aller Urteile ber einen Gegenstand zu stehen.

** Die Philosophie wimmelt von fehlerhaften Definitionen, vornehmlich solchen, die zwar wirklich Elemente zur Definition, aber noch nicht vollstndig enthalten. Wrde man nun eher gar nichts mit einem Begriffe anfangen knnen, als bis man ihn definiert htte, so wrde es gar schlecht mit allem Philosophieren stehen. Da aber, so weit die Elemente (der Zergliederung) reichen, immer ein guter und sicherer Gebrauch davon zu machen ist, so knnen auch mangelhafte Definitionen, d. i. Stze, die eigentlich noch nicht Definitionen, aber brigens wahr und also Annherungen zu ihnen sind, sehr ntzlich gebraucht werden. In der Mathematik gehrt die Definition ad esse, in der Philosophie ad melius esse. Es ist schn, aber oft sehr schwer, dazu zu gelangen. Noch suchen die Juristen eine Definition zu ihrem Begriffe vom Recht.

Des ersten Hauptstcks

Zweiter Abschnitt

Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung ihres polemischen Gebrauchs

Die Vernunft mu sich in allen ihren Unternehmungen der Kritik unterwerfen, und kann der Freiheit derselben durch kein Verbot Abbruch tun, ohne sich selbst zu schaden und einen ihr nachteiligen Verdacht auf sich zu ziehen. Da ist nun nichts so wichtig, in Ansehung des Nutzens, nichts so heilig, das sich dieser prfenden und musternden Durchsuchung, die kein Ansehen der Person kennt, entziehen drfte. Auf dieser Freiheit beruht sogar die Existenz der Vernunft, die kein diktatorisches Ansehen hat, sondern deren Ausspruch jederzeit nichts als die Einstimmung freier Brger ist, deren jeglicher seine Bedenklichkeiten, ja sogar sein veto, ohne Zurckhalten mu uern knnen.

Ob nun aber gleich die Vernunft sich der Kritik niemals verweigern kann, so hat sie doch nicht jederzeit Ursache, sie zu scheuen. Aber die reine Vernunft in ihrem dogmatischen (nicht mathematischen) Gebrauche ist sich nicht so sehr der genauesten Beobachtung ihrer obersten Gesetze bewut, da sie nicht mit Bldigkeit, ja mit gnzlicher Ablegung alles angematen dogmatischen Ansehens, vor dem kritischen Auge einer hheren und richterlichen Vernunft erscheinen mte.

Ganz anders ist es bewandt, wenn sie es nicht mit der Zensur des Richters, sondern den Ansprchen ihres Mitbrgers zu tun hat, und sich dagegen blo verteidigen soll. Denn, da diese ebensowohl dogmatisch sein wollen, obzwar im Verneinen, als jene im Bejahen : so findet eine Rechtfertigung kat' anJrwpon statt, die wider alle Beeintrchtigung sichert, und einen titulierten Besitz verschafft, der keine fremden Anmaungen scheuen darf, ob er gleich selbst kat' alhJeian nicht hinreichend bewiesen werden kann.

Unter dem polemischen Gebrauche der reinen Vernunft verstehe ich nun die Verteidigung ihrer Stze gegen die dogmatischen Verneinungen derselben. Hier kommt es nun nicht darauf an, ob ihre Behauptungen nicht vielleicht auch falsch sein mchten, sondern nur, da niemand das Gegenteil jemals mit apodiktischer Gewiheit (ja auch nur mit grerem Scheine) behaupten knne. Denn wir sind alsdann doch nicht bittweise in unserem Besitz, wenn wir einen, obzwar nicht hinreichenden, Titel derselben vor uns haben, und es vllig gewi ist, da niemand die Unrechtmigkeit dieses Besitzes jemals beweisen knne.

Es ist etwas Bekmmerndes und Niederschlagendes, da es berhaupt eine Antithetik der reinen Vernunft geben, und diese, die doch den obersten Gerichtshof ber alle Streitigkeiten vorstellt, mit sich selbst in Streit geraten soll. Zwar hatten wir oben eine solche scheinbare Antithetik derselben vor uns ; aber es zeigte sich, da sie auf einem Miverstande beruhte, da man nmlich, dem gemeinen Vorurteile gem, Erscheinungen fr Sachen an sich selbst nahm, und dann eine absolute Vollstndigkeit ihrer Synthesis, auf eine oder andere Art (die aber auf beiderlei Art gleich unmglich war), verlangte, welches aber von Erscheinungen gar nicht erwartet werden kann. Es war also damals kein wirklicher Widerspruch der Vernunft mit ihr selbst bei den Stzen : die Reihe an sich gegebener Erscheinungen hat einen absolut ersten Anfang, und : diese Reihe ist schlechthin und an sich selbst ohne allen Anfang ; denn beide Stze bestehen gar wohl zusammen, weil Erscheinungen nach ihrem Dasein (als Erscheinungen) an sich selbst gar nichts d. i. etwas Widersprechendes sind, und also deren Voraussetzung natrlicherweise widersprechende Folgerungen nach sich ziehen mu.

Ein solcher Miverstand kann aber nicht vorgewandt und dadurch der Streit der Vernunft beigelegt werden, wenn etwa theistisch behauptet wrde : es ist ein hchstes Wesen, und dagegen atheistisch : es ist kein hchstes Wesen ; oder, in der Psychologie : alles, was denkt, ist von absoluter beharrlicher Einheit und also von aller vergnglichen materiellen Einheit unterschieden, welchem ein anderer entgegengesetzte : die Seele ist nicht immaterielle Einheit und kann von der Vergnglichkeit nicht ausgenommen werden. Denn der Gegenstand der Frage ist hier von allem Fremdartigen, das seiner Natur widerspricht, frei, und der Verstand hat es nur mit Sachen an sich selbst und nicht mit Erscheinungen zu tun. Es wrde also hier freilich ein wahrer Widerstreit anzutreffen sein, wenn nur die reine Vernunft auf der verneinenden Seite etwas zu sagen htte, was dem Grunde einer Behauptung nahe kme ; denn was die Kritik der Beweisgrnde des dogmatisch Bejahenden betrifft, die kann man ihm sehr wohl einrumen, ohne darum diese Stze aufzugeben, die doch wenigstens das Interesse der Vernunft fr sich haben, darauf sich der Gegner gar nicht berufen kann.

Ich bin zwar nicht der Meinung, welche vortreffliche und nachdenkende Mnner (z. B. Sulzer) so oft geuert haben, da sie die Schwche der bisherigen Beweise fhlten : da man hoffen knne, man werde dereinst noch evidente Demonstrationen der zwei Kardinalstze unserer reinen Vernunft : es ist ein Gott, es ist ein knftiges Leben, erfinden. Vielmehr bin ich gewi, da dieses niemals geschehen werde. Denn, wo will die Vernunft den Grund zu solchen synthetischen Behauptungen, die sich nicht auf Gegenstnde der Erfahrung und deren innere Mglichkeit beziehen, hernehmen ? Aber es ist auch apodiktisch gewi, da niemals irgendein Mensch auftreten werde, der das Gegenteil mit dem mindesten Scheine, geschweige dogmatisch behaupten knne. Denn, weil er dieses doch blo durch reine Vernunft dartun knnte, so mte er es unternehmen, zu beweisen : da ein hchstes Wesen, da das in uns denkende Subjekt, als reine Intelligenz, unmglich sei. Wo will er aber die Kenntnisse hernehmen, die ihn, von Dingen ber alle mgliche Erfahrung hinaus so synthetisch zu urteilen, berechtigten. Wir knnen also darber ganz unbekmmert sein, da uns jemand das Gegenteil einstens beweisen werde ; da wir darum eben nicht ntig haben, auf schulgerechte Beweise zu sinnen, sondern immerhin diejenigen Stze annehmen knnen, welche mit dem spekulativen Interesse unserer Vernunft im empirischen Gebrauch ganz wohl zusammenhngen, und berdem es mit dem praktischen Interesse zu vereinigen die einzigen Mittel sind. Fr den Gegner (der hier nicht blo als Kritiker betrachtet werden mu,) haben wir unser non liquet in Bereitschaft, welches ihn unfehlbar verwirren mu, indessen da wir die Retorsion desselben auf uns nicht weigern, indem wir die subjektive Maxime der Vernunft bestndig im Rckhalte haben, die dem Gegner notwendig fehlt, und unter deren Schutz wir alle seine Luftstreiche mit Ruhe und Gleichgltigkeit ansehen knnen.

Auf solche Weise gibt es eigentlich gar keine Antithetik der reinen Vernunft. Denn der einzige Kampfplatz fr sie wrde auf dem Felde der reinen Theologie und Psychologie zu suchen sein ; dieser Boden aber trgt keinen Kmpfer in seiner ganzen Rstung, und mit Waffen, die zu frchten wren. Er kann nur mit Spott oder Grosprecherei auftreten, welches als ein Kinderspiel belacht werden kann. Das ist eine trstende Bemerkung, die der Vernunft wieder Mut gibt ; denn, worauf wollte sie sich sonst verlassen, wenn sie, die allein alle Irrungen abzutun berufen ist, in sich selbst zerrttet wre, ohne Frieden und ruhigen Besitz hoffen zu knnen ?

Alles, was die Natur selbst anordnet, ist zu irgendeiner Absicht gut. Selbst Gifte dienen dazu, andere Gifte, welche sich in unseren eigenen Sften erzeugen, zu berwltigen, und drfen daher in einer vollstndigen Sammlung von Heilmitteln (Offizin) nicht fehlen. Die Einwrfe, wider die berredungen und den Eigendnkel unserer blo spekulativen Vernunft, sind selbst durch die Natur dieser Vernunft aufgegeben, und mssen also ihre gute Bestimmung und Absicht haben, die man nicht in den Wind schlagen mu. Wozu hat uns die Vorsehung manche Gegenstnde, ob sie gleich mit unserem hchsten Interesse zusammenhngen, so hoch gestellt, da uns fast nur vergnnt ist, sie in einer undeutlichen und von uns selbst bezweifelten Wahrnehmung anzutreffen, dadurch aussphende Blicke mehr gereizt, als befriedigt werden, ob es ntzlich sei, in Ansehung solcher Aussichten dreiste Bestimmungen zu wagen, ist wenigstens zweifelhaft, vielleicht gar schdlich. Allemal aber und ohne allen Zweifel ist es ntzlich, die forschende sowohl, als prfende Vernunft in vllige Freiheit zu versetzen, damit sie ungehindert ihr eigen Interesse besorgen knne, welches ebensowohl dadurch befrdert wird, da sie ihren Einsichten Schranken setzt, als da sie solche erweitert, und welches allemal leidet, wenn sich fremde Hnde einmengen, um sie wider ihren natrlichen Gang nach erzwungenen Absichten zu lenken.

Lasset demnach euren Gegner nur Vernunft sagen, und bekmpfst ihn blo mit Waffen der Vernunft. brigens seid wegen der guten Sache (des praktischen Interesses) auer Sorgen, denn die kommt in blo spekulativem Streite niemals mit ins Spiel. Der Streit entdeckt alsdann nichts, als eine gewisse Antinomie der Vernunft, die, da sie auf ihrer Natur beruht, notwendig angehrt und geprft werden mu. Er kultiviert dieselbe durch Betrachtung ihres Gegenstandes auf zweien Seiten, und berichtigt ihr Urteil dadurch, da er solches einschrnkt. Das, was hierbei streitig wird, ist nicht die Sache, sondern der Ton. Denn es bleibt euch noch genug brig, um die vor der schrfsten Vernunft gerechtfertigte Sprache eines festen Glaubens zu sprechen, wenn ihr gleich die des Wissens habt aufgeben mssen.

Wenn man den kaltbltigen, zum Gleichgewichte des Urteils eigentlich geschaffenen David Hume fragen sollte : was bewog euch, durch mhsam ergrbelte Bedenklichkeiten, die fr den Menschen so trstliche und ntzliche berredung, da ihre Vernunfteinsicht zur Behauptung und zum bestimmten Begriff eines hchsten Wesens zulange, zu untergraben ? so wrde er antworten : nichts, als die Absicht, die Vernunft in ihrer Selbsterkenntnis weiter zu bringen, und zugleich ein gewisser Unwille ber den Zwang, den man der Vernunft antun will, indem man mit ihr gro tut, und sie zugleich hindert, ein freimtiges Gestndnis ihrer Schwchen abzulegen, die ihr bei der Prfung ihrer selbst offenbar werden. Fragt ihr dagegen den, den Grundstzen des empirischen Vernunftgebrauchs allein ergebenen, und aller transzendenten Spekulation abgeneigten Priestley, was er fr Bewegungsgrnde gehabt habe, unserer Seele Freiheit und Unsterblichkeit (die Hoffnung des knftigen Lebens ist bei ihm nur die Erwartung eines Wunders der Wiedererweckung), zwei solche Grundpfeiler aller Religion niederzureien, er, der selbst ein frommer und eifriger Lehrer der Religion ist ; so wrde er nichts anderes antworten knnen, als : das Interesse der Vernunft, welche dadurch verliert, da man gewisse Gegenstnde den Gesetzen der materiellen Natur, den einzigen, die wir genau kennen und bestimmen knnen, entziehen will. Es wrde unbillig scheinen, den letzteren, der seine paradoxe Behauptung mit der Religionsabsicht zu vereinigen wei, zu verschreien, und einem wohldenkenden Manne wehe zu tun, weil er sich nicht zurechtfinden kann, sobald er sich aus dem Felde der Naturlehre verloren hatte. Aber diese Gunst mu dem nicht minder gut gesinnten und seinem sittlichen Charakter nach untadelhaften Hume ebensowohl zustatten kommen, der seine abgezogene Spekulation darum nicht verlassen kann, weil er mit Recht dafr hlt, da ihr Gegenstand ganz auerhalb den Grenzen der Naturwissenschaft im Felde reiner Ideen liege.

Was ist nun hierbei zu tun, vornehmlich in Ansehung der Gefahr, die daraus dem gemeinen Besten zu drohen scheint ? Nichts ist natrlicher, nichts billiger, als die Entschlieung, die ihr deshalb zu nehmen habt. Lat diese Leute nur machen ; wenn sie Talent, wenn sie tiefe und neue Nachforschung, mit einem Worte, wenn sie nur Vernunft zeigen, so gewinnt jederzeit die Vernunft. Wenn ihr andere Mittel ergreift, als die einer zwanglosen Vernunft, wenn ihr ber Hochverrat schreiet, das gemeine Wesen, das sich auf so subtile Bearbeitungen gar nicht versteht, gleichsam als zum Feuerlschen zusammenruft, so macht ihr euch lcherlich. Denn es ist die Rede gar nicht davon, was dem gemeinen Besten hierunter vorteilhaft, oder nachteilig sei, sondern nur, wie weit die Vernunft es wohl in ihrer von allem Interesse abstrahierenden Spekulation bringen knne, und ob man auf diese berhaupt etwas rechnen, oder sie lieber gegen das Praktische gar aufgeben msse. Anstatt also mit dem Schwerte drein zu schlagen, so sehet vielmehr von dem sicheren Sitze der Kritik diesem Streite geruhig zu, der fr die Kmpfenden mhsam, fr euch unterhaltend, und bei einem gewi unblutigen Ausgange, fr eure Einsichten ersprielich ausfallen mu. Denn es ist sehr was Ungereimtes, von der Vernunft Aufklrung zu erwarten, und ihr doch vorher vorzuschreiben, auf welche Seite sie notwendig ausfallen msse. berdem wird Vernunft schon von selbst durch Vernunft so wohl gebndigt und in Schranken gehalten, da ihr gar nicht ntig habt, Scharwachen aufzubieten, um demjenigen Teile, dessen besorgliche Obermacht euch gefhrlich scheint, brgerlichen Widerstand entgegenzusetzen. In dieser Dialektik gibt's keinen Sieg, ber den ihr besorgt zu sein Ursache httet.

Auch bedarf die Vernunft gar sehr eines solchen Streits, und es wre zu wnschen, da er eher und mit uneingeschrnkter ffentlicher Erlaubnis wre gefhrt worden. Denn um desto frher wre eine reife Kritik zustande gekommen, bei deren Erscheinung alle diese Streithndel von selbst wegfallen mssen, indem die Streitenden ihre Verblendung und Vorurteile, welche sie veruneinigt haben, einsehen lernen.

Es gibt eine gewisse Unlauterkeit in der menschlichen Natur, die am Ende doch, wie alles, was von der Natur kommt, eine Anlage zu guten Zwecken enthalten mu, nmlich eine Neigung, seine wahren Gesinnungen zu verhehlen, und gewisse angenommene, die man fr gut und rhmlich hlt, zur Schau zu tragen. Ganz gewi haben die Menschen durch diesen Hang, sowohl sich zu verhehlen, als auch einen ihnen vorteilhaften Schein anzunehmen, sich nicht blo zivilisiert, sondern nach und nach, in gewisser Mae, moralisiert, weil keiner durch die Schminke der Anstndigkeit, Ehrbarkeit und Sittsamkeit durchdringen konnte, also an vermeintlich echten Beispielen des Guten, die er um sich sah, eine Schule der Besserung fr sich selbst fand. Allein diese Anlage, sich besser zu stellen, als man ist, und Gesinnungen zu uern, die man nicht hat, dient nur gleichsam provisorisch dazu, um den Menschen aus der Rohigkeit zu bringen, und ihn zuerst wenigstens die Manier des Guten, das er kennt, annehmen zu lassen ; denn nachher, wenn die echten Grundstze einmal entwickelt und in die Denkungsart bergegangen sind, so mu jene Falschheit nach und nach krftig bekmpft werden, weil sie sonst das Herz verdirbt, und gute Gesinnungen unter dem Wucherkraute des schnen Scheins nicht aufkommen lt.

Es tut mir leid, eben dieselbe Unlauterkeit, Verstellung und Heuchelei sogar in den uerungen der spekulativen Denkungsart wahrzunehmen, worin doch Menschen, das Gestndnis ihrer Gedanken billigermaen offen und unverhohlen zu entdecken, weit weniger Hindernisse und gar keinen Vorteil haben. Denn was kann den Einsichten nachteiliger sein, als sogar bloe Gedanken verflscht einander mitzuteilen, Zweifel, die wir wider unsere eigenen Behauptungen fhlen, zu verhehlen, oder Beweisgrnden, die uns selbst nicht genugtun, einen Anstrich von Evidenz zu geben ? So lange indessen blo die Privateitelkeit diese geheimen Rnke anstiftet (welches in spekulativen Urteilen, die kein besonderes Interesse haben und nicht leicht einer apodiktischen Gewiheit fhig sind, gemeiniglich der Fall ist), so widersteht denn doch die Eitelkeit anderer mit ffentlicher Genehmigung, und die Sachen kommen zuletzt dahin, wo die lauterste Gesinnung und Aufrichtigkeit, obgleich weit frher, sie hingebracht haben wrde. Wo aber das gemeine Wesen dafr hlt, da spitzfindige Vernnftler mit nichts minderem umgehen, als die Grundfeste der ffentlichen Wohlfahrt wankend zu machen, da scheint es nicht allein der Klugheit gem, sondern auch erlaubt und wohl gar rhmlich, der guten Sache eher durch Scheingrnde zu Hilfe zu kommen, als den vermeintlichen Gegnern derselben auch nur den Vorteil zu lassen, unseren Ton zur Migung einer blo praktischen berzeugung herabzustimmen, und uns zu ntigen, den Mangel der spekulativen und apodiktischen Gewiheit zu gestehen. Indessen sollte ich denken, da sich mit der Absicht, eine gute Sache zu behaupten, in der Welt wohl nichts bler, als Hinterlist, Verstellung und Betrug vereinigen lasse. Da es in der Abwiegung der Vernunftgrnde, einer bloen Spekulation alles ehrlich zugehen msse, ist wohl das wenigste, was man fordern kann. Knnte man aber auch nur auf dieses Wenige sicher rechnen, so wre der Streit der spekulativen Vernunft ber die wichtigen Fragen von Gott, der Unsterblichkeit (der Seele) und der Freiheit, entweder lngst entschieden, oder wrde sehr bald zu Ende gebracht werden. So steht fters die Lauterkeit der Gesinnung im umgekehrten Verhltnisse der Gutartigkeit der Sache selbst, und diese hat vielleicht mehr aufrichtige und redliche Gegner, als Verteidiger.

Ich setze also Leser voraus, die keine gerechte Sache mit Unrecht verteidigt wissen wollen. In Ansehung deren ist es nun entschieden, da, nach unseren Grundstzen der Kritik, wenn man nicht auf dasjenige sieht, was geschieht, sondern was billig geschehen sollte, es eigentlich gar keine Polemik der reinen Vernunft geben msse. Denn wie knnen zwei Personen einen Streit ber eine Sache fhren, deren Realitt keiner von beiden in einer wirklichen, oder auch nur mglichen Erfahrung darstellen kann, ber deren Idee er allein brtet, um aus ihr etwas mehr als Idee, nmlich die Wirklichkeit des Gegenstandes selbst, herauszubringen ? Durch welches Mittel wollen sie aus dem Streite herauskommen, da keiner von beiden seine Sache geradezu begreiflich und gewi machen, sondern nur die seines Gegners angreifen und widerlegen kann ? Denn dieses ist das Schicksal aller Behauptungen der reinen Vernunft : da, da sie ber die Bedingungen aller mglichen Erfahrung hinausgehen, auerhalb welchen kein Dokument der Wahrheit irgendwo angetroffen wird, sich aber gleichwohl der Verstandesgesetze, die blo zum empirischen Gebrauche bestimmt sind, ohne die sich aber kein Schritt im synthetischen Denken tun lt, bedienen mssen, sie dem Gegner jederzeit Blen geben und sich gegenseitig die Ble ihres Gegners zunutze machen knnen.

Man kann die Kritik der reinen Vernunft als den wahren Gerichtshof fr alle Streitigkeiten derselben ansehen ; denn sie ist in die letzteren, als welche auf Objekte unmittelbar gehen, nicht mit verwickelt, sondern ist dazu gesetzt, die Rechtsame der Vernunft berhaupt nach den Grundstzen ihrer ersten Institution zu bestimmen und zu beurteilen.

Ohne dieselbe ist die Vernunft gleichsam im Stande der Natur, und kann ihre Behauptungen und Ansprche nicht anders geltend machen, oder sichern, als durch Krieg. Die Kritik dagegen, welche alle Entscheidungen aus den Grundregeln ihrer eigenen Einsetzung hernimmt, deren Ansehen keiner bezweifeln kann, verschafft uns die Ruhe eines gesetzlichen Zustandes, in welchem wir unsere Streitigkeit nicht anders fhren sollen, als durch Proze. Was die Hndel in dem ersten Zustande endigt, ist ein Sieg, dessen sich beide Teile rhmen, auf den mehrenteils ein nur unsicherer Friede folgt, den die Obrigkeit stiftet, welche sich ins Mittel legt, im zweiten aber die Sentenz, die, weil sie hier die Quelle der Streitigkeiten selbst trifft, einen ewigen Frieden gewhren mu. Auch ntigen die endlosen Streitigkeiten einer blo dogmatischen Vernunft, endlich in irgendeiner Kritik dieser Vernunft selbst, und in einer Gesetzgebung, die sich auf sie grndet, Ruhe zu suchen ; so wie Hobbes behauptet : der Stand der Natur sei ein Stand des Unrechts und der Gewaltttigkeit, und man msse ihn notwendig verlassen, um sich dem gesetzlichen Zwange zu unterwerfen, der allein unsere Freiheit dahin einschrnkt, da sie mit jedes anderen Freiheit und eben dadurch mit dem gemeinen Besten zusammen bestehen knne.

Zu dieser Freiheit gehrt denn auch die, seine Gedanken, seine Zweifel, die man sich nicht selbst auflsen kann, ffentlich zur Beurteilung auszustellen, ohne darber fr einen unruhigen und gefhrlichen Brger verschrieen zu werden. Dies liegt schon in dem ursprnglichen Rechte der menschlichen Vernunft, welche keinen anderen Richter erkennt, als selbst wiederum die allgemeine Menschenvernunft, worin ein jeder seine Stimme hat ; und, da von dieser alle Besserung, deren unser Zustand fhig ist, herkommen mu, so ist ein solches Recht heilig, und darf nicht geschmlert werden. Auch ist es sehr unweise, gewisse gewagte Behauptungen oder vermessene Angriffe auf die, welche schon die Beistimmung des grten und besten Teils des gemeinen Wesens auf ihrer Seite haben, fr gefhrlich auszuschreien : denn das heit, ihnen eine Wichtigkeit geben, die sie gar nicht haben sollten. Wenn ich hre, da ein nicht gemeiner Kopf die Freiheit des menschlichen Willens, die Hoffnung eines knftigen Lebens, und das Dasein Gottes wegdemonstriert haben solle, so bin ich begierig, das Buch zu lesen, denn ich erwarte von seinem Talent, da er meine Einsichten weiter bringen werde. Das wei ich schon zum voraus vllig gewi, da er nichts von allem diesem wird geleistet haben, nicht darum, weil ich etwa schon im Besitze unbezwinglicher Beweise dieser wichtigen Stze zu sein glaubte, sondern weil mich die transzendentale Kritik, die mir den ganzen Vorrat unserer reinen Vernunft aufdeckte, vllig berzeugt hat, da, so wie sie zu bejahenden Behauptungen in diesem Felde ganz unzulnglich ist, so wenig und noch weniger werde sie wissen, um ber diese Fragen etwas verneinend behaupten zu knnen. Denn, wo will der angebliche Freigeist seine Kenntnis hernehmen, da es z. B. kein hchstes Wesen gebe ? Dieser Satz liegt auerhalb dem Felde mglicher Erfahrung, und darum auch auer den Grenzen aller menschlichen Einsicht. Den dogmatischen Verteidiger der guten Sache gegen diesen Feind wrde ich gar nicht lesen, weil ich zum voraus wei, da er nur darum die Scheingrnde des anderen angreifen werde, um seinen eigenen Eingang zu verschaffen, berdem ein alltgiger Schein doch nicht so viel Stoff zu neuen Bemerkungen gibt, als ein befremdlicher und sinnreich ausgedachter. Hingegen wrde der nach seiner Art auch dogmatische Religionsgegner, meiner Kritik gewnschte Beschftigung und Anla zu mehrerer Berichtigung ihrer Grundstze geben, ohne da seinetwegen im mindesten etwas zu befrchten wre.

Aber die Jugend, welche dem akademischen Unterrichte anvertraut ist, soll doch wenigstens vor dergleichen Schriften gewarnt, und von der frhen Kenntnis so gefhrlicher Stze abgehalten werden, ehe ihre Urteilskraft gereift, oder vielmehr die Lehre, welche man in ihnen grnden will, fest gewurzelt ist, um aller berredung zum Gegenteil, woher sie auch kommen mge, krftig zu widerstehen ?

Mte es bei dem dogmatischen Verfahren in Sachen der reinen Vernunft bleiben, und die Abfertigung der Gegner eigentlich polemisch, d. i. so beschaffen sein, da man sich ins Gefecht einliee, und mit Beweisgrnden zu entgegengesetzten Behauptungen bewaffnete, so wre freilich nichts ratsamer vor der Hand, aber zugleich nichts eitler und fruchtloser auf die Dauer, als die Vernunft der Jugend eine Zeitlang unter Vormundschaft zu setzen, und wenigstens so lange vor Verfhrung zu bewahren. Wenn aber in der Folge entweder Neugierde, oder der Modeton des Zeitalters ihr dergleichen Schriften in die Hnde spielen : wird alsdann jene jugendliche berredung noch Stich halten ? Derjenige, der nichts als dogmatische Waffen mitbringt, um den Angriffen seines Gegners zu widerstehen, und die verborgene Dialektik, die nicht minder in seinem eigenen Busen, als in dem des Gegenteils liegt, nicht zu entwickeln wei, sieht Scheingrnde, die den Vorzug der Neuigkeit haben, gegen Scheingrnde, welche dergleichen nicht mehr haben, sondern vielmehr den Verdacht einer mibrauchten Leichtglubigkeit der Jugend erregen, auftreten. Er glaubt nicht besser zeigen zu knnen, da er der Kinderzucht entwachsen sei, als wenn er sich ber jene wohlgemeinten Warnungen wegsetzt, und, dogmatisch gewohnt, trinkt er das Gift, das seine Grundstze dogmatisch verdirbt, in langen Zgen in sich.

Gerade das Gegenteil von dem, was man hier anrt, mu in der akademischen Unterweisung geschehen, aber freilich nur unter der Voraussetzung eines grndlichen Unterrichts in der Kritik der reinen Vernunft. Denn, um die Prinzipien derselben so frh als mglich in Ausbung zu bringen, und ihre Zulnglichkeit bei dem grten dialektischen Scheine zu zeigen, ist es durchaus ntig, die fr den Dogmatiker so furchtbaren Angriffe wider seine, obzwar noch schwache, aber durch Kritik aufgeklrte Vernunft zu richten, und ihn den Versuch machen zu lassen, die grundlosen Behauptungen des Gegners Stck fr Stck an jenen Grundstzen zu prfen. Es kann ihm gar nicht schwer werden, sie in lauter Dunst aufzulsen, und so fhlt er frhzeitig seine eigene Kraft, sich wider dergleichen schdliche Blendwerke, die fr ihn zuletzt allen Schein verlieren mssen, vllig zu sichern. Ob nun zwar eben dieselben Streiche, die das Gebude des Feindes niederschlagen, auch seinem eigenen spekulativen Bauwerke, wenn er etwa dergleichen zu errichten gedchte, ebenso verderblich sein mssen : so ist er darber doch gnzlich unbekmmert, indem er es gar nicht bedarf, darinnen zu wohnen, sondern noch eine Aussicht in das praktische Feld vor sich hat, wo er mit Grund einen festeren Boden hoffen kann, um darauf sein vernnftiges und heilsames System zu errichten.

So gibts demnach keine eigentliche Polemik im Felde der reinen Vernunft. Beide Teile sind Luftfechter, die sich mit ihrem Schatten herumbalgen, denn sie gehen ber die Natur hinaus, wo fr ihre dogmatischen Griffe nichts vorhanden ist, was sich fassen und halten liee. Sie haben gut kmpfen ; die Schatten, die sie zerhauen, wachsen, wie die Helden in Walhalla, in einem Augenblicke wiederum zusammen, um sich aufs neue in unblutigen Kmpfen belustigen zu knnen.

Es gibt aber auch keinen zulssigen skeptischen Gebrauch der reinen Vernunft, welchen man den Grundsatz der Neutralitt bei allen ihren Streitigkeiten nennen knnte. Die Vernunft wider sich selbst zu verhetzen, ihr auf beiden Seiten Waffen zu reichen, und alsdann ihrem hitzigsten Gefechte ruhig und spttisch zuzusehen, sieht aus einem dogmatischen Gesichtspunkte nicht wohl aus, sondern hat das Ansehen einer schadenfrohen und hmischen Gemtsart an sich. Wenn man indessen die unbezwingliche Verblendung und das Grotun der Vernnftler, die sich durch keine Kritik will migen lassen, ansieht, so ist doch wirklich kein anderer Rat, als der Grosprecherei auf einer Seite, eine andere, welche auf eben dieselben Rechte fut, entgegen zu setzen, damit die Vernunft durch den Widerstand eines Feindes wenigstens nur stutzig gemacht werde, um in ihre Anmaungen einigen Zweifel zu setzen, und der Kritik Gehr zu geben. Allein es bei diesen Zweifeln gnzlich bewenden zu lassen, und es darauf auszusetzen, die berzeugung und das Gestndnis seiner Unwissenheit, nicht blo als ein Heilmittel wider den dogmatischen Eigendnkel, sondern zugleich als die Art, den Streit der Vernunft mit sich selbst zu beendigen, empfehlen zu wollen, ist ein ganz vergeblicher Anschlag, und kann keineswegs dazu tauglich sein, der Vernunft einen Ruhestand zu verschaffen, sondern ist hchstens nur ein Mittel, sie aus ihrem sen dogmatischen Traume zu erwecken, um ihren Zustand in sorgfltigere Prfung zu ziehen. Da indessen diese skeptische Manier, sich aus einem verdrielichen Handel der Vernunft zu ziehen, gleichsam der kurze Weg zu sein scheint, zu einer beharrlichen philosophischen Ruhe zu gelangen, wenigstens die Heeresstrae, welche diejenigen gern einschlagen, die sich in einer spttischen Verachtung aller Nachforschungen dieser Art ein philosophisches Ansehen zu geben meinen, so finde ich es ntig, diese Denkungsart in ihrem eigentmlichen Lichte darzustellen.

Von der Unmglichkeit einer skeptischen Befriedigung der mit sich selbst veruneinigten reinen Vernunft

Das Bewutsein meiner Unwissenheit, (wenn diese nicht zugleich als notwendig erkannt wird,) statt da sie meine Untersuchungen endigen sollte, ist vielmehr die eigentliche Ursache, sie zu erwecken. Alle Unwissenheit ist entweder die der Sachen, oder der Bestimmung und Grenzen meiner Erkenntnis. Wenn die Unwissenheit nun zufllig ist, so mu sie mich antreiben, im ersteren Falle den Sachen (Gegenstnden) dogmatisch, im zweiten den Grenzen meiner mglichen Erkenntnis kritisch nachzuforschen. Da aber meine Unwissenheit schlechthin notwendig sei, und mich daher von aller weiteren Nachforschung freispreche, lt sich nicht empirisch, aus Beobachtung, sondern allein kritisch, durch Ergrndung der ersten Quellen unserer Erkenntnis ausmachen. Also kann die Grenzbestimmung unserer Vernunft nur nach Grnden a priori geschehen ; die Einschrnkung derselben aber, welche eine obgleich nur unbestimmte Erkenntnis einer nie vllig zu hebenden Unwissenheit ist, kann auch a posteriori, durch das, was uns bei allem Wissen immer noch zu wissen brigbleibt, erkannt werden. Jene durch Kritik der Vernunft selbst allein mgliche Erkenntnis seiner Unwissenheit ist also Wissenschaft, diese ist nichts als Wahrnehmung, von der man nicht sagen kann, wie weit der Schlu aus selbiger reichen mge. Wenn ich mir die Erdflche (dem sinnlichen Scheine gem) als einen Teller vorstelle, so kann ich nicht wissen, wie weit sie sich erstrecke. Aber das lehrt mich die Erfahrung : da, wohin ich nur komme, ich immer einen Raum um mich sehe, dahin ich weiter fortgehen knnte ; mithin erkenne ich Schranken meiner jedesmal wirklichen Erdkunde, aber nicht die Grenzen aller mglichen Erdbeschreibung. Bin ich aber doch so weit gekommen, zu wissen, da die Erde eine Kugel und ihre Flche eine Kugelflche sei, so kann ich auch aus einem kleinen Teil derselben, z. B. der Gre eines Grades, den Durchmesser, und, durch diesen, die vllige Begrenzung der Erde, d. i. ihre Oberflche, bestimmt und nach Prinzipien a priori erkennen ; und ob ich gleich in Ansehung der Gegenstnde, die diese Flche enthalten mag, unwissend bin, so bin ich es doch nicht in Ansehung des Umfanges, der sie enthlt, der Gre und Schranken derselben.

Der Inbegriff aller mglichen Gegenstnde fr unsere Erkenntnis scheint uns eine ebene Flche zu sein, die ihren scheinbaren Horizont hat, nmlich das, was den ganzen Umfang derselben befat und von uns der Vernunftbegriff der unbedingten Totalitt genannt worden. Empirisch denselben zu erreichen, ist unmglich, und nach einem gewissen Prinzip ihn a priori zu bestimmen, dazu sind alle Versuche vergeblich gewesen. Indessen gehen doch alle Fragen unserer reinen Vernunft auf das, was auerhalb diesem Horizonte, oder allenfalls auch in seiner Grenzlinie liegen mge.

Der berhmte David Hume war einer dieser Geographen der menschlichen Vernunft, welcher jene Fragen insgesamt dadurch hinreichend abgefertigt zu haben vermeinte, da er sie auerhalb den Horizont derselben verwies, den er doch nicht bestimmen konnte. Er hielt sich vornehmlich bei dem Grundsatze der Kausalitt auf, und bemerkte von ihm ganz richtig, da man seine Wahrheit (ja nicht einmal die objektive Gltigkeit des Begriffs einer wirkenden Ursache berhaupt) auf gar keine Einsicht, d. i. Erkenntnis a priori, fue, da daher auch nicht im mindesten die Notwendigkeit dieses Gesetzes, sondern eine bloe allgemeine Brauchbarkeit desselben in dem Laufe der Erfahrung und eine daher entspringende subjektive Notwendigkeit, die er Gewohnheit nennt, sein ganzes Ansehen ausmache. Aus dem Unvermgen unserer Vernunft nun, von diesem Grundsatze einen ber alle Erfahrung hinausgehenden Gebrauch zu machen, schlo er die Nichtigkeit aller Anmaungen der Vernunft berhaupt ber das Empirische hinauszugehen.

Man kann ein Verfahren dieser Art, die Fakta der Vernunft der Prfung und nach Befinden dem Tadel zu unterwerfen, die Zensur der Vernunft nennen. Es ist auer Zweifel, da diese Zensur unausbleiblich auf Zweifel gegen allen transzendenten Gebrauch der Grundstze fhre. Allein dies ist nur der zweite Schritt, der noch lange nicht das Werk vollendet. Der erste Schritt in Sachen der reinen Vernunft, der das Kindesalter derselben auszeichnet ist dogmatisch. Der obengenannte zweite Schritt ist skeptisch, und zeugt von Vorsichtigkeit der durch Erfahrung gewitzigten Urteilskraft. Nun ist aber noch ein dritter Schritt ntig, der nur der gereiften und mnnlichen Urteilskraft zukommt, welche feste und ihrer Allgemeinheit nach bewhrte Maximen zum Grunde hat ; nmlich, nicht die Fakta der Vernunft, sondern die Vernunft selbst, nach ihrem ganzen Vermgen und Tauglichkeit zu reinen Erkenntnissen a priori, der Schtzung zu unterwerfen ; welches nicht die Zensur, sondern Kritik der Vernunft ist, wodurch nicht blo Schranken, sondern die bestimmten Grenzen derselben, nicht blo Unwissenheit an einem oder anderen Teil, sondern in Ansehung aller mglichen Fragen von einer gewissen Art, und zwar nicht etwa nur vermutet, sondern aus Prinzipien bewiesen wird. So ist der Skeptizismus ein Ruheplatz fr die menschliche Vernunft, da sie sich ber ihre dogmatische Wanderung besinnen und den Entwurf von der Gegend machen kann, wo sie sich befindet, um ihren Weg fernerhin mit mehrerer Sicherheit whlen zu knnen, aber nicht ein Wohnplatz zum bestndigen Aufenthalte ; denn dieser kann nur in einer vlligen Gewiheit angetroffen werden, es sei nun der Erkenntnis der Gegenstnde selbst, oder der Grenzen, innerhalb denen alle unsere Erkenntnis von Gegenstnden eingeschlossen ist.

Unsere Vernunft ist nicht etwa eine unbestimmbar weit ausgebreitete Ebene, deren Schranken man nur so berhaupt erkennt, sondern mu vielmehr mit einer Sphre verglichen werden, deren Halbmesser sich aus der Krmmung des Bogens auf ihrer Oberflche (der Natur synthetischer Stze a priori) finden, daraus aber auch der Inhalt und die Begrenzung derselben mit Sicherheit angeben lt. Auer dieser Sphre (Feld der Erfahrung) ist nichts fr ihr Objekt, ja selbst Fragen ber dergleichen vermeintliche Gegenstnde betreffen nur subjektive Prinzipien einer durchgngigen Bestimmung der Verhltnisse, welche unter den Verstandesbegriffen innerhalb dieser Sphre vorkommen knnen.

Wir sind wirklich im Besitz synthetischer Erkenntnis a priori, wie dieses die Verstandesgrundstze, welche die Erfahrung antizipieren, dartun. Kann jemand nun die Mglichkeit derselben sich gar nicht begreiflich machen, so mag er zwar anfangs zweifeln, ob sie uns auch wirklich a priori beiwohnen ; er kann dieses aber noch nicht fr eine Unmglichkeit derselben, durch bloe Krfte des Verstandes, und alle Schritte, die die Vernunft nach der Richtschnur derselben tut, fr nichtig ausgeben. Er kann nur sagen : wenn wir ihren Ursprung und Echtheit einshen, so wrden wir den Umfang und die Grenzen unserer Vernunft bestimmen knnen ; ehe aber dieses geschehen ist, sind alle Behauptungen der letzten blindlings gewagt. Und auf solche Weise wre ein durchgngiger Zweifel an aller dogmatischen Philosophie, die ohne Kritik der Vernunft selbst ihren Gang geht, ganz wohl gegrndet ; allein darum knnte doch der Vernunft nicht ein solcher Fortgang, wenn er durch bessere Grundlegung vorbereitet und gesichert wrde, gnzlich abgesprochen werden. Denn, einmal liegen alle Begriffe, ja alle Fragen, welche uns die reine Vernunft vorlegt, nicht etwa in der Erfahrung, sondern selbst wiederum nur in der Vernunft, und mssen daher knnen aufgelst und ihrer Gltigkeit oder Nichtigkeit nach begriffen werden. Wir sind auch nicht berechtigt, diese Aufgaben, als lge ihre Auflsung wirklich in der Natur der Dinge, doch unter dem Vorwande unseres Unvermgens abzuweisen, und uns ihrer weiteren Nachforschung zu weigern, da die Vernunft in ihrem Schoe allein diese Ideen selbst erzeugt hat, von deren Gltigkeit oder dialektischem Scheine sie also Rechenschaft zu geben gehalten ist.

Alles skeptische Polemisieren ist eigentlich nur wider den Dogmatiker gekehrt, der, ohne ein Mitrauen auf seine ursprnglichen objektiven Prinzipien zu setzen, d. i. ohne Kritik, gravittisch seinen Gang fortsetzt, blo um ihm das Konzept zu verrcken und ihn zur Selbsterkenntnis zu bringen. An sich macht sie in Ansehung dessen, was wir wissen und was wir dagegen nicht wissen knnen, ganz und gar nichts aus. Alle fehlgeschlagenen dogmatischen Versuche der Vernunft sind Fakta, die der Zensur zu unterwerfen immer ntzlich ist. Dieses aber kann nichts ber die Erwartungen der Vernunft entscheiden, einen besseren Erfolg ihrer knftigen Bemhungen zu hoffen und darauf Ansprche zu machen ; die bloe Zensur kann also die Streitigkeit ber die Rechtsame der menschlichen Vernunft niemals zu Ende bringen.

Da Hume vielleicht der geistreichste unter allen Skeptikern, und ohne Widerrede der vorzglichste in Ansehung des Einflusses ist, den das skeptische Verfahren auf die Erweckung einer grndlichen Vernunftprfung haben kann, so verlohnt es sich wohl der Mhe, den Gang seiner Schlsse und die Verirrungen eines so einsehenden und schtzbaren Mannes, die doch auf der Spur der Wahrheit angefangen haben, so weit es zu meiner Absicht schicklich ist, vorstellig zu machen.

Hume hatte es vielleicht in Gedanken, wiewohl er es niemals vllig entwickelte, da wir in Urteilen von gewisser Art, ber unseren Begriff vom Gegenstande hinausgehen. Ich habe diese Art von Urteilen synthetisch genannt. Wie ich aus meinem Begriffe, den ich bis dahin habe, vermittelst der Erfahrung hinausgehen knne, ist keiner Bedenklichkeit unterworfen. Erfahrung ist selbst eine solche Synthesis der Wahrnehmungen, welche meinen Begriff, den ich vermittelst einer Wahrnehmung habe, durch andere hinzukommende vermehrt. Allein wir glauben auch a priori aus unserem Begriffe hinausgehen und unsere Erkenntnis erweitern zu knnen. Dieses versuchen wir entweder durch den reinen Verstand, in Ansehung desjenigen, was wenigstens ein Objekt der Erfahrung sein kann, oder sogar durch reine Vernunft, in Ansehung solcher Eigenschaften der Dinge, oder auch wohl des Daseins solcher Gegenstnde, die in der Erfahrung niemals vorkommen knnen. Unser Skeptiker unterschied diese beiden Arten der Urteile nicht, wie er es doch htte tun sollen, und hielt geradezu diese Vermehrung der Begriffe aus sich selbst, und, sozusagen, die Selbstgebrung unseres Verstandes (samt der Vernunft), ohne durch Erfahrung geschwngert zu sein, fr unmglich, mithin alle vermeintlichen Prinzipien derselben a priori fr eingebildet, und fand, da sie nichts als eine aus Erfahrung und deren Gesetzen entspringende Gewohnheit, mithin blo empirische d. i. an sich zufllige Regeln sind, denen wir eine vermeinte Notwendigkeit und Allgemeinheit beimessen. Er bezog sich aber zu Behauptung dieses befremdlichen Satzes auf den allgemein anerkannten Grundsatz von dem Verhltnis der Ursache zur Wirkung. Denn da uns kein Verstandesvermgen von dem Begriffe eines Dinges zu dem Dasein von etwas anderem, was dadurch allgemein und notwendig gegeben sei, fhren kann : so glaubte er daraus folgern zu knnen, da wir ohne Erfahrung nichts haben, was unseren Begriff vermehren und uns zu einem solchen a priori sich selbst erweiternden Urteile berechtigen knnte. Da das Sonnenlicht, welches das Wachs beleuchtet, es zugleich schmelze, indessen es den Ton hrtet, knne kein Verstand aus Begriffen, die wir vorher von diesen Dingen hatten, erraten, viel weniger gesetzmig schlieen, und nur Erfahrung knne uns ein solches Gesetz lehren. Dagegen haben wir in der transzendentalen Logik gesehen : da, ob wir zwar niemals unmittelbar ber den Inhalt des Begriffs, der uns gegeben ist, hinausgehen knnen, wir doch vllig a priori, aber in Beziehung auf ein drittes, nmlich mgliche Erfahrung, also doch a priori, das Gesetz der Verknpfung mit anderen Dingen erkennen knnen. Wenn also vorher fest gewesenes Wachs schmilzt, so kann ich a priori erkennen, da etwas vorausgegangen sein msse, (z. B. Sonnenwrme,) worauf dieses nach einem bestndigen Gesetze gefolgt ist, ob ich zwar, ohne Erfahrung, aus der Wirkung weder die Ursache noch aus der Ursache, die Wirkung, a priori und ohne Belehrung der Erfahrung bestimmt erkennen knnte. Er schlo also flschlich aus der Zuflligkeit unserer Bestimmung nach dem Gesetze, auf die Zuflligkeit des Gesetzes selbst, und das Herausgehen aus dem Begriffe eines Dinges auf mgliche Erfahrung (welches a priori geschieht und die objektive Realitt desselben ausmacht,) verwechselte er mit der Synthesis der Gegenstnde wirklicher Erfahrung, welche freilich jederzeit empirisch ist ; dadurch machte er aber aus einem Prinzip der Affinitt, welches im Verstande seinen Sitz hat, und notwendige Verknpfung aussagt, eine Regel der Assoziation, die blo in der nachbildenden Einbildungskraft angetroffen wird, und nur zufllige, gar nicht objektive Verbindungen darstellen kann.

Die skeptischen Verirrungen aber dieses sonst uerst scharfsinnigen Mannes entsprangen vornehmlich aus einem Mangel, den er doch mit allen Dogmatikern gemein hatte nmlich, da er nicht alle Arten der Synthesis des Verstandes a priori systematisch bersah. Denn da wrde er, ohne der brigen hier Erwhnung zu tun, z. B. den Grundsatz der Beharrlichkeit als einen solchen gefunden haben, der ebensowohl, als der der Kausalitt, die Erfahrung antizipiert. Dadurch wrde er auch dem a priori sich erweiternden Verstande und der reinen Vernunft bestimmte Grenzen haben vorzeichnen knnen. Da er aber unseren Verstand nur einschrnkt, ohne ihn zu begrenzen, und, zwar ein allgemeines Mitrauen, aber keine bestimmte Kenntnis der uns unvermeidlichen Unwissenheit zustande bringt, da er einige Grundstze des Verstandes unter Zensur bringt, ohne diesen Verstand in Ansehung seines ganzen Vermgens auf die Probierwage der Kritik zu bringen, und, indem er ihm dasjenige abspricht, was er wirklich nicht leisten kann, weiter geht, und ihm alles Vermgen, sich a priori zu erweitern, bestreitet, unerachtet er dieses ganze Vermgen nicht zur Schtzung gezogen ; so widerfhrt ihm das, was jederzeit den Skeptizismus niederschlgt, nmlich, da er selbst bezweifelt wird, indem seine Einwrfe nur auf Faktis, welche zufllig sind, nicht aber auf Prinzipien beruhen, die eine notwendige Entsagung auf das Recht dogmatischer Behauptungen bewirken knnten.

Da er auch zwischen den gegrndeten Ansprchen des Verstandes und den dialektischen Anmaungen der Vernunft, wider welche doch hauptschlich seine Angriffe gerichtet sind, keinen Unterschied kennt : so fhlt die Vernunft, deren ganz eigentmlicher Schwung hierbei nicht im mindesten gestrt, sondern nur gehindert worden, den Raum zu ihrer Ausbreitung nicht verschlossen, und kann von ihren Versuchen, unerachtet sie hier oder da gezwackt wird, niemals gnzlich abgebracht werden. Denn wider Angriffe rstet man sich zur Gegenwehr, und setzt noch um desto steifer seinen Kopf darauf, um seine Forderungen durchzusetzen. Ein vlliger berschlag aber seines ganzen Vermgens und die daraus entspringende berzeugung der Gewiheit eines kleinen Besitzes, bei der Eitelkeit hherer Ansprche, hebt allen Streit auf, und bewegt, sich an einem eingeschrnkten, aber unstrittigen Eigentume friedfertig zu begngen.

Wider den unkritischen Dogmatiker, der die Sphre seines Verstandes nicht gemessen, mithin die Grenzen seiner mglichen Erkenntnis nicht nach Prinzipien bestimmt hat, der also nicht schon zum voraus wei, wie viel er kann, sondern es durch bloe Versuche ausfindig zu machen denkt, sind diese skeptischen Angriffe nicht allein gefhrlich, sondern ihm sogar verderblich. Denn, wenn er auf einer einzigen Behauptung betroffen wird, die er nicht rechtfertigen, deren Schein er aber auch nicht aus Prinzipien entwickeln kann, so fllt der Verdacht auf alle, so berredend sie auch sonst immer sein mgen.

Und so ist der Skeptiker der Zuchtmeister des dogmatischen Vernnftlers auf eine gesunde Kritik des Verstandes und der Vernunft selbst. Wenn er dahin gelangt ist, so hat er weiter keine Anfechtung zu frchten ; denn er unterscheidet alsdann seinen Besitz von dem, was gnzlich auerhalb demselben liegt, worauf er keine Ansprche macht und darber auch nicht in Streitigkeiten verwickelt werden kann. So ist das skeptische Verfahren zwar an sich selbst fr die Vernunftfragen nicht befriedigend, aber doch vorbend, um ihre Vorsichtigkeit zu erwecken und auf grndliche Mittel zu weisen, die sie in ihren rechtmigen Besitzen sichern knnen.

Des ersten Hauptstcks

Dritter Abschnitt

Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung der Hypothesen

Weil wir denn durch Kritik unserer Vernunft endlich so viel wissen, da wir in ihrem reinen und spekulativen Gebrauche in der Tat gar nichts wissen knnen ; sollte sie nicht ein desto weiteres Feld zu Hypothesen erffnen, da es wenigstens vergnnt ist, zu dichten und zu meinen, wenngleich nicht zu behaupten ?

Wo nicht etwa Einbildungskraft schwrmen, sondern, unter der strengen Aufsicht der Vernunft, dichten soll, so mu immer vorher etwas vllig gewi und nicht erdichtet, oder bloe Meinung sein, und das ist die Mglichkeit des Gegenstandes selbst. Alsdann ist es wohl erlaubt, wegen der Wirklichkeit desselben, zur Meinung seine Zuflucht zu nehmen, die aber, um nicht grundlos zu sein, mit dem, was wirklich gegeben und folglich gewi ist, als Erklrungsgrund in Verknpfung gebracht werden mu, und alsdann Hypothese heit.

Da wir uns nun von der Mglichkeit der dynamischen Verknpfung a priori nicht den mindesten Begriff machen knnen, und die Kategorie des reinen Verstandes nicht dazu dient, dergleichen zu erdenken, sondern nur, wo sie in der Erfahrung angetroffen wird, zu verstehen : so knnen wir nicht einen einzigen Gegenstand, nach einer neuen und empirisch nicht anzugebenden Beschaffenheit, diesen Kategorien gem, ursprnglich aussinnen und sie einer erlaubten Hypothese zum Grunde legen ; denn dieses hiee, der Vernunft leere Hirngespinste, statt der Begriffe von Sachen, unterzulegen. So ist es nicht erlaubt, sich irgend neue ursprngliche Krfte zu erdenken, z. B. einen Verstand, der vermgend sei, seinen Gegenstand ohne Sinne anzuschauen, oder eine Anziehungskraft ohne alle Berhrung, oder eine neue Art Substanzen, z. B. die ohne Undurchdringlichkeit im Raume gegenwrtig wre, folglich auch keine Gemeinschaft der Substanzen, die von aller derjenigen unterschieden ist, welche Erfahrung an die Hand gibt : keine Gegenwart anders, als im Raume ; keine Dauer, als blo in der Zeit. Mit einem Worte : es ist unserer Vernunft nur mglich, die Bedingungen mglicher Erfahrung als Bedingungen der Mglichkeit der Sachen zu brauchen ; keineswegs aber, ganz unabhngig von diesen, sich selbst welche gleichsam zu schaffen, weil dergleichen Begriffe, obzwar ohne Widerspruch, dennoch auch ohne Gegenstand sein wrden.

Die Vernunftbegriffe sind, wie gesagt, bloe Ideen, und haben freilich keinen Gegenstand in irgendeiner Erfahrung, aber bezeichnen darum doch nicht gedichtete und zugleich dabei fr mglich angenommene Gegenstnde. Sie sind blo problematisch gedacht, um, in Beziehung auf sie (als heuristische Fiktionen), regulative Prinzipien des systematischen Verstandesgebrauchs im Felde der Erfahrung zu grnden. Geht man davon ab, so sind es bloe Gedankendinge, deren Mglichkeit nicht erweislich ist, und die daher auch nicht der Erklrung wirklicher Erscheinungen durch eine Hypothese zum Grunde gelegt werden knnen. Die Seele sich als einfach denken, ist ganz wohl erlaubt, um, nach dieser Idee, eine vollstndige und notwendige Einheit aller Gemtskrfte, ob man sie gleich nicht in concreto einsehen kann, zum Prinzip unserer Beurteilung ihrer inneren Erscheinungen zu legen. Aber die Seele als einfache Substanz anzunehmen (ein transzendenter Begriff), wre ein Satz, der nicht allein unerweislich, (wie es mehrere physische Hypothesen sind,) sondern auch ganz willkrlich und blindlings gewagt sein wrde, weil das Einfache in ganz und gar keiner Erfahrung vorkommen kann, und, wenn man unter Substanz hier das beharrliche Objekt der sinnlichen Anschauung versteht, die Mglichkeit einer einfachen Erscheinung gar nicht einzusehen ist. Blo intelligible Wesen, oder blo intelligible Eigenschaften der Dinge der Sinnenwelt, lassen sich mit keiner gegrndeten Befugnis der Vernunft als Meinung annehmen, obzwar (weil man von ihrer Mglichkeit oder Unmglichkeit keine Begriffe hat) auch durch keine vermeinte bessere Einsicht dogmatisch ableugnen.

Zur Erklrung gegebener Erscheinungen knnen keine anderen Dinge und Erklrungsgrnde, als die, so nach schon bekannten Gesetzen der Erscheinungen mit den gegebenen in Verknpfung gesetzt worden, angefhrt werden. Eine transzendentale Hypothese, bei der eine bloe Idee der Vernunft zur Erklrung der Naturdinge gebraucht wrde, wrde daher gar keine Erklrung sein, indem das, was man aus bekannten empirischen Prinzipien nicht hinreichend versteht, durch etwas erklrt werden wrde, davon man gar nichts versteht. Auch wrde das Prinzip einer solchen Hypothese eigentlich nur zur Befriedigung der Vernunft und nicht zur Befrderung des Verstandesgebrauchs in Ansehung der Gegenstnde dienen. Ordnung und Zweckmigkeit in der Natur mu wiederum aus Naturgrnden und nach Naturgesetzen erklrt werden, und hier sind selbst die wildesten Hypothesen, wenn sie nur physisch sind, ertrglicher, als eine hyperphysische, d. i. die Berufung auf einen gttlichen Urheber, den man zu diesem Behuf voraussetzt. Denn das wre ein Prinzip der faulen Vernunft (ignava ratio), alle Ursachen, deren objektive Realitt, wenigstens der Mglichkeit nach, man noch durch fortgesetzte Erfahrung kann kennenlernen, auf einmal vorbeizugehen, um in einer bloen Idee, die der Vernunft sehr bequem ist, zu ruhen. Was aber die absolute Totalitt des Erklrungsgrundes in der Reihe derselben betrifft, so kann das kein Hindernis in Ansehung der Weltobjekte machen, weil, da diese nichts als Erscheinungen sind, an ihnen niemals etwas Vollendetes in der Synthesis der Reihen von Bedingungen gehofft werden kann.

Transzendentale Hypothesen des spekulativen Gebrauchs der Vernunft, und eine Freiheit, zu Ersetzung des Mangels an physischen Erklrungsgrnden, sich allenfalls hyperphysischer zu bedienen, kann gar nicht gestattet werden, teils weil die Vernunft dadurch gar nicht weiter gebracht wird, sondern vielmehr den ganzen Fortgang ihres Gebrauchs abschneidet, teils weil diese Lizenz sie zuletzt um alle Frchte der Bearbeitung ihres eigentmlichen Bodens, nmlich der Erfahrung, bringen mte. Denn, wenn uns die Naturerklrung hier oder da schwer wird, so haben wir bestndig einen transzendenten Erklrungsgrund bei der Hand, der uns jener Untersuchung berhebt, und unsere Nachforschung schliet nicht durch Einsicht, sondern durch gnzliche Unbegreiflichkeit eines Prinzips, welches so schon zum voraus ausgedacht war, da es den Begriff des absolut Ersten enthalten mute.

Das zweite erforderliche Stck zur Annehmungswrdigkeit einer Hypothese ist die Zulnglichkeit derselben, um daraus a priori die Folgen, welche gegeben sind, zu bestimmen. Wenn man zu diesem Zwecke hilfleistende Hypothesen herbeizurufen gentigt ist, so geben sie den Verdacht einer bloen Erdichtung, weil jede derselben an sich dieselbe Rechtfertigung bedarf, welche der zum Grunde gelegte Gedanke ntig hatte, und daher keinen tchtigen Zeugen abgeben kann. Wenn, unter Voraussetzung einer unbeschrnkt vollkommenen Ursache, zwar an Erklrungsgrnden aller Zweckmigkeit, Ordnung und Gre, die sich in der Welt finden, kein Mangel ist, so bedarf jene doch, bei den, wenigstens nach unseren Begriffen, sich zeigenden Abweichungen und beln, noch neuer Hypothesen, um gegen diese, als Einwrfe, gerettet zu werden. Wenn die einfache Selbstndigkeit der menschlichen Seele, die zum Grunde ihrer Erscheinungen gelegt worden, durch die Schwierigkeiten ihrer, den Abnderungen einer Materie (dem Wachstum und Abnahme) hnlichen Phnomene angefochten wird, so mssen neue Hypothesen zu Hilfe gerufen werden, die zwar nicht ohne Schein, aber doch ohne alle Beglaubigung sind, auer derjenigen, welche ihnen die zum Hauptgrunde angenommene Meinung gibt, der sie gleichwohl das Wort reden sollen.

Wenn die hier zum Beispiele angefhrten Vernunftbehauptungen (unkrperliche Einheit der Seele und Dasein eines hchsten Wesens) nicht als Hypothesen, sondern a priori bewiesene Dogmate gelten sollen, so ist alsdann von ihnen gar nicht die Rede. In solchem Falle aber sehe man sich ja vor, da der Beweis die apodiktische Gewiheit einer Demonstration habe. Denn die Wirklichkeit solcher Ideen blo wahrscheinlich machen zu wollen, ist ein ungereimter Vorsatz, ebenso, als wenn man einen Satz der Geometrie blo wahrscheinlich zu beweisen gedchte. Die von aller Erfahrung abgesonderte Vernunft kann alles nur a priori und als notwendig oder gar nicht erkennen ; daher ist ihr Urteil niemals Meinung, sondern entweder Enthaltung von allem Urteile, oder apodiktische Gewiheit. Meinungen und wahrscheinliche Urteile von dem, was Dingen zukommt, knnen nur als Erklrungsgrnde dessen, was wirklich gegeben ist, oder Folgen nach empirischen Gesetzen von dem, was als wirklich zum Grunde liegt, mithin nur in der Reihe der Gegenstnde der Erfahrung vorkommen. Auer diesem Felde ist meinen so viel, als mit Gedanken spielen, es mte denn sein, da man von einem unsicheren Wege des Urteils blo die Meinung htte, vielleicht auf ihm die Wahrheit zu finden.

Ob aber gleich bei blo spekulativen Fragen der reinen Vernunft keine Hypothesen stattfinden, um Stze darauf zu grnden, so sind sie dennoch ganz zulssig, um sie allenfalls nur zu verteidigen, d. i. zwar nicht im dogmatischen, aber doch im polemischen Gebrauche. Ich verstehe aber unter Verteidigung nicht die Vermehrung der Beweisgrnde seiner Behauptung, sondern die bloe Vereitlung der Scheineinsichten des Gegners, welche unserem behaupteten Satze Abbruch tun sollen. Nun haben aber alle synthetischen Stze aus reiner Vernunft das Eigentmliche an sich : da, wenn der, welcher die Realitt gewisser Ideen behauptet, gleich niemals so viel wei, um diesen seinen Satz gewi zu machen, auf der anderen Seite der Gegner ebensowenig wissen kann, um das Widerspiel zu behaupten. Diese Gleichheit des Loses der menschlichen Vernunft, begnstigt nun zwar im spekulativen Erkenntnisse keinen von beiden, und da ist auch der rechte Kampfplatz nimmer beizulegender Fehden. Es wird sich aber in der Folge zeigen, da doch, in Ansehung des praktischen Gebrauchs, die Vernunft ein Recht habe, etwas anzunehmen, was sie auf keine Weise im Felde der bloen Spekulation, ohne hinreichende Beweisgrnde, vorauszusetzen befugt wre ; weil alle solche Voraussetzungen der Vollkommenheit der Spekulation Abbruch tun, um welche sich aber das praktische Interesse gar nicht bekmmert. Dort ist sie also im Besitze, dessen Rechtmigkeit sie nicht beweisen darf, und wovon sie in der Tat den Beweis auch nicht fhren knnte. Der Gegner soll also beweisen. Da dieser aber ebensowenig etwas von dem bezweifelten Gegenstande wei, um dessen Nichtsein darzutun, als der erstere, der dessen Wirklichkeit behauptet : so zeigt sich hier ein Vorteil auf der Seite desjenigen, der etwas als praktisch notwendige Voraussetzung behauptet (melior est conditio possidentis). Es steht ihm nmlich frei, sich gleichsam aus Notwehr eben derselben Mittel fr seine gute Sache, als der Gegner wider dieselbe, d. i. der Hypothesen zu bedienen, die gar nicht dazu dienen sollen, um den Beweis derselben zu verstrken, sondern nur zu zeigen, da der Gegner viel zu wenig von dem Gegenstande des Streites verstehe, als da er sich eines Vorteils der spekulativen Einsicht in Ansehung unserer schmeicheln knne.

Hypothesen sind also im Felde der reinen Vernunft nur als Kriegswaffen erlaubt, nicht um darauf ein Recht zu grnden, sondern nur es zu verteidigen. Den Gegner aber mssen wir hier jederzeit in uns selbst suchen. Denn spekulative Vernunft in ihrem transzendentalen Gebrauche ist an sich dialektisch. Die Einwrfe, die zu frchten sein mchten, liegen in uns selbst. Wir mssen sie, gleich alten, aber niemals verjhrenden Ansprchen, hervorsuchen, um einen ewigen Frieden auf deren Vernichtigung zu grnden. uere Ruhe ist nur scheinbar. Der Keim der Anfechtungen, der in der Natur der Menschenvernunft liegt, mu ausgerottet werden ; wie knnen wir ihn aber ausrotten, wenn wir ihm nicht Freiheit, ja selbst Nahrung geben, Kraut auszuschieen, um sich dadurch zu entdecken, und es nachher mit der Wurzel zu vertilgen ? Sinnet demnach selbst auf Einwrfe, auf die noch kein Gegner gefallen ist, und leihet ihm sogar Waffen, oder rumet ihm den gnstigsten Platz ein, den er sich nur wnschen kann. Es ist hierbei gar nichts zu frchten, wohl aber zu hoffen, nmlich, da ihr euch einen in alle Zukunft niemals mehr anzufechtenden Besitz verschaffen werdet.

Zu euerer vollstndigen Rstung gehren nun auch die Hypothesen der reinen Vernunft, welche, obzwar nur bleierne Waffen (weil sie durch kein Erfahrungsgesetz gesthlt sind), dennoch immer so viel vermgen, als die, deren sich irgendein Gegner wider euch bedienen mag. Wenn euch also, wider die (in irgendeiner anderen nicht spekulativen Rcksicht) angenommene immaterielle und keiner krperlichen Umwandlung unterworfene Natur der Seele, die Schwierigkeit aufstt, da gleichwohl die Erfahrung sowohl die Erhebung, als Zerrttung unserer Geisteskrfte blo als verschiedene Modifikation unserer Organen zu beweisen scheine ; so knnt ihr die Kraft dieses Beweises dadurch schwchen, da ihr annehmt, unser Krper sei nichts, als die Fundamentalerscheinung, worauf, als Bedingung, sich in dem jetzigen Zustande (im Leben) das ganze Vermgen der Sinnlichkeit und hiermit alles Denken bezieht. Die Trennung vom Krper sei das Ende dieses sinnlichen Gebrauchs eurer Erkenntniskraft und der Anfang des intellektuellen. Der Krper wre also nicht die Ursache des Denkens, sondern eine blo restringierende Bedingung desselben, mithin zwar als Befrderung des sinnlichen und animalischen, aber desto mehr auch als Hindernis des reinen und spirituellen Lebens anzusehen, und die Abhngigkeit des ersteren von der krperlichen Beschaffenheit bewiese nichts fr die Abhngigkeit des ganzen Lebens von dem Zustande unserer Organen. Ihr knnt aber noch weiter gehen, und wohl gar neue, entweder nicht aufgeworfene, oder nicht weit genug getriebene Zweifel ausfindig machen.

Die Zuflligkeit der Zeugungen, die bei Menschen, sowie beim vernunftslosen Geschpfe, von der Gelegenheit, berdem aber auch oft vom Unterhalte, von der Regierung, deren Launen und Einfllen, oft sogar vom Laster abhngt, macht eine groe Schwierigkeit wider die Meinung der auf Ewigkeiten sich erstreckenden Fortdauer eines Geschpfs, dessen Leben unter so unerheblichen und unserer Freiheit so ganz und gar berlassenen Umstnden zuerst angefangen hat. Was die Fortdauer der ganzen Gattung (hier auf Erden) betrifft, so hat diese Schwierigkeit in Ansehung derselben wenig auf sich, weil der Zufall im Einzelnen nichtsdestoweniger einer Regel im Ganzen unterworfen ist ; aber in Ansehung eines jeden Individuum eine so mchtige Wirkung von so geringfgigen Ursachen zu erwarten, scheint allerdings bedenklich. Hiewider knnt ihr aber eine transzendentale Hypothese aufbieten : da alles Leben eigentlich nur intelligibel sei, den Zeitvernderungen gar nicht unterworfen, und weder durch Geburt angefangen habe, noch durch den Tod geendigt werde. Da dieses Leben nichts als eine bloe Erscheinung, d. i. eine sinnliche Vorstellung von dem reinen geistigen Leben, und die ganze Sinnenwelt ein bloes Bild sei, welches unserer jetzigen Erkenntnisart vorschwebt, und, wie ein Traum, an sich keine objektive Realitt habe : dass, wenn wir die Sachen und uns selbst anschauen sollen, wie sie sind, wir uns in einer Welt geistiger Naturen sehen wrden, mit welcher unsere einzig wahre Gemeinschaft weder durch Geburt angefangen habe, noch durch den Leibestod (als bloe Erscheinungen) aufhren werde, usw.

Ob wir nun gleich von allem diesem, was wir hier wider den Angriff hypothetisch vorschtzen, nicht das Mindeste wissen, noch im Ernste behaupten, sondern alles nicht einmal Vernunftidee, sondern blo zur Gegenwehr ausgedachter Begriff ist, so verfahren wir doch hierbei ganz vernunftmig, indem wir dem Gegner, welcher alle Mglichkeit erschpft zu haben meint, indem er den Mangel ihrer empirischen Bedingungen fr einen Beweis der gnzlichen Unmglichkeit des von uns Geglaubten flschlich ausgibt, nur zeigen : da er ebensowenig durch bloe Erfahrungsgesetze das ganze Feld mglicher Dinge an sich selbst umspannen, als wir auerhalb der Erfahrung fr unsere Vernunft irgend etwas auf gegrndete Art erwerben knnen. Der solche hypothetische Gegenmittel wider die Anmaungen des dreist verneinenden Gegners verkehrt, mu nicht dafr gehalten werden, als wolle er sie sich als seine wahren Meinungen eigen machen. Er verlt sie, sobald er den dogmatischen Eigendnkel des Gegners abgefertigt hat. Denn so bescheiden und gemigt es auch anzusehen ist, wenn jemand sich in Ansehung fremder Behauptungen blo weigernd und verneinend verhlt, so ist doch jederzeit, sobald er diese seine Einwrfe als Beweise des Gegenteils geltend machen will, der Anspruch nicht weniger stolz und eingebildet, als ob er die bejahende Partei und deren Behauptung ergriffen htte.

Man sieht also hieraus, da im spekulativen Gebrauche der Vernunft Hypothesen keine Gltigkeit als Meinungen an sich selbst, sondern nur relativ auf entgegengesetzte transzendente Anmaungen haben. Denn die Ausdehnung der Prinzipien mglicher Erfahrung auf die Mglichkeit der Dinge berhaupt ist ebensowohl transzendent, als die Behauptung der objektiven Realitt solcher Begriffe, welche ihre Gegenstnde nirgends als auerhalb der Grenze aller mglichen Erfahrung finden knnen. Was reine Vernunft assertorisch urteilt, mu (wie alles, was Vernunft erkennt,) notwendig sein, oder es ist gar nichts. Demnach enthlt sie in der Tat gar keine Meinungen. Die gedachten Hypothesen aber sind nur problematische Urteile, die wenigstens nicht widerlegt, obgleich freilich durch nichts bewiesen werden knnen, und sind also keine Privatmeinungen, knnen aber doch nicht fglich (selbst zur inneren Beruhigung) gegen sich regende Skrupel entbehrt werden. In dieser Qualitt aber mu man sie erhalten, und ja sorgfltig verhten, da sie nicht als an sich selbst beglaubigt, und von einiger absoluten Gltigkeit, auftreten, und die Vernunft unter Erdichtungen und Blendwerken ersufen.

Des ersten Hauptstcks

Vierter Abschnitt

Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung ihrer Beweise

Die Beweise transzendentaler und synthetischer Stze haben das Eigentmliche, unter allen Beweisen einer synthetischen Erkenntnis a priori, an sich, da die Vernunft bei jenen vermittelst ihrer Begriffe sich nicht geradezu an den Gegenstand wenden darf, sondern zuvor die objektive Gltigkeit der Begriffe und die Mglichkeit der Synthesis derselben a priori dartun mu. Dieses ist nicht etwa blo eine ntige Regel der Behutsamkeit, sondern betrifft das Wesen und die Mglichkeit der Beweise selbst. Wenn ich ber den Begriff von einem Gegenstande a priori hinausgehen soll, so ist dieses, ohne einen besonderen und auerhalb diesem Begriffe befindlichen Leitfaden, unmglich. In der Mathematik ist es die Anschauung a priori, die meine Synthesis leitet, und da knnen alle Schlsse unmittelbar von der reinen Anschauung gefhrt werden. Im transzendentalen Erkenntnis, so lange es blo mit Begriffen des Verstandes zu tun hat, ist diese Richtschnur die mgliche Erfahrung. Der Beweis zeigt nmlich nicht, da der gegebene Begriff (z. B. von dem, was geschieht,) geradezu auf einen anderen Begriff (den einer Ursache) fhre ; denn dergleichen bergang wre ein Sprung, der sich gar nicht verantworten liee ; sondern er zeigt, da die Erfahrung selbst, mithin das Objekt der Erfahrung, ohne eine solche Verknpfung unmglich wre. Also mute der Beweis zugleich die Mglichkeit anzeigen, synthetisch und a priori zu einer gewissen Erkenntnis von Dingen zu gelangen, die in dem Begriffe von ihnen nicht enthalten war. Ohne diese Aufmerksamkeit laufen die Beweise wie Wasser, welche ihre Ufer durchbrechen, wild und querfeldein, dahin, wo der Hang der verborgenen Assoziation sie zuflligerweise herleitet. Der Schein der berzeugung, welcher auf subjektiven Ursachen der Assoziation beruht, und fr die Einsicht einer natrlichen Affinitt gehalten wird, kann der Bedenklichkeit gar nicht die Wage halten, die sich billigermaen ber dergleichen gewagte Schritte einfinden mu. Daher sind auch alle Versuche, den Satz des zureichenden Grundes zu beweisen, nach dem allgemeinen Gestndnisse der Kenner, vergeblich gewesen, und ehe die transzendentale Kritik auftrat, hat man lieber, da man diesen Grundsatz doch nicht verlassen konnte, sich trotzig auf den gesunden Menschenverstand berufen, (eine Zuflucht, die jederzeit beweist, da die Sache der Vernunft verzweifelt ist,) als neue dogmatische Beweise versuchen wollen.

Ist aber der Satz, ber den ein Beweis gefhrt werden soll, eine Behauptung der reinen Vernunft, und will ich sogar vermittelst bloer Ideen ber meine Erfahrungsbegriffe hinausgehen, so mte derselbe noch vielmehr die Rechtfertigung eines solchen Schrittes der Synthesis (wenn er anders mglich wre) als eine notwendige Bedingung seiner Beweiskraft in sich enthalten. So scheinbar daher auch der vermeintliche Beweis der einfachen Natur unserer denkenden Substanz aus der Einheit der Apperzeption sein mag, so steht ihm doch die Bedenklichkeit unabweislich entgegen : da, da die absolute Einfachheit doch kein Begriff ist, der unmittelbar auf eine Wahrnehmung bezogen werden kann, sondern als Idee blo geschlossen werden mu, gar nicht einzusehen ist, wie mich das bloe Bewutsein, welches in allem Denken enthalten ist, oder wenigstens sein kann, ob es zwar sofern eine einfache Vorstellung ist, zu dem Bewutsein und der Kenntnis eines Dinges berfhren solle, in welchem das Denken allein enthalten sein kann. Denn, wenn ich mir die Kraft meines Krpers in Bewegung vorstelle, so ist er sofern fr mich absolute Einheit, und meine Vorstellung von ihm ist einfach ; daher kann ich diese auch durch die Bewegung eines Punkts ausdrcken, weil sein Volumen hierbei nichts tut, und, ohne Verminderung der Kraft, so klein, wie man will, und also auch als in einem Punkt befindlich gedacht werden kann. Hieraus werde ich aber doch nicht schlieen : da, wenn mir nichts, als die bewegende Kraft eines Krpers, gegeben ist, der Krper als einfache Substanz gedacht werden knne, darum, weil seine Vorstellung von aller Gre des Raumesinhalts abstrahiert und also einfach ist. Hierdurch nun, da das Einfache in der Abstraktion vom Einfachen im Objekt ganz unterschieden ist, und da das Ich, welches im ersteren Verstande gar keine Mannigfaltigkeit in sich fat, im zweiten, da es die Seele selbst bedeutet, ein sehr komplexen Begriff sein kann, nmlich sehr vieles unter sich zu enthalten und zu bezeichnen, entdecke ich einen Paralogismus. Allein, um diesen vorher zu ahnden, (denn ohne eine solche vorlufige Vermutung wrde man gar keinen Verdacht gegen den Beweis fassen,) ist durchaus ntig, ein immerwhrendes Kriterium der Mglichkeit solcher synthetischen Stze die mehr beweisen sollen, als Erfahrung geben kann, bei Hand zu haben, welches darin besteht : da der Beweis nicht geradezu auf das verlangte Prdikat, sondern nur vermittelst eines Prinzips der Mglichkeit, unseren gegebenen Begriff a priori bis zu Ideen zu erweitern, und diese zu realisieren, gefhrt werde. Wenn diese Behutsamkeit immer gebraucht wird, wenn man, ehe der Beweis noch versucht wird, zuvor weislich bei sich zu Rate geht, wie und mit welchem Grunde der Hoffnung man wohl eine solche Erweiterung durch reine Vernunft erwarten knne, und woher man, in dergleichen Falle, diese Einsichten, die nicht aus Begriffen entwickelt, und auch nicht in Beziehung auf mgliche Erfahrung antizipiert werden knnen, denn hernehmen wolle : so kann man sich viel schwere und dennoch fruchtlose Bemhungen ersparen, indem man der Vernunft nichts zumutet, was offenbar ber ihr Vermgen geht, oder vielmehr sie, die, bei Anwandlungen ihrer spekulativen Erweiterungssucht, sich nicht gerne einschrnken lt, der Disziplin der Enthaltsamkeit unterwirft.

Die erste Regel ist also diese : keine transzendentalen Beweise zu versuchen, ohne zuvor berlegt und sich desfalls gerechtfertigt zu haben, woher man die Grundstze nehmen wolle, auf welche man sie zu errichten gedenkt, und mit welchem Rechte man von ihnen den guten Erfolg der Schlsse erwarten knne. Sind es Grundstze des Verstandes (z. B. der Kausalitt), so ist es umsonst, vermittelst ihrer zu Ideen der reinen Vernunft zu gelangen ; denn jene gelten nur fr Gegenstnde mglicher Erfahrung. Sollen es Grundstze aus reiner Vernunft sein, so ist wiederum alle Mhe umsonst. Denn die Vernunft hat deren zwar, aber als objektive Grundstze sind sie insgesamt dialektisch, und knnen allenfalls nur wie regulative Prinzipien des systematisch zusammenhngenden Erfahrungsgebrauchs gltig sein. Sind aber dergleichen angebliche Beweise schon vorhanden : so setzet der trglichen berzeugung das non liquet eurer gereiften Urteilskraft entgegen, und, ob ihr gleich das Blendwerk derselben noch nicht durchdringen knnt, so habt ihr doch vlliges Recht, die Deduktion der darin gebrauchten Grundstze zu verlangen, welche, wenn sie aus bloer Vernunft entsprungen sein sollen, euch niemals geschafft werden kann. Und so habt ihr nicht einmal ntig, euch mit der Entwicklung und Widerlegung eines jeden grundlosen Scheins zu befassen, sondern knnt alle an Kunstgriffen unerschpfliche Dialektik am Gerichtshofe einer kritischen Vernunft, welche Gesetze verlangt, in ganzen Haufen auf einmal abweisen.

Die zweite Eigentmlichkeit transzendentaler Beweise ist diese : da zu jedem transzendentalen Satze nur ein einziger Beweis gefunden werden knne. Soll ich nicht aus Begriffen, sondern aus der Anschauung, die einem Begriffe korrespondiert, es sei nun eine reine Anschauung, wie in der Mathematik, oder empirische, wie in der Naturwissenschaft, schlieen : so gibt mir die zum Grunde gelegte Anschauung mannigfaltigen Stoff zu synthetischen Stzen, welchen ich auf mehr als eine Art verknpfen, und, indem ich von mehr als einem Punkte ausgehen darf, durch verschiedene Wege zu demselben Satze gelangen kann.

Nun geht aber ein jeder transzendentaler Satz blo von Einem Begriffe aus, und sagt die synthetische Bedingung der Mglichkeit des Gegenstandes nach diesem Begriffe. Der Beweisgrund kann also nur ein einziger sein, weil auer diesem Begriffe nichts weiter ist, wodurch der Gegenstand bestimmt werden knnte, der Beweis also nichts weiter, als die Bestimmung eines Gegenstandes berhaupt nach diesem Begriffe, der auch nur ein einziger ist, enthalten kann. Wir hatten z. B. in der transzendentalen Analytik den Grundsatz : alles, was geschieht, hat eine Ursache, aus der einzigen Bedingung der objektiven Mglichkeit eines Begriffs, von dem, was berhaupt geschieht, gezogen : da die Bestimmung einer Begebenheit in der Zeit, mithin diese (Begebenheit) als zur Erfahrung gehrig, ohne unter einer solchen dynamischen Regel zu stehen, unmglich wre. Dieses ist nun auch der einzig mgliche Beweisgrund ; denn dadurch nur, da dem Begriffe vermittelst des Gesetzes der Kausalitt ein Gegenstand bestimmt wird, hat die vorgestellte Begebenheit objektive Gltigkeit, d. i. Wahrheit. Man hat zwar noch andere Beweise von diesem Grundsatze z. B. aus der Zuflligkeit versucht ; allein, wenn dieser beim Lichte betrachtet wird, so kann man kein Kennzeichen der Zuflligkeit auffinden, als das Geschehen, d. i. das Dasein, vor welchem ein Nichtsein des Gegenstandes vorhergeht, und kommt also immer wiederum auf den nmlichen Beweisgrund zurck. Wenn der Satz bewiesen werden soll : alles, was denkt, ist einfach ; so hlt man sich nicht bei dem Mannigfaltigen des Denkens auf, sondern beharrt blo bei dem Begriffe des Ich, welcher einfach ist und worauf alles Denken bezogen wird. Ebenso ist es mit dem transzendentalen Beweise vom Dasein Gottes bewandt, welcher lediglich auf der Reziprokabilitt der Begriffe vom realsten und notwendigen Wesen beruht, und nirgends anders gesucht werden kann.

Durch diese warnende Anmerkung wird die Kritik der Vernunftbehauptungen sehr ins Kleine gebracht. Wo Vernunft ihr Geschft durch bloe Begriffe treibt, da ist nur ein einziger Beweis mglich, wenn berall nur irgendeiner mglich ist. Daher, wenn man schon den Dogmatiker mit zehn Beweisen auftreten sieht, da kann man sicher glauben, da er gar keinen habe. Denn, htte er einen, der (wie es in Sachen der reinen Vernunft sein mu) apodiktisch bewiese, wozu bedrfte er der brigen ? Seine Absicht ist nur, wie die von jenem Parlamentsadvokaten : das eine Argument ist fr diesen, das andere fr jenen, nmlich, um sich die Schwche seiner Richter zunutze zu machen, die, ohne sich tief einzulassen, und, um von dem Geschft bald loszukommen, das Erstebeste, was ihnen eben auffllt, ergreifen und darnach entscheiden.

Die dritte eigentmliche Regel der reinen Vernunft, wenn sie in Ansehung transzendentaler Beweise einer Disziplin unterworfen wird, ist : da ihre Beweise niemals apagogisch, sondern jederzeit ostensiv sein mssen. Der direkte oder ostensive Beweis ist in aller Art der Erkenntnis derjenige, welcher mit der berzeugung von der Wahrheit, zugleich Einsicht in die Quellen derselben verbindet ; der apagogische dagegen kann zwar Gewiheit, aber nicht Begrifflichkeit der Wahrheit in Ansehung des Zusammenhanges mit den Grnden ihrer Mglichkeit hervorbringen. Daher sind die letzteren mehr eine Nothilfe, als ein Verfahren, welches allen Absichten der Vernunft ein Genge tut. Doch haben diese einen Vorzug der Evidenz vor den direkten Beweisen, darin : da der Widerspruch allemal mehr Klarheit in der Vorstellung bei sich fhrt, als die beste Verknpfung, und sich dadurch dem Anschaulichen einer Demonstration mehr nhert.

Die eigentliche Ursache des Gebrauchs apagogischer Beweise in verschiedenen Wissenschaften ist wohl diese. Wenn die Grnde, von denen eine gewisse Erkenntnis abgeleitet werden soll, zu mannigfaltig oder zu tief verborgen liegen : so versucht man, ob sie nicht durch die Folgen zu erreichen sei. Nun wre der modus ponens, auf die Wahrheit einer Erkenntnis aus der Wahrheit ihrer Folgen zu schlieen, nur alsdann erlaubt, wenn alle mglichen Folgen daraus wahr sind ; denn alsdann ist zu diesem nur ein einziger Grund mglich, der also auch der wahre ist. Dieses Verfahren aber ist untunlich, weil es ber unsere Krfte geht, alle mglichen Folgen von irgendeinem angenommenen Satze einzusehen ; doch bedient man sich dieser Art zu schlieen, obzwar freilich mit einer gewissen Nachsicht, wenn es darum zu tun ist, um etwas blo als Hypothese zu beweisen, indem man den Schlu nach der Analogie einrumt : da, wenn so viele Folgen, als man nur immer versucht hat, mit einem angenommenen Grunde wohl zusammenstimmen, alle brigen mglichen auch darauf einstimmen werden. Um deswillen kann durch diesen Weg niemals eine Hypothese in demonstrierte Wahrheit verwandelt werden. Der modus tollens der Vernunftschlsse, die von den Folgen auf die Grnde schlieen, beweist nicht allein ganz strenge, sondern auch beraus leicht. Denn, wenn auch nur eine einzige falsche Folge aus einem Satze gezogen werden kann, so ist dieser Satz falsch. Anstatt nun die ganze Reihe der Grnde in einem ostensiven Beweise durchzulaufen, die auf die Wahrheit einer Erkenntnis, vermittelst der vollstndigen Einsicht in ihre Mglichkeit, fhren kann, darf man nur unter den aus dem Gegenteil derselben flieenden Folgen eine einzige falsch finden, so ist dieses Gegenteil auch falsch, mithin die Erkenntnis, welche man zu beweisen hatte, wahr.

Die apagogische Beweisart kann aber nur in den Wissenschaften erlaubt sein, wo es unmglich ist, das Subjektive unserer Vorstellungen dem Objektiven, nmlich der Erkenntnis desjenigen, was am Gegenstande ist, unterzuschieben. Wo dieses letztere aber herrschend ist, da mu es sich hufig zutragen, da das Gegenteil eines gewissen Satzes entweder blo den subjektiven Bedingungen des Denkens widerspricht, aber nicht dem Gegenstande, oder da beide Stze nur unter einer subjektiven Bedingung, die, flschlich fr objektiv gehalten, einander widersprechen, und da die Bedingung falsch ist, alle beide falsch sein knnen, ohne da von der Falschheit des einen auf die Wahrheit des anderen geschlossen werden kann.

In der Mathematik ist diese Subreption unmglich ; daher haben sie daselbst auch ihren eigentlichen Platz. In der Naturwissenschaft, weil sich daselbst alles auf empirische Anschauungen grndet, kann jene Erschleichung durch viel verglichene Beobachtungen zwar so mehrenteils verhtet werden ; aber diese Beweisart ist daselbst doch mehrenteils unerheblich. Aber die transzendentalen Versuche der reinen Vernunft werden insgesamt innerhalb dem eigentlichen Medium des dialektischen Scheins angestellt, d. i. des Subjektiven, welches sich der Vernunft in ihren Prmissen als objektiv anbietet, oder gar aufdrngt. Hier nun kann es, was synthetische Stze betrifft, gar nicht erlaubt werden, seine Behauptungen dadurch zu rechtfertigen, da man das Gegenteil widerlegt. Denn, entweder diese Widerlegung ist nichts anderes, als die bloe Vorstellung des Widerstreits der entgegengesetzten Meinung, mit den subjektiven Bedingungen der Begreiflichkeit durch unsere Vernunft, welches gar nichts dazu tut, um die Sache selbst darum zu verwerfen, (sowie z. B. die unbedingte Notwendigkeit im Dasein eines Wesens schlechterdings von uns nicht begriffen werden kann, und sich daher subjektiv jedem spekulativen Beweise eines notwendigen obersten Wesens mit Recht, der Mglichkeit eines solchen Urwesens aber an sich selbst mit Unrecht widersetzt,) oder beide, sowohl der behauptende, als der verneinende Teil, legen, durch den transzendentalen Schein betrogen, einen unmglichen Begriff vom Gegenstande zum Grunde, und da gilt die Regel : non entis nulla sunt praedicata, d. i. sowohl was man bejahend, als was man verneinend von dem Gegenstande behauptete, ist beides unrichtig, und man kann nicht apagogisch durch die Widerlegung des Gegenteils zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen. So zum Beispiel, wenn vorausgesetzt wird, da die Sinnenwelt an sich selbst ihrer Totalitt nach gegeben sei, so ist es falsch, da sie entweder unendlich dem Raume nach, oder endlich und begrenzt sein msse, darum weil beides falsch ist. Denn Erscheinungen (als bloe Vorstellungen), die doch an sich selbst (als Objekte) gegeben wren, sind etwas Unmgliches, und die Unendlichkeit dieses eingebildeten Ganzen wrde zwar unbedingt sein, widersprche aber (weil alles an Erscheinungen bedingt ist) der unbedingten Grenbestimmung, die doch im Begriffe vorausgesetzt wird.

Die apagogische Beweisart ist auch das eigentliche Blendwerk, womit die Bewunderer der Grndlichkeit unserer dogmatischen Vernnftler jederzeit hingehalten worden : sie ist gleichsam der Champion, der die Ehre und das unstreitige Recht seiner genommenen Partei dadurch beweisen will, da er sich mit jedermann zu raufen anheischig macht, der es bezweifeln wollte, obgleich durch solche Grosprecherei nichts in der Sache, sondern nur der respektiven Strke der Gegner ausgemacht wird, und zwar auch nur auf der Seite desjenigen, der sich angreifend verhlt. Die Zuschauer, indem sie sehen, da ein jeder in seiner Reihe bald Sieger ist, bald unterliegt, nehmen oftmals daraus Anla, das Objekt des Streites selbst skeptisch zu bezweifeln. Aber sie haben nicht Ursache dazu, und es ist genug, ihnen zuzurufen : non defensoribus istis tempus eget. Ein jeder mu seine Sache vermittelst eines durch transzendentale Deduktion der Beweisgrnde gefhrten rechtlichen Beweises, d. i. direkt, fhren, damit man sehe, was seine Vernunftansprche fr sich selbst anzufhren haben. Denn, fuet sich sein Gegner auf subjektive Grnde, so ist er freilich leicht zu widerlegen, aber ohne Vorteil fr den Dogmatiker, der gemeiniglich ebenso den subjektiven Ursachen des Urteils anhngt, und gleichergestalt von seinem Gegner in die Enge getrieben werden kann. Verfahren aber beide Teile blo direkt, so werden sie entweder die Schwierigkeit, ja Unmglichkeit, den Titel ihrer Behauptungen auszufinden, von selbst bemerken, und sich zuletzt nur auf Verjhrung berufen knnen, oder die Kritik wird den dogmatischen Schein leicht entdecken, und die reine Vernunft ntigen, ihre zu hoch getriebenen Anmaungen im spekulativen Gebrauch aufzugeben, und sich innerhalb die Grenzen ihres eigentmlichen Bodens, nmlich praktischer Grundstze, zurckzuziehen.

Der transzendentalen Methodenlehre

Zweites Hauptstck

Der Kanon der reinen Vernunft

Es ist demtigend fr die menschliche Vernunft, da sie in ihrem reinen Gebrauche nichts ausrichtet, und sogar noch einer Disziplin bedarf, um ihre Ausschweifungen zu bndigen, und die Blendwerke, die ihr daher kommen, zu verhten. Allein andererseits erhebt es sie wiederum und gibt ihr ein Zutrauen zu sich selbst, da sie diese Disziplin selbst ausben kann und mu, ohne eine andere Zensur ber sich zu gestatten, imgleichen da die Grenzen, die sie ihrem spekulativen Gebrauche zu setzen gentigt ist, zugleich die vernnftelnden Anmaungen jeden Gegners einschrnken, und mithin alles, was ihr noch von ihren vorher bertriebenen Forderungen brigbleiben mchte, gegen alle Angriffe sicherstellen knne. Der grte und vielleicht einzige Nutzen aller Philosophie der reinen Vernunft ist also wohl nur negativ ; da sie nmlich nicht, als Organon, zur Erweiterung, sondern, als Disziplin, zur Grenzbestimmung dient, und, anstatt Wahrheit zu entdecken, nur das stille Verdienst hat, Irrtmer zu verhten.

Indessen mu es doch irgendwo einen Quell von positiven Erkenntnissen geben, welche ins Gebiet der reinen Vernunft gehren, und die vielleicht nur durch Miverstand zu Irrtmern Anla geben, in der Tat aber das Ziel der Beeiferung der Vernunft ausmachen. Denn welcher Ursache sollte sonst wohl die nicht zu dmpfende Begierde, durchaus ber die Grenze der Erfahrung hinaus irgendwo festen Fu zu fassen, zuzuschreiben sein ? Sie ahndet Gegenstnde, die ein groes Interesse fr sie bei sich fhren. Sie tritt den Weg der bloen Spekulation an, um sich ihnen zu nhern ; aber diese fliehen vor sie. Vermutlich wird auf dem einzigen Wege, der ihr noch brig ist, nmlich dem des praktischen Gebrauchs, besseres Glck fr sie zu hoffen sein.

Ich verstehe unter einem Kanon den Inbegriff der Grundstze a priori des richtigen Gebrauchs gewisser Erkenntnisvermgen berhaupt. So ist die allgemeine Logik in ihrem analytischen Teile ein Kanon fr Verstand und Vernunft berhaupt, aber nur der Form nach, denn sie abstrahiert von allem Inhalte. So war die transzendentale Analytik der Kanon des reinen Verstandes ; denn der ist allein wahrer synthetischer Erkenntnisse a priori fhig. Wo aber kein richtiger Gebrauch einer Erkenntniskraft mglich ist, da gibt es keinen Kanon. Nun ist alle synthetische Erkenntnis der reinen Vernunft in ihrem spekulativen Gebrauche, nach allen bisher gefhrten Beweisen, gnzlich unmglich. Also gibt es gar keinen Kanon des spekulativen Gebrauchs derselben (denn dieser ist durch und durch dialektisch), sondern alle transzendentale Logik ist in dieser Absicht nichts als Disziplin. Folglich, wenn es berall einen richtigen Gebrauch der reinen Vernunft gibt, in welchem Fall es auch einen Kanon derselben geben mu, so wird dieser nicht den spekulativen, sondern den praktischen Vernunftgebrauch betreffen, den wir also jetzt untersuchen wollen.

Des Kanons der reinen Vernunft

Erster Abschnitt

Von dem letzten Zwecke des reinen Gebrauchs unserer Vernunft

Die Vernunft wird durch einen Hang ihrer Natur getrieben, ber den Erfahrungsgebrauch hinauszugehen, sich in einem reinen Gebrauche und vermittelst bloer Ideen zu den uersten Grenzen aller Erkenntnis hinaus zu wagen, und nur allererst in der Vollendung ihres Kreises, in einem fr sich bestehenden systematischen Ganzen, Ruhe zu finden. Ist nun diese Bestrebung blo auf ihr spekulatives, oder vielmehr einzig und allein auf ihr praktisches Interesse gegrndet ?

Ich will das Glck, welches die reine Vernunft in spekulativer Absicht macht, jetzt beiseite setzen, und frage nur nach den Aufgaben, deren Auflsung ihren letzten Zweck ausmacht, sie mag diesen nun erreichen oder nicht, und in Ansehung dessen alle anderen blo den Wert der Mittel haben. Diese hchsten Zwecke werden, nach der Natur der Vernunft, wiederum Einheit haben mssen, um dasjenige Interesse der Menschheit, welches keinem hheren untergeordnet ist, vereinigt zu befrdern.

Die Endabsicht, worauf die Spekulation der Vernunft im transzendentalen Gebrauche zuletzt hinausluft, betrifft drei Gegenstnde : die Freiheit des Willens, die Unsterblichkeit der Seele, und das Dasein Gottes. In Ansehung aller drei ist das blo spekulative Interesse der Vernunft nur sehr gering, und in Absicht auf dasselbe wrde wohl schwerlich eine ermdende, mit unaufhrlichen Hindernissen ringende Arbeit transz. Nachforschung bernommen werden, weil man von allen Entdeckungen, die hierber zu machen sein mchten, doch keinen Gebrauch machen kann, der in concreto, d. i. in der Naturforschung, seinen Nutzen bewiese. Der Wille mag auch frei sein, so kann dieses doch nur die intelligible Ursache unseres Wollens angehen. Denn, was die Phnomene der uerungen desselben, d. i. die Handlungen betrifft, so mssen wir, nach einer unverletzlichen Grundmaxime, ohne welche wir keine Vernunft im empirischen Gebrauche ausben knnen, sie niemals anders als alle brigen Erscheinungen der Natur, nmlich nach unwandelbaren Gesetzen derselben, erklren. Es mag zweitens auch die geistige Natur der Seele (und mit derselben ihre Unsterblichkeit) eingesehen werden knnen, so kann darauf doch, weder in Ansehung der Erscheinungen dieses Lebens, als einen Erklrungsgrund, noch auf die besondere Beschaffenheit des knftigen Zustandes Rechnung gemacht werden, weil unser Begriff einer unkrperlichen Natur blo negativ ist, und unsere Erkenntnis nicht im mindesten erweitert, noch einigen tauglichen Stoff zu Folgerungen darbietet, als etwa zu solchen, die nur fr Erdichtungen gelten knnen, die aber von der Philosophie nicht gestattet werden. Wenn auch drittens das Dasein einer hchsten Intelligenz bewiesen wre : so wrden wir uns zwar daraus das Zweckmige in der Welteinrichtung und Ordnung in allgemeinen begreiflich machen, keineswegs aber befugt sein, irgendeine besondere Anstalt und Ordnung daraus abzuleiten, oder, wo sie nicht wahrgenommen wird, darauf khnlich zu schlieen, indem es eine notwendige Regel des spekulativen Gebrauchs der Vernunft ist, Naturursachen nicht vorbeizugehen, und das, wovon wir uns durch Erfahrung belehren knnen, aufzugeben, um etwas, was wir kennen, von demjenigen abzuleiten, was alle unsere Kenntnis gnzlich bersteigt. Mit einem Worte, diese drei Stze bleiben fr die spekulative Vernunft jederzeit transzendent, und haben gar keinen immanenten, d. i. fr Gegenstnde der Erfahrung zulssigen, mithin fr uns auf einige Art ntzlichen Gebrauch, sondern sind an sich betrachtet ganz mige und dabei noch uert schwere Anstrengungen unserer Vernunft.

Wenn demnach diese drei Kardinalstze uns zum Wissen gar nicht ntig sind, und uns gleichwohl durch unsere Vernunft dringend empfohlen werden ; so wird ihre Wichtigkeit wohl eigentlich nur das Praktische angehen mssen.

Praktisch ist alles, was durch Freiheit mglich ist. Wenn die Bedingungen der Ausbung unserer freien Willkr aber empirisch sind, so kann die Vernunft dabei keinen anderen als regulativen Gebrauch haben, und nur die Einheit empirischer Gesetze zu bewirken dienen, wie z. B. in der Lehre der Klugheit die Vereinigung aller Zwecke, die uns von unseren Neigungen aufgegeben sind, in den einigen, die Glckseligkeit, und die Zusammenstimmung der Mittel, um dazu zu gelangen, das ganze Geschft der Vernunft ausmacht, die um deswillen keine anderen als pragmatische Gesetze des freien Verhaltens, zu Erreichung der uns von den Sinnen empfohlenen Zwecke, und also keine reinen Gesetze, vllig a priori bestimmt, liefern kann. Dagegen wrden reine praktische Gesetze, deren Zweck durch die Vernunft vllig a priori gegeben ist, und die nicht empirisch bedingt, sondern schlechthin gebieten, Produkte der reinen Vernunft sein. Dergleichen aber sind die moralischen Gesetze, mithin gehren diese allein zum praktischen Gebrauche der reinen Vernunft, und erlauben einen Kanon.

Die ganze Zurstung also der Vernunft, in der Bearbeitung, die man reine Philosophie nennen kann, ist in der Tat nur auf die drei gedachten Probleme gerichtet. Diese selber aber haben wiederum ihre entferntere Absicht, nmlich, was zu tun sei, wenn der Wille frei, wenn ein Gott und eine knftige Welt ist. Da dieses nun unser Verhalten in Beziehung auf den hchsten Zweck betrifft, so ist die letzte Absicht der weislich uns versorgenden Natur, bei der Einrichtung unserer Vernunft, eigentlich nur aufs Moralische gestellt.

Es ist aber Behutsamkeit ntig, um, da wir unser Augenmerk auf einen Gegenstand werfen, der der transzendentalen Philosophie fremd* ist, nicht in Episoden auszuschweifen und die Einheit des Systems zu verletzen, andererseits auch, um, indem man von seinem neuen Stoffe zu wenig sagt, es an Deutlichkeit oder berzeugung nicht fehlen zu lassen. Ich hoffe beides dadurch zu leisten, da ich mich so nahe als mglich am Transzendentalen halte und das, was etwa hierbei psychologisch, d. h. empirisch sein mchte, gnzlich beiseite setze.

Und da ist denn zuerst anzumerken, da ich mich vorjetzt des Begriffs der Freiheit nur im praktischen Verstande bedienen werde, und den in transzendentaler Bedeutung, welcher nicht als ein Erklrungsgrund der Erscheinungen empirisch vorausgesetzt werden kann, sondern selbst ein Problem fr die Vernunft ist, hier, als oben abgetan, beiseite setze. Eine Willkr nmlich ist blo tierisch (arbitrium brutum), die nicht anders als durch sinnliche Antriebe, d. i. pathologisch bestimmt werden kann. Diejenige aber, welche unabhngig von sinnlichen Antrieben, mithin durch Bewegursachen, welche nur von der Vernunft vorgestellt werden, bestimmt werden kann, heit die freie Willkr (arbitrium liberum), und alles, was mit dieser, es sei als Grund oder Folge, zusammenhngt, wird Praktisch genannt. Die praktische Freiheit kann durch Erfahrung bewiesen werden. Denn, nicht blo das, was reizt, d. i. die Sinne unmittelbar affiziert, bestimmt die menschliche Willkr, sondern wir haben ein Vermgen, durch Vorstellungen von dem, was selbst auf entferntere Art ntzlich oder schdlich ist, die Eindrcke auf unser sinnliches Begehrungsvermgen zu berwinden ; diese berlegungen aber von dem, was in Ansehung unseres ganzen Zustandes begehrungswert, d. i. gut und ntzlich ist, beruhen auf der Vernunft. Diese gibt daher auch Gesetze, welche Imperative, d. i. objektive Gesetze der Freiheit sind, und welche sagen, was geschehen soll, ob es gleich vielleicht nie geschieht, und sich darin von Naturgesetzen, die nur von dem handeln, was geschieht, unterscheiden, weshalb sie auch praktische Gesetze genannt werden.

Ob aber die Vernunft selbst in diesen Handlungen, dadurch sie Gesetze vorschreibt, nicht wiederum durch anderweitige Einflsse bestimmt sei, und das, was in Absicht auf sinnliche Antriebe Freiheit heit, in Ansehung hherer und entfernterer wirkender Ursachen nicht wiederum Natur sein mge, das geht uns im Praktischen, da wir nur die Vernunft um die Vorschrift des Verhaltens zunchst befragen, nichts an, sondern ist eine blo spekulative Frage, die wir, so lange als unsere Absicht aufs Tun oder Lassen gerichtet ist, beiseite setzen knnen. Wir erkennen also die praktische Freiheit durch Erfahrung, als eine von den Naturursachen, nmlich eine Kausalitt der Vernunft in Bestimmung des Willens, indessen da die transzendentale Freiheit eine Unabhngigkeit dieser Vernunft selbst (in Ansehung ihrer Kausalitt, eine Reihe von Erscheinungen anzufangen,) von allen bestimmenden Ursachen der Sinnenwelt fordert, und sofern dem Naturgesetze, mithin aller mglichen Erfahrung, zuwider zu sein scheint, und also ein Problem bleibt. Allein vor die Vernunft im praktischen Gebrauche gehrt dieses Problem nicht, also haben wir es in einem Kanon der reinen Vernunft nur mit zwei Fragen zu tun, die das praktische Interesse der reinen Vernunft angehen, und in Ansehung deren ein Kanon ihres Gebrauchs mglich sein mu, nmlich : ist ein Gott ? ist ein knftiges Leben ? Die Frage wegen der transzendentalen Freiheit betrifft blo das spekulative Wissen, welche wir als ganz gleichgltig beiseite setzen knnen, wenn es um das Praktische zu tun ist, und worber in der Antinomie der reinen Vernunft schon hinreichende Errterung zu finden ist.

* Alle praktischen Begriffe gehen auf Gegenstnde des Wohlgefallens, oder Mifallens, d. i. der Lust oder Unlust, mithin, wenigstens indirekt, auf Gegenstnde unseres Gefhls. Da dieses aber keine Vorstellungskraft der Dinge ist, sondern auer der gesamten Erkenntniskraft liegt, so gehren die Elemente unserer Urteile, sofern sie sich auf Lust oder Unlust beziehen, mithin der praktischen, nicht in den Inbegriff der Transzendentalphilosophie, welche lediglich mit reinen Erkenntnissen a priori zu tun hat.

Des Kanons der reinen Vernunft

Zweiter Abschnitt

Von dem Ideal des hchsten Guts, als einem Bestimmungsgrunde des letzten Zwecks der reinen Vernunft

Die Vernunft fhrte uns in ihrem spekulativen Gebrauche durch das Feld der Erfahrungen, und, weil daselbst fr sie niemals vllige Befriedigung anzutreffen ist, von da zu spekulativen Ideen, die uns aber am Ende wiederum auf Erfahrung zurckfhrten, und also ihre Absicht auf eine zwar ntzliche, aber unserer Erwartung gar nicht geme Art erfllten. Nun bleibt uns noch ein Versuch brig : ob nmlich auch reine Vernunft im praktischen Gebrauche anzutreffen sei, ob sie in demselben zu den Ideen fhre, welche die hchsten Zwecke der reinen Vernunft, die wir eben angefhrt haben, erreichen, und diese also aus dem Gesichtspunkte ihres praktischen Interesses nicht dasjenige gewhren knne, was sie uns in Ansehung des spekulativen ganz und gar abschlgt.

Alles Interesse meiner Vernunft (das spekulative sowohl, als das praktische) vereinigt sich in folgenden drei Fragen :

1. Was kann ich wissen ?

2. Was soll ich tun ?

3. Was darf ich hoffen ?

Die erste Frage ist blo spekulativ. Wir haben (wie ich mir schmeichle) alle mglichen Beantwortungen derselben erschpft und endlich diejenige gefunden, mit welcher sich die Vernunft zwar befriedigen mu, und, wenn sie nicht aufs Praktische sieht, auch Ursache hat zufrieden zu sein ; sind aber von den zwei groen Zwecken, worauf diese ganze Bestrebung der reinen Vernunft eigentlich gerichtet war, ebenso weit entfernt geblieben, als ob wir uns aus Gemchlichkeit dieser Arbeit gleich anfangs verweigert htten. Wenn es also um Wissen zu tun ist, so ist wenigstens so viel sicher und ausgemacht, da uns dieses, in Ansehung jener zwei Aufgaben, niemals zuteil werden knne.

Die zweite Frage ist blo praktisch. Sie kann als eine solche zwar der reinen Vernunft angehren, ist aber alsdann doch nicht transzendental, sondern moralisch, mithin kann sie unsere Kritik an sich selbst nicht beschftigen.

Die dritte Frage, nmlich : wenn ich nun tue, was ich soll, was darf ich alsdann hoffen ? ist praktisch und theoretisch zugleich, so, da das Praktische nur als ein Leitfaden zur Beantwortung der theoretischen, und, wenn diese hoch geht, spekulativen Frage fhrt. Denn alles Hoffen geht auf Glckseligkeit, und ist in Absicht auf das Praktische und das Sittengesetz eben dasselbe, was das Wissen und das Naturgesetz in Ansehung der theoretischen Erkenntnis der Dinge ist. Jenes luft zuletzt auf den Schlu hinaus, da etwas sei (was den letzten mglichen Zweck bestimmt), weil etwas geschehen soll ; dieses, da etwas sei (was als oberste Ursache wirkt), weil etwas geschieht.

Glckseligkeit ist die Befriedigung aller unserer Neigungen, (sowohl extensive, der Mannigfaltigkeit der selben, als intensive, dem Grade, und auch protensive, der Dauer nach). Das praktische Gesetz aus dem Bewegungsgrunde der Glckseligkeit nenne ich pragmatisch (Klugheitsregel) ; dasjenige aber, wofern ein solches ist, das zum Bewegungsgrunde nichts anderes hat, als die Wrdigkeit, glcklich zu sein, moralisch (Sittengesetz). Das erstere rt, was zu tun sei, wenn wir der Glckseligkeit wollen teilhaftig, das zweite gebietet, wie wir uns verhalten sollen, um nur der Glckseligkeit wrdig zu werden. Das erstere grndet sich auf empirische Prinzipien ; denn anders, als vermittelst der Erfahrung, kann ich weder wissen, welche Neigungen da sind, die befriedigt werden wollen, noch welches die Naturursachen sind, die ihre Befriedigung bewirken knnen. Das zweite abstrahiert von Neigungen, und Naturmitteln sie zu befriedigen, und betrachtet nur die Freiheit eines vernnftigen Wesens berhaupt, und die notwendigen Bedingungen, unter denen sie allein mit der Austeilung der Glckseligkeit nach Prinzipien zusammenstimmt, und kann also wenigstens auf bloen Ideen der reinen Vernunft beruhen und a priori erkannt werden.

Ich nehme an, da es wirklich reine moralische Gesetze gebe, die vllig a priori (ohne Rcksicht auf empirische Bewegungsgrnde, d. i. Glckseligkeit,) das Tun und Lassen, d. i. den Gebrauch der Freiheit eines vernnftigen Wesens berhaupt, bestimmen, und da diese Gesetze schlechterdings (nicht blo hypothetisch unter Voraussetzung anderer empirischen Zwecke) gebieten, und also in aller Absicht notwendig sind. Diesen Satz kann ich mit Recht voraussetzen, nicht allein, indem ich mich auf die Beweise der aufgeklrtesten Moralisten, sondern auf das sittliche Urteil eines jeden Menschen berufe, wenn er sich ein dergleichen Gesetz deutlich denken will.

Die reine Vernunft enthlt also, zwar nicht in ihrem spekulativen, aber doch in einem gewissen praktischen, nmlich dem moralischen Gebrauche, Prinzipien der Mglichkeit der Erfahrung, nmlich solcher Handlungen, die den sittlichen Vorschriften gem in der Geschichte des Menschen anzutreffen sein knnten. Denn, da sie gebietet, da solche geschehen sollen, so mssen sie auch geschehen knnen, und es mu also eine besondere Art von systematischer Einheit, nmlich die moralische, mglich sein, indessen da die systematische Natureinheit nach spekulativen Prinzipien der Vernunft nicht bewiesen werden konnte, weil die Vernunft zwar in Ansehung der Freiheit berhaupt, aber nicht in Ansehung der gesamten Natur Kausalitt hat, und moralische Vernunftprinzipien zwar freie Handlungen, aber nicht Naturgesetze hervorbringen knnen. Demnach haben die Prinzipien der reinen Vernunft in ihrem praktischen, namentlich aber, dem moralischen Gebrauche, objektive Realitt.

Ich nenne die Welt, sofern sie allen sittlichen Gesetzen gem wre, (wie sie es denn, nach der Freiheit der vernnftigen Wesen, sein kann, und, nach den notwendigen Gesetzen der Sittlichkeit, sein soll,) eine moralische Welt. Diese wird sofern blo als intelligible Welt gedacht, weil darin von allen Bedingungen (Zwecken) und selbst von allen Hindernissen der Moralitt in derselben (Schwche oder Unlauterkeit der menschlichen Natur) abstrahiert wird. Sofern ist sie also eine bloe, aber doch praktische Idee, die wirklich ihren Einflu auf die Sinnenwelt haben kann und soll, um sie dieser Idee so viel als mglich gem zu machen. Die Idee einer moralischen Welt hat daher objektive Realitt, nicht als wenn sie auf einen Gegenstand einer intelligiblen Anschauung ginge (dergleichen wir uns gar nicht denken knnen), sondern auf die Sinnenwelt, aber als einen Gegenstand der reinen Vernunft in ihrem praktischen Gebrauche, und ein corpus mysticum der vernnftigen Wesen in ihr, sofern deren freie Willkr unter moralischen Gesetzen sowohl mit sich selbst, als mit jedes anderen Freiheit durchgngige systematische Einheit an sich hat.

Das war die Beantwortung der ersten von den zwei Fragen der reinen Vernunft, die das praktische Interesse betrafen : Tue das, wodurch du wrdig wirst, glcklich zu sein. Die zweite frgt nun : wie, wenn ich mich nun so verhalte, da ich der Glckseligkeit nicht unwrdig sei, darf ich auch hoffen, ihrer dadurch teilhaftig werden zu knnen ? Es kommt bei der Beantwortung derselben darauf an, ob die Prinzipien der reinen Vernunft, welche a priori das Gesetz vorschreiben, auch diese Hoffnung notwendigerweise damit verknpfen.

Ich sage demnach : da ebensowohl, als die moralischen Prinzipien nach der Vernunft in ihrem praktischen Gebrauche notwendig sind, ebenso notwendig sei es auch nach der Vernunft, in ihrem theoretischen Gebrauch anzunehmen, da jedermann die Glckseligkeit in demselben Mae zu hoffen Ursache habe, als er sich derselben in seinem Verhalten wrdig gemacht hat, und da also das System der Sittlichkeit mit dem der Glckseligkeit unzertrennlich, aber nur in der Idee der reinen Vernunft verbunden sei.

Nun lt sich in einer intelligiblen, d. i. der moralischen Welt, in deren Begriff wir von allen Hindernissen der Sittlichkeit (der Neigungen,) abstrahieren, ein solches System der mit der Moralitt verbundenen proportionierten Glckseligkeit auch als notwendig denken, weil die durch sittliche Gesetze teils bewegte, teils restringierte Freiheit, selbst die Ursache der allgemeinen Glckseligkeit, die vernnftigen Wesen also selbst, unter der Leitung solcher Prinzipien, Urheber ihrer eigenen und zugleich anderer dauerhafter Wohlfahrt sein wrden. Aber dieses System der sich selbst lohnenden Moralitt ist nur eine Idee, deren Ausfhrung auf der Bedingung beruht, da jedermann tue, was er soll, d. i. alle Handlungen vernnftiger Wesen so geschehen, als ob sie aus einem obersten Willen, der alle Privatwillkr in sich, oder unter sich befat, entsprngen. Da aber die Verbindlichkeit aus dem moralischen Gesetze fr jedes besonderen Gebrauch der Freiheit gltig bleibt, wenngleich andere diesem Gesetze sich nicht gem verhielten, so ist weder aus der Natur der Dinge der Welt, noch der Kausalitt der Handlungen selbst und ihrem Verhltnisse zur Sittlichkeit bestimmt, wie sich ihre Folgen zur Glckseligkeit verhalten werden, und die angefhrte notwendige Verknpfung der Hoffnung, glcklich zu sein, mit dem unablssigen Bestreben, sich der Glckseligkeit wrdig zu machen, kann durch die Vernunft nicht erkannt werden, wenn man blo Natur zum Grunde legt, sondern darf nur gehofft werden, wenn eine hchste Vernunft, die nach moralischen Gesetzen gebietet, zugleich als Ursache der Natur zum Grunde gelegt wird.

Ich nenne die Idee einer solchen Intelligenz, in welcher der moralisch vollkommenste Wille, mit der hchsten Seligkeit verbunden, die Ursache aller Glckseligkeit in der Welt ist, sofern sie mit der Sittlichkeit (als der Wrdigkeit glcklich zu sein) in genauem Verhltnisse steht, das Ideal des hchsten Guts. Also kann die reine Vernunft nur in dem Ideal des hchsten ursprnglichen Guts den Grund der praktisch notwendigen Verknpfung beider Elemente des hchsten abgeleiteten Gutes, nmlich einer intelligiblen d. i. moralischen Welt, antreffen. Da wir uns nun notwendigerweise durch die Vernunft, als zu einer solchen Welt gehrig, vorstellen mssen, obgleich die Sinne uns nichts als eine Welt von Erscheinungen darstellen, so werden wir jene als eine Folge unseres Verhaltens in der Sinnenwelt, da uns diese eine solche Verknpfung nicht darbietet, als eine fr uns knftige Welt annehmen mssen. Gott also und ein knftiges Leben, sind zwei von der Verbindlichkeit, die uns reine Vernunft auferlegt, nach Prinzipien eben derselben Vernunft nicht zu trennende Voraussetzungen.

Die Sittlichkeit an sich selbst macht ein System aus, aber nicht die Glckseligkeit, auer, sofern sie der Moralitt genau angemessen ausgeteilt ist. Dieses aber ist nur mglich in der intelligiblen Welt, unter einem weisen Urheber und Regierer. Einen solchen, samt dem Leben in einer solchen Welt, die wir als eine knftige ansehen mssen, sieht sich die Vernunft gentigt anzunehmen, oder die moralischen Gesetze als leere Hirngespinste anzusehen, weil der notwendige Erfolg derselben, den dieselbe Vernunft mit ihnen verknpft, ohne jene Voraussetzung wegfallen mte. Daher auch jedermann die moralischen Gesetze als Gebote ansieht, welches sie aber nicht sein knnten, wenn sie nicht a priori angemessene Folgen mit ihrer Regel verknpften, und also Verheiungen und Drohungen bei sich fhrten. Dieses knnen sie aber auch nicht tun, wo sie nicht in einem notwendigen Wesen, als dem hchsten Gut liegen, welches eine solche zweckmige Einheit allein mglich machen kann.

Leibnitz nannte die Welt, sofern man darin nur auf die vernnftigen Wesen und ihren Zusammenhang nach moralischen Gesetzen unter der Regierung des hchsten Guts achthat, das Reich der Gnaden, und unterschied es vom Reiche der Natur, da sie zwar unter moralischen Gesetzen stehen, aber keine anderen Erfolge ihres Verhaltens erwarten, als nach dem Laufe der Natur unserer Sinnenwelt. Sich also im Reiche der Gnaden zu sehen, wo alle Glckseligkeit auf uns wartet, auer sofern wir unseren Anteil an derselben durch die Unwrdigkeit, glcklich zu sein, nicht selbst einschrnken, ist eine praktisch notwendige Idee der Vernunft.

Praktische Gesetze, sofern sie zugleich subjektive Grnde der Handlungen, d. i. subjektive Grundstze werden, heien Maximen. Die Beurteilung der Sittlichkeit, ihrer Reinigkeit und Folgen nach, geschieht nach Ideen, die Befolgung ihrer Gesetze nach Maximen.

Es ist notwendig, da unser ganzer Lebenswandel sittlichen Maximen untergeordnet werde ; es ist aber zugleich unmglich, da dieses geschehe, wenn die Vernunft nicht mit dem moralischen Gesetze, welches eine bloe Idee ist, eine wirkende Ursache verknpft, welche dem Verhalten nach demselben einen unseren hchsten Zwecken genau entsprechenden Ausgang, es sei in diesem, oder einem anderen Leben, bestimmt. Ohne also einen Gott und eine fr uns jetzt nicht sichtbare, aber gehoffte Welt, sind die herrlichen Ideen der Sittlichkeit zwar Gegenstnde des Beifalls und der Bewunderung, aber nicht Triebfedern des Vorsatzes und der Ausbung, weil sie nicht den ganzen Zweck, der einem jeden vernnftigen Wesen natrlich und durch eben dieselbe reine Vernunft a priori bestimmt und notwendig ist, erfllen.

Glckseligkeit allein ist fr unsere Vernunft bei weitem nicht das vollstndige Gut. Sie billigt solche nicht (so sehr als auch Neigung dieselbe wnschen mag), wofern sie nicht mit der Wrdigkeit, glcklich zu sein, d. i. dem sittlichen Wohlverhalten, vereinigt ist. Sittlichkeit allein, und, mit ihr, die bloe Wrdigkeit, glcklich zu sein, ist aber auch noch lange nicht das vollstndige Gut. Um dieses zu vollenden, mu der, so sich als der Glckseligkeit nicht unwert verhalten hatte, hoffen knnen, ihrer teilhaftig zu werden. Selbst die von aller Privatabsicht freie Vernunft, wenn sie, ohne dabei ein eigenes Interesse in Betracht zu ziehen, sich in die Stelle eines Wesens setzte, das alle Glckseligkeit anderen auszuteilen htte, kann nicht anders urteilen ; denn in der praktischen Idee sind beide Stcke wesentlich verbunden, obzwar so, da die moralische Gesinnung, als Bedingung, den Anteil an Glckseligkeit, und nicht umgekehrt die Aussicht auf Glckseligkeit die moralische Gesinnung zuerst mglich mache. Denn im letzteren Falle wre sie nicht moralisch und also auch nicht der ganzen Glckseligkeit wrdig, die vor der Vernunft keine andere Einschrnkung erkennt, als die, welche von unserem eigenen unsittlichen Verhalten herrhrt.

Glckseligkeit also, in dem genauen Ebenmae mit der Sittlichkeit der vernnftigen Wesen, dadurch sie derselben wrdig sind, macht allein das hchste Gut einer Welt aus, darin wir uns nach den Vorschriften der reinen aber praktischen Vernunft durchaus versetzen mssen, und welche freilich nur eine intelligible Welt ist, da die Sinnenwelt uns von der Natur der Dinge dergleichen systematische Einheit der Zwecke nicht verheit, deren Realitt auch auf nichts anderes gegrndet werden kann, als auf die Voraussetzung eines hchsten ursprnglichen Guts, da selbstndige Vernunft, mit aller Zulnglichkeit einer obersten Ursache ausgerstet, nach der vollkommensten Zweckmigkeit die allgemeine, obgleich in der Sinnenwelt uns sehr verborgene Ordnung der Dinge grndet, erhlt und vollfhrt.

Diese Moraltheologie hat nun den eigentmlichen Vorzug vor der spekulativen, da sie unausbleiblich auf den Begriff eines einigen, allervollkommensten und vernnftigen Urwesens fhrt, worauf uns spekulative Theologie nicht einmal aus objektiven Grnden hinweist, geschweige uns davon berzeugen konnte. Denn, wir finden weder in der transzendentalen, noch natrlichen Theologie, so weit uns auch Vernunft darin fhren mag, einigen bedeutenden Grund, nur ein einiges Wesen anzunehmen, welches wir allen Naturursachen vorsetzen, und von dem wir zugleich diese in allen Stcken abhngend zu machen hinreichende Ursache htten. Dagegen, wenn wir aus dem Gesichtspunkte der sittlichen Einheit, als einem notwendigen Weltgesetze, die Ursache erwgen, die diesem allein den angemessenen Effekt, mithin auch fr uns verbindende Kraft geben kann, so mu es ein einiger oberster Wille sein, der alle diese Gesetze in sich befat. Denn, wie wollten wir unter verschiedenen Willen vollkommene Einheit der Zwecke finden ? Dieser Wille mu allgewaltig sein, damit die ganze Natur und deren Beziehung auf Sittlichkeit in der Welt ihm unterworfen sei ; allwissend, damit er das Innerste der Gesinnungen und deren moralischen Wert erkenne ; allgegenwrtig, damit er unmittelbar allem Bedrfnisse, welches das hchste Weltbeste erfordert, nahe sei ; ewig, damit in keiner Zeit diese bereinstimmung der Natur und Freiheit ermangle, usw.

Aber diese systematische Einheit der Zwecke in dieser Welt der Intelligenzen, welche, obzwar, als bloe Natur, nur Sinnenwelt, als ein System der Freiheit aber, intelligible, d. i. moralische Welt (regnum gratiae) genannt werden kann, fhrt unausbleiblich auch auf die zweckmige Einheit aller Dinge, die dieses groe Ganze ausmachen, nach allgemeinen Naturgesetzen, so wie die erstere nach allgemeinen und notwendigen Sittengesetzen, und vereinigt die praktische Vernunft mit der spekulativen. Die Welt mu als aus einer Idee entsprungen vorgestellt werden, wenn sie mit demjenigen Vernunftgebrauch, ohne welchen wir uns selbst der Vernunft unwrdig halten wrden, nmlich dem moralischen, als welcher durchaus auf der Idee des hchsten Guts beruht, zusammenstimmen soll. Dadurch bekommt alle Naturforschung eine Richtung nach der Form eines Systems der Zwecke, und wird in ihrer hchsten Ausbreitung Physikotheologie. Diese aber, da sie doch von sittlicher Ordnung, als einer in dem Wesen der Freiheit gegrndeten und nicht durch uere Gebote zufllig gestifteten Einheit, anhob, bringt die Zweckmigkeit der Natur auf Grnde, die a priori mit der inneren Mglichkeit der Dinge unzertrennlich verknpft sein mssen, und dadurch auf eine transzendentale Theologie, die sich das Ideal der hchsten ontologischen Vollkommenheit zu einem Prinzip der systematischen Einheit nimmt, welches nach allgemeinen und notwendigen Naturgesetzen alle Dinge verknpft, weil sie alle in der absoluten Notwendigkeit eines einigen Urwesens ihren Ursprung haben.

Was knnen wir fr einen Gebrauch von unserem Verstande machen, selbst in Ansehung der Erfahrung, wenn wir uns nicht Zwecke vorsetzen ? Die hchsten Zwecke aber sind die der Moralitt, und diese kann uns nur reine Vernunft zu erkennen geben. Mit diesen nun versehen, und an dem Leitfaden derselben, knnen wir von der Kenntnis der Natur selbst keinen zweckmigen Gebrauch in Ansehung der Erkenntnis machen, wo die Natur nicht selbst zweckmige Einheit hingelegt hat ; denn ohne diese htten wir sogar selbst keine Vernunft, weil wir keine Schule fr dieselbe haben wrden, und keine Kultur durch Gegenstnde, welche den Stoff zu solchen Begriffen darbten. Jene zweckmige Einheit ist aber notwendig, und in dem Wesen der Willkr selbst gegrndet, diese also, welche die Bedingung der Anwendung derselben in concreto enthlt, mu es auch sein, und so wrde die transzendentale Steigerung unserer Vernunfterkenntnis nicht die Ursache, sondern blo die Wirkung von der praktischen Zweckmigkeit sein, die uns die reine Vernunft auferlegt.

Wir finden daher auch in der Geschichte der menschlichen Vernunft : da, ehe die moralischen Begriffe genugsam gereinigt, bestimmt, und die systematische Einheit der Zwecke nach denselben und zwar aus notwendigen Prinzipien eingesehen waren, die Kenntnis der Natur und selbst ein ansehnlicher Grad der Kultur der Vernunft in manchen anderen Wissenschaften, teils nur rohe und umherschweifende Begriffe von der Gottheit hervorbringen konnte, teils eine zu bewundernde Gleichgltigkeit berhaupt in Ansehung dieser Frage brig lie. Eine grere Bearbeitung sittlicher Ideen, die durch das uerst reine Sittengesetz unserer Religion notwendig gemacht wurde, schrfte die Vernunft auf den Gegenstand, durch das Interesse, das sie an demselben zu nehmen ntigte, und, ohne da weder erweiterte Naturerkenntnisse, noch richtige und zuverlssige transzendentale Einsichten (dergleichen zu aller Zeit gemangelt haben), dazu beitrugen, brachten sie einen Begriff vom gttlichen Wesen zustande, den wir jetzt fr den richtigen halten, nicht weil uns spekulative Vernunft von dessen Richtigkeit berzeugt, sondern weil er mit den moralischen Vernunftprinzipien vollkommen zusammenstimmt. Und so hat am Ende doch immer nur reine Vernunft, aber nur in ihrem praktischen Gebrauche, das Verdienst, ein Erkenntnis, das die bloe Spekulation nur whnen, aber nicht geltend machen kann, an unser hchstes Interesse zu knpfen, und dadurch zwar nicht zu einem demonstrierten Dogma, aber doch zu einer schlechterdings notwendigen Voraussetzung bei ihren wesentlichsten Zwecken zu machen.

Wenn aber praktische Vernunft nun diesen hohen Punkt erreicht hat, nmlich den Begriff eines einigen Urwesens, als des hchsten Guts, so darf sie sich gar nicht unterwinden, gleich als htte sie sich ber alle empirischen Bedingungen seiner Anwendung erhoben, und zur unmittelbaren Kenntnis neuer Gegenstnde emporgeschwungen, um von diesem Begriffe auszugehen, und die moralischen Gesetze selbst von ihm abzuleiten. Denn diese waren es eben, deren innere praktische Notwendigkeit uns zu der Voraussetzung einer selbstndigen Ursache, oder eines weisen Weltregierers fhrte, um jenen Gesetzen Effekt zu geben, und daher knnen wir sie nicht nach diesem wiederum als zufllig und vom bloen Willen abgeleitet ansehen, insonderheit von einem solchen Willen, von dem wir gar keinen Begriff haben wrden, wenn wir ihn nicht jenen Gesetzen gem gebildet htten. Wir werden, soweit praktische Vernunft uns zu fhren das Recht hat, Handlungen nicht darum fr verbindlich halten, weil sie Gebote Gottes sind, sondern sie darum als gttliche Gebote ansehen, weil wir dazu innerlich verbindlich sind. Wir werden die Freiheit, unter der zweckmigen Einheit nach Prinzipien der Vernunft, studieren, und nur sofern glauben dem gttlichen Willen gem zu sein, als wir das Sittengesetz, welches uns die Vernunft aus der Natur der Handlungen selbst lehrt, heilig halten, ihm dadurch allein zu dienen glauben, da wir das Weltbeste an uns und an anderen befrdern. Die Moraltheologie ist also nur von immanentem Gebrauche, nmlich unsere Bestimmung hier in der Welt zu erfllen, indem wir in das System aller Zwecke passen, und nicht schwrmerisch oder wohl gar frevelhaft den Leitfaden einer moralisch gesetzgebenden Vernunft im guten Lebenswandel zu verlassen, um ihn unmittelbar an die Idee des hchsten Wesens zu knpfen, welches einen transzendenten Gebrauch geben wrde, aber ebenso, wie der der bloen Spekulation, die letzten Zwecke der Vernunft verkehren und vereiteln mu.

Des Kanons der reinen Vernunft

Dritter Abschnitt

Vom Meinen, Wissen und Glauben

Das Frwahrhalten ist eine Begebenheit in unserem Verstande, die auf objektiven Grnden beruhen mag, aber auch subjektive Ursachen im Gemte dessen, der da urteilt, erfordert. Wenn es fr jedermann gltig ist, sofern er nur Vernunft hat, so ist der Grund desselben objektiv hinreichend, und das Frwahrhalten heit alsdann berzeugung. Hat es nur in der besonderer Beschaffenheit des Subjekts seinen Grund, so wird es berredung genannt.

berredung ist ein bloer Schein, weil der Grund des Urteils, welcher lediglich im Subjekte liegt, fr objektiv gehalten wird. Daher hat ein solches Urteil auch nur Privatgltigkeit, und das Frwahrhalten lt sich nicht mitteilen. Wahrheit aber beruht auf der bereinstimmung mit dem Objekte, in Ansehung dessen folglich die Urteile eines jeden Verstandes einstimmig sein mssen (consentientia uni tertio, consentiunt inter se). Der Probierstein des Frwahrhaltens, ob es berzeugung oder bloe berredung sei, ist also, uerlich, die Mglichkeit, dasselbe mitzuteilen und das Frwahrhalten fr jedes Menschen Vernunft gltig zu befinden ; denn alsdann ist wenigstens eine Vermutung, der Grund der Einstimmung aller Urteile, ungeachtet der Verschiedenheit der Subjekte untereinander, werde auf dem gemeinschaftlichen Grunde, nmlich dem Objekte, beruhen, mit welchem sie daher alle zusammenstimmen und dadurch die Wahrheit des Urteils beweisen werden.

berredung demnach kann von der berzeugung subjektiv zwar nicht unterschieden werden, wenn das Subjekt das Frwahrhalten, blo als Erscheinung seines eigenen Gemts, vor Augen hat ; der Versuch aber, den man mit den Grnden desselben, die fr uns gltig sind, an anderer Verstand macht, ob sie auf fremde Vernunft eben dieselbe Wirkung tun, als auf die unsrige, ist doch ein, obzwar nur subjektives, Mittel, zwar nicht berzeugung zu bewirken, aber doch die bloe Privatgltigkeit des Urteils, d. i. etwas in ihm, was bloe berredung ist, zu entdecken.

Kann man berdem die subjektiven Ursachen des Urteils, welche wir fr objektive Grnde desselben nehmen, entwickeln, und mithin das trgliche Frwahrhalten als eine Begebenheit in unserem Gemte erklren, ohne dazu die Beschaffenheit des Objekts ntig zu haben, so entblen wir den Schein und werden dadurch nicht mehr hintergangen, obgleich immer noch in gewissem Grade versucht, wenn die subjektive Ursache des Scheins unserer Natur anhngt.

Ich kann nichts behaupten, d. i. als ein fr jedermann notwendig gltiges Urteil aussprechen, als was berzeugung wirkt. berredung kann ich fr mich behalten, wenn ich mich dabei wohlbefinde, kann sie aber und soll sie auer mir nicht geltend machen wollen.

Das Frwahrhalten, oder die subjektive Gltigkeit des Urteils, in Beziehung auf die berzeugung (welche zugleich objektiv gilt), hat folgende drei Stufen : Meinen, Glauben und Wissen. Meinen ist ein mit Bewutsein sowohl subjektiv, als objektiv unzureichendes Frwahrhalten. Ist das letztere nur subjektiv zureichend und wird zugleich fr objektiv unzureichend gehalten, so heit es Glauben. Endlich heit das sowohl subjektiv als objektiv zureichende Frwahrhalten das Wissen. Die subjektive Zulnglichkeit heit berzeugung (fr mich selbst), die objektive, Gewiheit (fr jedermann). Ich werde mich bei der Erluterung so falicher Begriffe nicht aufhalten.

Ich darf mich niemals unterwinden, zu meinen, ohne wenigstens etwas zu wissen, vermittelst dessen das an sich blo problematische Urteil eine Verknpfung mit Wahrheit bekommt, die, ob sie gleich nicht vollstndig, doch mehr als willkrliche Erdichtung ist. Das Gesetz einer solchen Verknpfung mu berdem gewi sein. Denn, wenn ich in Ansehung dessen auch nichts als Meinung habe, so ist alles nur Spiel der Einbildung, ohne die mindeste Beziehung auf Wahrheit. In Urteilen aus reiner Vernunft ist es gar nicht erlaubt, zu meinen. Denn, weil sie nicht auf Erfahrungsgrnde gesttzt werden, sondern alles a priori erkannt werden soll, wo alles notwendig ist, so erfordert das Prinzip der Verknpfung Allgemeinheit und Notwendigkeit, mithin vllige Gewiheit, widrigenfalls gar keine Leitung auf Wahrheit angetroffen wird. Daher ist es ungereimt, in der reinen Mathematik zu meinen ; man mu wissen, oder sich alles Urteilens enthalten. Ebenso ist es mit den Grundstzen der Sittlichkeit bewandt, da man nicht auf bloe Meinung, da etwas erlaubt sei, eine Handlung wagen darf, sondern dieses wissen mu.

Im transzendentalen Gebrauche der Vernunft ist dagegen Meinen freilich zu wenig, aber Wissen auch zu viel. In blo spekulativer Absicht knnen wir also hier gar nicht urteilen ; weil subjektive Grnde des Frwahrhaltens, wie die, so das Glauben bewirken knnen, bei spekulativen Fragen keinen Beifall verdienen, da sie sich frei von aller empirischen Beihilfe nicht halten, noch in gleichem Mae anderen mitteilen lassen.

Es kann aber berall blo in praktischer Beziehung das theoretisch unzureichende Frwahrhalten Glauben genannt werden. Diese praktische Absicht ist nun entweder die der Geschicklichkeit, oder der Sittlichkeit, die erste zu beliebigen und zuflligen, die zweite aber zu schlechthin notwendigen Zwecken.

Wenn einmal ein Zweck vorgesetzt ist, so sind die Bedingungen der Erreichung desselben hypothetisch notwendig. Diese Notwendigkeit ist subjektiv, aber doch nur komparativ zureichend, wenn ich gar keine anderen Bedingungen wei, unter denen der Zweck zu erreichen wre ; aber sie ist schlechthin und fr jedermann zureichend, wenn ich gewi wei, da niemand andere Bedingungen kennen knne, die auf den vorgesetzten Zweck fhren. Im ersten Falle ist meine Voraussetzung und das Frwahrhalten gewisser Bedingungen ein blo zuflliger, im zweiten Falle aber ein notwendiger Glaube. Der Arzt mu bei einem Kranken, der in Gefahr ist, etwas tun, kennt aber die Krankheit nicht. Er sieht auf die Erscheinungen, und urteilt, weil er nichts Besseres wei, es sei die Schwindsucht. Sein Glaube ist selbst in seinem eigenen Urteile blo zufllig, ein anderer mchte es vielleicht besser treffen. Ich nenne dergleichen zuflligen Glauben, der aber dem wirklichen Gebrauche der Mittel zu gewissen Handlungen zum Grunde liegt, den pragmatischen Glauben.

Der gewhnliche Probierstein : ob etwas bloe berredung, oder wenigstens subjektive berzeugung, d. i. festes Glauben sei, was jemand behauptet, ist das Wetten. fters spricht jemand seine Stze mit so zuversichtlichem und unlenkbarem Trotze aus, da er alle Besorgnis des Irrtums gnzlich abgelegt zu haben scheint. Eine Wette macht ihn stutzig. Bisweilen zeigt sich, da er zwar berredung genug, die auf einen Dukaten an Wert geschtzt werden kann, aber nicht auf zehn, besitze. Denn den ersten wagt er noch wohl, aber bei zehn wird er allererst inne, was er vorher nicht bemerkte, da es nmlich doch wohl mglich sei, er habe sich geirrt. Wenn man sich in Gedanken vorstellt, man solle worauf das Glck des ganzen Lebens verwetten, so schwindet unser triumphierendes Urteil gar sehr, wir werden beraus schchtern und entdecken so allererst, da unser Glaube so weit nicht zulange. So hat der pragmatische Glaube nur einen Grad, der nach Verschiedenheit des Interesses, das dabei im Spiele ist, gro oder auch klein sein kann.

Weil aber, ob wir gleich in Beziehung auf ein Objekt gar nichts unternehmen knnen, also das Frwahrhalten blo theoretisch ist, wir doch in vielen Fllen eine Unternehmung in Gedanken fassen und uns einbilden knnen, zu welcher wir hinreichende Grnde zu haben vermeinen, wenn es ein Mittel gbe, die Gewiheit der Sache auszumachen, so gibt es in blo theoretischen Urteilen ein Analogon von praktischen, auf deren Frwahrhaltung das Wort Glauben pat, und den wir den doktrinalen Glauben nennen knnen. Wenn es mglich wre durch irgendeine Erfahrung auszumachen, so mchte ich wohl alles das Meinige darauf verwetten, da es wenigstens in irgendeinem von den Planeten, die wir sehen, Einwohner gebe. Daher sage ich, ist es nicht blo Meinung, sondern ein starker Glaube (auf dessen Richtigkeit ich schon viele Vorteile des Lebens wagen wrde), da es auch Bewohner anderer Welten gebe.

Nun mssen wir gestehen, da die Lehre vom Dasein Gottes zum doktrinalen Glauben gehre. Denn, ob ich gleich in Ansehung der theoretischen Weltkenntnis nichts zu verfgen habe, was diesen Gedanken, als Bedingung meiner Erklrungen der Erscheinungen der Welt, notwendig voraussetze, sondern vielmehr verbunden bin, meiner Vernunft mich so zu bedienen, als ob alles blo Natur sei ; so ist doch die zweckmige Einheit eine so groe Bedingung der Anwendung der Vernunft auf Natur, da ich, da mir berdem Erfahrung reichlich davon Beispiele darbietet, sie gar nicht vorbeigehen kann. Zu dieser Einheit aber kenne ich keine andere Bedingung, die sie mir zum Leitfaden der Naturforschung machte, als wenn ich voraussetze, da eine hchste Intelligenz alles nach den weisesten Zwecken so geordnet habe. Folglich ist es eine Bedingung einer zwar zuflligen, aber doch nicht unerheblichen Absicht, nmlich, um eine Leitung in der Nachforschung der Natur zu haben, einen weisen Welturheber vorauszusetzen. Der Ausgang meiner Versuche besttigt auch so oft die Brauchbarkeit dieser Voraussetzung, und nichts kann auf entscheidende Art dawider angefhrt werden ; da ich viel zu wenig sage, wenn ich mein Frwahrhalten blo ein Meinen nennen wollte, sondern es kann selbst in diesem theoretischen Verhltnisse gesagt werden, da ich festiglich einen Gott glaube ; aber alsdann ist dieser Glaube in strenger Bedeutung dennoch nicht praktisch, sondern mu ein doktrinaler Glaube genannt werden, den die Theologie der Natur (Physikotheologie) notwendig allerwrts bewirken mu. In Ansehung eben derselben Weisheit, in Rcksicht auf die vortreffliche Ausstattung der menschlichen Natur und die derselben so schlecht angemessene Krze des Lebens, kann ebensowohl genugsamer Grund zu einem doktrinalen Glauben des knftigen Lebens der menschlichen Seele angetroffen werden.

Der Ausdruck des Glaubens ist in solchen Fllen ein Ausdruck der Bescheidenheit in objektiver Absicht, aber doch zugleich der Festigkeit des Zutrauens in subjektiver. Wenn ich das blo theoretische Frwahrhalten hier auch nur Hypothese nennen wollte, die ich anzunehmen berechtigt wre, so wrde ich mich dadurch schon anheischig machen, mehr, von der Beschaffenheit einer Weltursache und einer anderen Welt, Begriff zu haben, als ich wirklich aufzeigen kann ; denn was ich auch nur als Hypothese annehme, davon mu ich wenigstens seinen Eigenschaften nach so viel kennen, da ich nicht seinen Begriff, sondern nur sein Dasein erdichten darf. Das Wort Glauben aber geht nur auf die Leitung, die mir eine Idee gibt, und den subjektiven Einflu auf die Befrderung meiner Vernunfthandlungen, die mich an derselben festhlt, ob ich gleich von ihr nicht imstande bin, in spekulativer Absicht Rechenschaft zu geben.

Aber der blo doktrinale Glaube hat etwas Wankendes in sich ; man wird oft durch Schwierigkeiten, die sich in der Spekulation vorfinden, aus demselben gesetzt, ob man zwar unausbleiblich dazu immer wiederum zurckkehrt.

Ganz anders ist es mit dem moralischen Glauben bewandt. Denn da ist es schlechterdings notwendig, da etwas geschehen mu, nmlich, da ich dem sittlichen Gesetze in allen Stcken Folge leiste. Der Zweck ist hier unumgnglich festgestellt, und es ist nur eine einzige Bedingung nach aller meiner Einsicht mglich, unter welcher dieser Zweck mit allen gesamten Zwecken zusammenhngt, und dadurch praktische Gltigkeit habe, nmlich, da ein Gott und eine knftige Welt sei : ich wei auch ganz gewi, da niemand andere Bedingungen kenne, die auf dieselbe Einheit der Zwecke unter dem moralischen Gesetze fhre. Da aber also die sittliche Vorschrift zugleich meine Maxime ist (wie denn die Vernunft gebietet, da sie es sein soll), so werde ich unausbleiblich ein Dasein Gottes und ein knftiges Leben glauben, und ich bin sicher, da diesen Glauben nichts wankend machen knnte, weil dadurch meine sittlichen Grundstze selbst umgestrzt werden wrden, denen ich nicht entsagen kann, ohne in meinen eigenen Augen verabscheuungswrdig zu sein.

Auf solche Weise bleibt uns, nach Vereitlung aller ehrschtigen Absichten einer ber die Grenzen aller Erfahrung hinaus herumschweifenden Vernunft, noch genug brig, da wir damit in praktischer Absicht zufrieden zu sein Ursache haben. Zwar wird freilich sich niemand rhmen knnen : er wisse, da ein Gott und da ein knftig Leben sei ; denn, wenn er das wei, so ist er gerade der Mann, den ich lngst gesucht habe. Alles Wissen (wenn es einen Gegenstand der bloen Vernunft betrifft) kann man mitteilen, und ich wrde also auch hoffen knnen, durch seine Belehrung mein Wissen in so bewunderungswrdigem Mae ausgedehnt zu sehen. Nein, die berzeugung ist nicht logische, sondern moralische Gewiheit, und, da sie auf subjektiven Grnden (der moralischen Gesinnung) beruht, so mu ich nicht einmal sagen : es ist moralisch gewi, da ein Gott sei usw. , sondern, ich bin moralisch gewi usw. Das heit : der Glaube an einen Gott und eine andere Welt ist mit meiner moralischen Gesinnung so verwebt, da, so wenig ich Gefahr laufe, die erstere einzuben, ebensowenig besorge ich, da mir der zweite jemals entrissen werden knne.

Das einzige Bedenkliche, das sich hierbei findet, ist, da sich dieser Vernunftglaube auf die Voraussetzung moralischer Gesinnungen grndet. Gehen wir davon ab, und nehmen einen, der in Ansehung sittlicher Gesetze gnzlich gleichgltig wre, so wird die Frage, welche die Vernunft aufwirft, blo eine Aufgabe fr die Spekulation, und kann alsdann zwar noch mit starken Grnden aus der Analogie, aber nicht mit solchen, denen sich die hartnckigste Zweifelsucht ergeben mte, untersttzt werden*. Es ist aber kein Mensch bei diesen Fragen frei von allem Interesse. Denn, ob er gleich von dem moralischen, durch den Mangel guter Gesinnungen, getrennt sein mchte : so bleibt doch auch in diesem Falle genug brig, um zu machen, da er ein gttliches Dasein und eine Zukunft frchte. Denn hierzu wird nichts mehr erfordert, als da er wenigstens keine Gewiheit vorschtzen knne, da kein solches Wesen und kein knftig Leben anzutreffen sei, wozu, weil es durch bloe Vernunft, mithin apodiktisch bewiesen werden mte, er die Unmglichkeit von beiden darzutun haben wrde, welches gewi kein vernnftiger Mensch bernehmen kann. Das wrde ein negativer Glaube sein, der zwar nicht Moralitt und gute Gesinnungen, aber doch das Analogon derselben bewirken, nmlich den Ausbruch der bsen mchtig zurckhalten knnte.

Ist das aber alles, wird man sagen, was reine Vernunft ausrichtet, indem sie ber die Grenzen der Erfahrung hinaus Aussichten erffnet ? nichts mehr, als zwei Glaubensartikel ? so viel htte auch wohl der gemeine Verstand, ohne darber die Philosophen zu Rate zu ziehen, ausrichten knnen!

Ich will hier nicht das Verdienst rhmen, das Philosophie durch die mhsame Bestrebung ihrer Kritik um die menschliche Vernunft habe ; gesetzt, es sollte auch beim Ausgange blo negativ befunden werden ; denn davon wird in dem folgenden Abschnitte noch etwas vorkommen. Aber verlangt ihr denn, da ein Erkenntnis, welches alle Menschen angeht, den gemeinen Verstand bersteigen, und euch nur von Philosophen entdeckt werden solle ? Eben das, was ihr tadelt, ist die beste Besttigung von der Richtigkeit der bisherigen Behauptungen, da es das, was man anfangs nicht vorhersehen konnte, entdeckt, nmlich, da die Natur, in dem, was Menschen ohne Unterschied angelegen ist, keiner parteiischen Austeilung ihrer Gaben zu beschuldigen sei, und die hchste Philosophie in Ansehung der wesentlichen Zwecke der menschlichen Natur es nicht weiter bringen knne, als die Leitung, welche sie auch dem gemeinsten Verstande hat angedeihen lassen.

* Das menschliche Gemt nimmt (so wie ich glaube, da es bei jedem vernnftigen Wesen notwendig geschieht) ein natrliches Interesse an der Moralitt, ob es gleich nicht ungeteilt und praktisch berwiegend ist. Befestigt und vergrert dieses Interesse, und ihr werdet die Vernunft sehr gelehrig und selbst aufgeklrter finden, um mit dem praktischen auch das spekulative Interesse zu vereinigen. Sorget ihr aber nicht dafr, da ihr vorher, wenigstens auf dem halben Wege, gute Menschen macht, so werdet ihr auch niemals aus ihnen aufrichtigglubige Menschen machen!

Der transzendentalen Methodenlehre

Drittes Hauptstck

Die Architektonik der reinen Vernunft

Ich verstehe unter einer Architektonik die Kunst der Systeme. Weil die systematische Einheit dasjenige ist, was gemeine Erkenntnis allererst zur Wissenschaft, d. i. aus einem bloen Aggregat derselben ein System macht, so ist Architektonik die Lehre des Scientifischen in unserer Erkenntnis berhaupt, und sie gehrt also notwendig zur Methodenlehre.

Unter der Regierung der Vernunft drfen unsere Erkenntnisse berhaupt keine Rhapsodie, sondern sie mssen ein System ausmachen, in welchem sie allein die wesentlichen Zwecke derselben untersttzen und befrdern knnen. Ich verstehe aber unter einem Systeme die Einheit der mannigfaltigen Erkenntnisse unter einer Idee. Diese ist der Vernunftbegriff von der Form eines Ganzen, sofern durch denselben der Umfang des Mannigfaltigen sowohl, als die Stelle der Teile untereinander, a priori bestimmt wird. Der szientifische Vernunftbegriff enthlt also den Zweck und die Form des Ganzen, das mit demselben kongruiert. Die Einheit des Zwecks, worauf sich alle Teile und in der Idee desselben auch untereinander beziehen, macht, da ein jeder Teil bei der Kenntnis der brigen vermit werden kann, und keine zufllige Hinzusetzung, oder unbestimmte Gre der Vollkommenheit, die nicht ihre a priori bestimmten Grenzen habe, stattfindet. Das Ganze ist also gegliedert (articulatio) und nicht gehuft (coacervatio) ; es kann zwar innerlich (per intus susceptionem), aber nicht uerlich (per appositionem) wachsen, wie ein tierischer Krper, dessen Wachstum kein Glied hinzusetzt, sondern, ohne Vernderung der Proportion, ein jedes zu seinen Zwecken strker und tchtiger macht.

Die Idee bedarf zur Ausfhrung ein Schema, d. i. eine a priori aus dem Prinzip des Zwecks bestimmte wesentliche Mannigfaltigkeit und Ordnung der Teile. Das Schema, welches nicht nach einer Idee, d. i. aus dem Hauptzwecke der Vernunft, sondern empirisch, nach zufllig sich darbietenden Absichten (deren Menge man nicht voraus wissen kann), entworfen wird, gibt technische, dasjenige aber, was nur zufolge einer Idee entspringt (wo die Vernunft die Zwecke a priori aufgibt, und nicht empirisch erwartet), grndet architektonische Einheit. Nicht technisch, wegen der hnlichkeit des Mannigfaltigen, oder des zuflligen Gebrauchs der Erkenntnis in concreto zu allerlei beliebigen ueren Zwecken, sondern architektonisch, um der Verwandtschaft willen und der Ableitung von einem einigen obersten und inneren Zwecke, der das Ganze allererst mglich macht, kann dasjenige entspringen, was wir Wissenschaft nennen, dessen Schema den Umri (monogramma) und die Einteilung des Ganzen in Glieder, der Idee gem, d. i. a priori enthalten, und dieses von allen anderen sicher und nach Prinzipien unterscheiden mu.

Niemand versucht es, eine Wissenschaft zustande zu bringen, ohne da ihm eine Idee zum Grunde liege. Allein, in der Ausarbeitung derselben entspricht das Schema, ja sogar die Definition, die er gleich zu Anfang von seiner Wissenschaft gibt, sehr selten seiner Idee ; denn diese liegt, wie ein Keim, in der Vernunft, in welchem alle Teile noch sehr eingewickelt und kaum der mikroskopischen Beobachtung kennbar, verborgen liegen. Um deswillen mu man Wissenschaften, weil sie doch alle aus dem Gesichtspunkte eines gewissen allgemeinen Interesses ausgedacht werden, nicht nach der Beschreibung, die der Urheber derselben davon gibt, sondern nach der Idee, welche man aus der natrlichen Einheit der Teile, die er zusammengebracht hat, in der Vernunft selbst gegrndet findet, erklren und bestimmen. Denn da wird sich finden, da der Urheber und oft noch seine sptesten Nachfolger um eine Idee herumirren, die sie sich selbst nicht haben deutlich machen und daher den eigentmlichen Inhalt, die Artikulation (systematische Einheit) und Grenzen der Wissenschaft nicht bestimmen knnen.

Es ist schlimm, da nur allererst, nachdem wir lange Zeit, nach Anweisung einer in uns versteckt liegenden Idee, rhapsodistisch viele dahin sich beziehenden Erkenntnisse, als Bauzeug, gesammelt, ja gar lange Zeiten hindurch sie technisch zusammengesetzt haben, es uns dann allererst mglich ist, die Idee in hellerem Lichte zu erblicken, und ein Ganzes nach den Zwecken der Vernunft architektonisch zu entwerfen. Die Systeme scheinen, wie Gewrme, durch eine generatio aequivoca, aus dem bloen Zusammenflu von aufgesammelten Begriffen, anfangs verstmmelt, mit der Zeit vollstndig, gebildet worden zu sein, ob sie gleich alle insgesamt ihr Schema, als den ursprnglichen Keim, in der sich blo auswickelnden Vernunft hatten, und darum, nicht allein ein jedes fr sich nach einer Idee gegliedert, sondern noch dazu alle untereinander in einem System menschlicher Erkenntnis wiederum als Glieder eines Ganzen zweckmig vereinigt sind, und eine Architektonik alles menschlichen Wissens erlauben, die jetziger Zeit, da schon so viel Stoff gesammelt ist, oder aus Ruinen eingefallener alter Gebude genommen werden kann, nicht allein mglich, sondern nicht einmal sogar schwer sein wrde. Wir begngen uns hier mit der Vollendung unseres Geschftes, nmlich, lediglich die Architektonik aller Erkenntnis aus reiner Vernunft zu entwerfen, und fangen nur von dem Punkte an, wo sich die allgemeine Wurzel unserer Erkenntniskraft teilt und zwei Stmme auswirft, deren einer Vernunft ist. Ich verstehe hier aber unter Vernunft das ganze obere Erkenntnisvermgen, und setze also das Rationale dem Empirischen entgegen.

Wenn ich von allem Inhalte der Erkenntnis, objektiv betrachtet, abstrahiere, so ist alles Erkenntnis, subjektiv, entweder historisch oder rational. Die historische Erkenntnis ist cognitio ex datis, die rationale aber cognitio ex principiis. Eine Erkenntnis mag ursprnglich gegeben sein, woher sie wolle, so ist sie doch bei dem, der sie besitzt, historisch, wenn er nur in dem Grade und so viel erkennt, als ihm anderwrts gegeben worden, es mag dieses ihm nun durch unmittelbare Erfahrung oder Erzhlung, oder auch Belehrung (allgemeiner Erkenntnisse) gegeben sein. Daher hat der, welcher ein System der Philosophie, z. B. das Wolfische, eigentlich gelernt hat, ob er gleich alle Grundstze, Erklrungen und Beweise, zusamt der Einteilung des ganzen Lehrgebudes, im Kopfe htte, und alles an den Fingern abzhlen knnte, doch keine andere als vollstndige historische Erkenntnis der Wolfischen Philosophie ; er wei und urteilt nur so viel, als ihm gegeben war. Streitet ihm eine Definition, so wei er nicht, wo er eine andere hernehmen soll. Er bildete sich nach fremder Vernunft, aber das nachbildende Vermgen ist nicht das erzeugende, d. i. das Erkenntnis entsprang bei ihm nicht aus Vernunft, und, ob es gleich, objektiv, allerdings ein Vernunfterkenntnis war, so ist es doch, subjektiv, blo historisch. Er hat gut gefat und behalten, d. i. gelernt, und ist ein Gipsabdruck von einem lebenden Menschen. Vernunfterkenntnisse, die es objektiv sind, (d. i. anfangs nur aus der eigenen Vernunft des Menschen entspringen knnen,) drfen nur dann allein auch subjektiv diesen Namen fhren, wenn sie aus allgemeinen Quellen der Vernunft, woraus auch die Kritik, ja selbst die Verwerfung des Gelernten entspringen kann, d. i. aus Prinzipien geschpft worden.

Alle Vernunfterkenntnis ist nun entweder die aus Begriffen, oder aus der Konstruktion der Begriffe ; die erstere heit philosophisch, die zweite mathematisch. Von dem inneren Unterschiede beider habe ich schon im ersten Hauptstcke gehandelt. Ein Erkenntnis demnach kann objektiv philosophisch sein, und ist doch subjektiv historisch, wie bei den meisten Lehrlingen, und bei allen, die ber die Schule niemals hinausgehen und zeitlebens Lehrlinge bleiben. Es ist aber doch sonderbar, da das mathematische Erkenntnis, so wie man es erlernt hat, doch auch subjektiv fr Vernunfterkenntnis gelten kann, und ein solcher Unterschied bei ihr nicht so, wie bei dem philosophischen stattfindet. Die Ursache ist, weil die Erkenntnisquellen, aus denen der Lehrer allein schpfen kann, nirgend anders als in den wesentlichen und echten Prinzipien der Vernunft liegen, und mithin von dem Lehrlinge nirgend anders hergenommen, noch etwa gestritten werden knnen, und dieses zwar darum, weil der Gebrauch der Vernunft hier nur in concreto, obzwar dennoch a priori, nmlich an der reinen, und eben deswegen fehlerfreien, Anschauung geschieht, und alle Tuschung und Irrtum ausschliet. Man kann also unter allen Vernunftwissenschaften (a priori) nur allein Mathematik, niemals aber Philosophie (es sei denn historisch), sondern, was die Vernunft betrifft, hchstens nur philosophieren lernen.

Das System aller philosophischen Erkenntnis ist nun Philosophie. Man mu sie objektiv nehmen, wenn man darunter das Urbild der Beurteilung aller Versuche zu philosophieren versteht, welche jede subjektive Philosophie zu beurteilen dienen soll, deren Gebude oft so mannigfaltig und so vernderlich ist. Auf diese Weise ist Philosophie eine bloe Idee von einer mglichen Wissenschaft, die nirgend in concreto gegeben ist, welcher man sich aber auf mancherlei Wegen zu nhern sucht, so lange, bis der einzige, sehr durch Sinnlichkeit verwachsene Fusteig entdeckt wird, und das bisher verfehlte Nachbild, so weit als es Menschen vergnnt ist, dem Urbilde gleich zu machen gelingt. Bis dahin kann man keine Philosophie lernen ; denn, wo ist sie, wer hat sie im Besitze, und woran lt sie sich erkennen ? Man kann nur philosophieren lernen, d. i. das Talent der Vernunft in der Befolgung ihrer allgemeinen Prinzipien an gewissen vorhandenen Versuchen ben, doch immer mit Vorbehalt des Rechts der Vernunft, jene selbst in ihren Quellen zu untersuchen und zu besttigen, oder zu verwerfen.

Bis dahin ist aber der Begriff von Philosophie nur ein Schulbegriff, nmlich von einem System der Erkenntnis, die nur als Wissenschaft gesucht wird, ohne etwas mehr als die systematische Einheit dieses Wissens, mithin die logische Vollkommenheit der Erkenntnis zum Zwecke zu haben. Es gibt aber noch einen Weltbegriff (conceptus cosmicus), der dieser Benennung jederzeit zum Grunde gelegen hat, vornehmlich wenn man ihn gleichsam personifizierte und in dem Ideal des Philosophen sich als ein Urbild vorstellte. In dieser Absicht ist Philosophie die Wissenschaft von der Beziehung aller Erkenntnis auf die wesentlichen Zwecke der menschlichen Vernunft (teleologia rationis humanae), und der Philosoph ist nicht ein Vernunftknstler, sondern der Gesetzgeber der menschlichen Vernunft. In solcher Bedeutung wre es sehr ruhmredig, sich selbst einen Philosophen zu nennen, und sich anzumaen, dem Urbilde, das nur in der Idee liegt, gleichgekommen zu sein.

Der Mathematiker, der Naturkndiger, der Logiker sind, so vortrefflich die ersteren auch berhaupt im Vernunfterkenntnisse, die zweiten besonders im philosophischen Erkenntnisse Fortgang haben mgen, doch nur Vernunftknstler. Es gibt noch einen Lehrer im Ideal, der alle diese ansetzt, sie als Werkzeuge nutzt, um die wesentlichen Zwecke der menschlichen Vernunft zu befrdern. Diesen allein mten wir den Philosophen nennen ; aber, da er selbst doch nirgend, die Idee aber seiner Gesetzgebung allenthalben in jeder Menschenvernunft angetroffen wird, so wollen wir uns lediglich an der letzteren halten, und nher bestimmen, was Philosophie, nach diesem Weltbegriffe*, fr systematische Einheit aus dem Standpunkte der Zwecke vorschreibe.

Wesentliche Zwecke sind darum noch nicht die hchsten, deren (bei vollkommener systematischer Einheit der Vernunft) nur ein einziger sein kann. Daher sind sie entweder der Endzweck, oder subalterne Zwecke, die zu jenem als Mittel notwendig gehren. Der erstere ist kein anderer, als die ganze Bestimmung des Menschen, und die Philosophie ber dieselbe heit Moral. Um dieses Vorzugs willen, den die Moralphilosophie vor aller anderen Vernunftbewerbung hat, verstand man auch bei den Alten unter dem Namen des Philosophen jederzeit zugleich und vorzglich den Moralisten, und selbst macht der uere Schein der Selbstbeherrschung durch Vernunft, da man jemanden noch jetzt, bei seinem eingeschrnkten Wissen, nach einer gewissen Analogie, Philosoph nennt.

Die Gesetzgebung der menschlichen Vernunft (Philosophie) hat nun zwei Gegenstnde, Natur und Freiheit, und enthlt also sowohl das Naturgesetz, als auch das Sittengesetz, anfangs in zwei besonderen, zuletzt aber in einem einzigen philosophischen System. Die Philosophie der Natur geht auf alles, was da ist ; die der Sitten, nur auf das, was da sein soll.

Alle Philosophie aber ist entweder Erkenntnis aus reiner Vernunft, oder Vernunfterkenntnis aus empirischen Prinzipien. Die erstere heit reine, die zweite empirische Philosophie.

Die Philosophie der reinen Vernunft ist nun entweder Propdeutik (Vorbung), welche das Vermgen der Vernunft in Ansehung aller reinen Erkenntnis a priori untersucht, und heit Kritik, oder zweitens das System der reinen Vernunft (Wissenschaft), die ganze (wahre sowohl als scheinbare) philosophische Erkenntnis aus reiner Vernunft im systematischen Zusammenhange, und heit Metaphysik ; wiewohl dieser Name auch der ganzen reinen Philosophie mit Inbegriff der Kritik gegeben werden kann, um, sowohl die Untersuchung alles dessen, was jemals a priori erkannt werden kann, als auch die Darstellung desjenigen, was ein System reiner philosophischer Erkenntnisse dieser Art ausmacht, von allein empirischen aber, imgleichen dem mathematischen Vernunftgebrauche unterschieden ist, zusammen zu fassen.

* Weltbegriff heit hier derjenige, der das betrifft, was jedermann notwendig interessiert ; mithin bestimme ich die Absicht einer Wissenschaft nach Schulbegriffen, wenn sie nur als eine von den Geschicklichkeiten zu gewissen beliebigen Zwecken angesehen wird.

Die Metaphysik teilt sich in die des spekulativen und praktischen Gebrauchs der reinen Vernunft, und ist also entweder Metaphysik der Natur, oder Metaphysik der Sitten. Jene enthlt alle reinen Vernunftprinzipien aus bloen Begriffen (mithin mit Ausschlieung der Mathematik) von dem theoretischen Erkenntnisse aller Dinge ; diese die Prinzipien, welche das Tun und Lassen a priori bestimmen und notwendig machen. Nun ist die Moralitt die einzige Gesetzmigkeit der Handlungen, die vllig a priori aus Prinzipien abgeleitet werden kann. Daher ist die Metaphysik der Sitten eigentlich die reine Moral, in welcher keine Anthropologie (keine empirische Bedingung) zum Grunde gelegt wird. Die Metaphysik der spekulativen Vernunft ist nun das, was man im engeren Verstande Metaphysik zu nennen pflegt ; sofern aber reine Sittenlehre doch gleichwohl zu dem besonderen Stamme menschlicher und zwar philosophischer Erkenntnis aus reiner Vernunft gehrt, so wollen wir ihr jene Benennung erhalten, obgleich wir sie, als zu unserem Zwecke jetzt nicht gehrig, hier beiseite setzen.

Es ist von der uersten Erheblichkeit, Erkenntnisse, die ihrer Gattung und Ursprunge nach von anderen unterschieden sind, zu isolieren, und sorgfltig zu verhten, da sie nicht mit anderen, mit welchen sie im Gebrauche gewhnlich verbunden sind, in ein Gemisch zusammenflieen. Was Chemiker beim Scheiden der Materien, was Mathematiker in ihrer reinen Grenlehre tun, das liegt noch weit mehr dem Philosophen ob, damit er den Anteil, den eine besondere Art der Erkenntnis am herumschweifenden Verstandesgebrauch hat, ihren eigenen Wert und Einflu sicher bestimmen knne. Daher hat die menschliche Vernunft seitdem, da sie gedacht, oder vielmehr nachgedacht hat, niemals einer Metaphysik entbehren, aber gleichwohl sie nicht, genugsam gelutert von allem Fremdartigen, darstellen knnen. Die Idee einer solchen Wissenschaft ist ebenso alt, als spekulative Menschenvernunft ; und welche Vernunft spekuliert nicht, es mag nun auf scholastische, oder populre Art geschehen ? Man mu indessen gestehen, da die Unterscheidung der zwei Elemente unserer Erkenntnis, deren die einen vllig a priori in unserer Gewalt sind, die anderen nur a posteriori aus der Erfahrung genommen werden knnen, selbst bei Denkern von Gewerbe, nur sehr undeutlich blieb, und daher niemals die Grenzbestimmung einer besonderen Art von Erkenntnis, mithin nicht die echte Idee einer Wissenschaft, die so lange und so sehr die menschliche Vernunft beschftigt hat, zustande bringen konnte. Wenn man sagte : Metaphysik ist die Wissenschaft von den ersten Prinzipien der menschlichen Erkenntnis, so bemerkte man dadurch nicht eine ganz besondere Art, sondern nur einen Rang in Ansehung der Allgemeinheit, dadurch sie also vom Empirischen nicht kenntlich unterschieden werden konnte ; denn auch unter empirischen Prinzipien sind einige allgemeiner, und darum hher als andere, und, in der Reihe einer solchen Unterordnung, (da man das, was vllig a priori, von dem, was nur a posteriori erkannt wird, nicht unterscheidet,) wo soll man den Abschnitt machen, der den ersten Teil und die obersten Glieder von dem letzten und den untergeordneten unterschiede ? Was wrde man dazu sagen, wenn die Zeitrechnung die Epochen der Welt nur so bezeichnen knnte, da sie sie in die ersten Jahrhunderte und in die darauffolgenden einteilte ? Gehrt das fnfte, das zehnte usw. Jahrhundert auch zu den ersten ? wrde man fragen ; ebenso frage ich : gehrt der Begriff des Ausgedehnten zur Metaphysik ? ihr antwortet, ja! ei, aber auch der des Krpers ? ja! und der des flssigen Krpers ? ihr werdet stutzig, denn, wenn es so weiterfortgeht, so wird alles in die Metaphysik gehren. Hieraus sieht man, da der bloe Grad der Unterordnung (das Besondere unter dem Allgemeinen) keine Grenzen einer Wissenschaft bestimmen knne, sondern in unserem Falle die gnzliche Ungleichartigkeit und Verschiedenheit des Ursprungs. Was aber die Grundidee der Metaphysik noch auf einer anderen Seite verdunkelte, war, da sie als Erkenntnis a priori mit der Mathematik eine gewisse Gleichartigkeit zeigt, die zwar, was den Ursprung a priori betrifft, sie einander verwandt, was aber die Erkenntnisart aus Begriffen bei jener, in Vergleichung mit der Art, blo durch Konstruktion der Begriffe a priori zu urteilen, bei dieser, mithin den Unterschied einer philosophischen Erkenntnis von der mathematischen anlangt ; so zeigt sich eine so entschiedene Ungleichartigkeit, die man zwar jederzeit gleichsam fhlte, niemals aber auf deutliche Kriterien bringen konnte. Dadurch ist es nun geschehen, da, da Philosophen selbst in der Entwicklung der Idee ihrer Wissenschaften fehlten, die Bearbeitung derselben keinen bestimmten Zweck und keine sichere Richtschnur haben konnte, und sie, bei einem so willkrlich gemachten Entwurfe, unwissend in dem Wege, den sie zu nehmen htten, und jederzeit unter sich streitig, ber die Entdeckungen, die ein jeder auf dem seinigen gemacht haben wollte, ihre Wissenschaft zuerst bei anderen und endlich sogar bei sich selbst in Verachtung brachten.

Alle reine Erkenntnis a priori macht also, vermge des besonderen Erkenntnisvermgens, darin es allein seinen Sitz haben kann, eine besondere Einheit aus, und Metaphysik ist diejenige Philosophie, welche jene Erkenntnis in dieser systematischen Einheit darstellen soll. Der spekulative Teil derselben, der sich diesen Namen vorzglich zugeeignet hat, nmlich die, welche wir Metaphysik der Natur nennen, und alles, sofern es ist, (nicht das, was sein soll,) aus Begriffen a priori erwgt, wird nun auf folgende Art eingeteilt.

Die im engeren Verstande so genannte Metaphysik besteht aus der Transzendentalphilosophie und der Physiologie der reinen Vernunft. Die erstere betrachtet nur den Verstand, und Vernunft selbst in einem System aller Begriffe und Grundstze, die sich auf Gegenstnde berhaupt beziehen, ohne Objekte anzunehmen, die gegeben wren (Ontologia) ; die zweite betrachtet Natur, d. i. den Inbegriff gegebener Gegenstnde, (sie mgen nun den Sinnen, oder, wenn man will, einer anderen Art von Anschauung gegeben sein,) und ist also Physiologie (obgleich nur rationalis). Nun ist aber der Gebrauch der Vernunft in dieser rationalen Naturbetrachtung entweder physisch, oder hyperphysisch, oder besser, entweder immanent oder transzendent. Der erstere geht auf die Natur, so weit als ihre Erkenntnis in der Erfahrung (in concreto) kann angewandt werden, der zweite auf diejenige Verknpfung der Gegenstnde der Erfahrung, welche alle Erfahrung bersteigt. Diese transzendente Physiologie hat daher entweder eine innere Verknpfung, oder uere, die aber beide ber mgliche Erfahrung hinausgehen, zu ihrem Gegenstande ; jene ist die Physiologie der gesamten Natur, d. i. die transzendentale Welterkenntnis, diese des Zusammenhanges der gesamten Natur mit einem Wesen ber der Natur, d. i. die transzendentale Gotteserkenntnis.

Die immanente Physiologie betrachtet dagegen Natur als den Inbegriff aller Gegenstnde der Sinne, mithin so wie sie uns gegeben ist, aber nur nach Bedingungen a priori, unter denen sie uns berhaupt gegeben werden kann. Es sind aber nur zweierlei Gegenstnde derselben. 1. Die der ueren Sinne, mithin der Inbegriff derselben, die krperliche Natur. 2. Der Gegenstand des inneren Sinnes, die Seele, und, nach den Grundbegriffen derselben berhaupt, die denkende Natur. Die Metaphysik der krperlichen Natur heit Physik, aber, weil sie nur die Prinzipien ihrer Erkenntnis a priori enthalten soll, rationale Physik. Die Metaphysik der denkenden Natur heit Psychologie und aus der eben angefhrten Ursache ist hier nur die rationale Erkenntnis derselben zu verstehen.

Demnach besteht das ganze System der Metaphysik aus vier Hauptteilen. 1. Der Ontologie. 2. Der rationalen Physiologie. 3. Der rationalen Kosmologie. 4. Der rationalen Theologie. Der zweite Teil, nmlich die Naturlehre der reinen Vernunft, enthlt zwei Abteilungen, die physica rationalis* und psychologia rationalis.

Die ursprngliche Idee einer Philosophie der reinen Vernunft schreibt diese Abteilung selbst vor ; sie ist also architektonisch, ihren wesentlichen Zwecken gem, und nicht blo technisch, nach zufllig wahrgenommenen Verwandtschaften und gleichsam auf gut Glck angestellt, eben darum aber auch unwandelbar und legislatorisch. Es finden sich aber hierbei einige Punkte, die Bedenklichkeit erregen, und die berzeugung von der Gesetzmigkeit derselben schwchen knnten.

Zuerst, wie kann ich eine Erkenntnis a priori, mithin Metaphysik, von Gegenstnden erwarten, sofern sie unseren Sinnen, mithin a posteriori gegeben sind ? und, wie ist es mglich, nach Prinzipien a priori, die Natur der Dinge zu erkennen und zu einer rationalen Physiologie zu gelangen ? Die Antwort ist : wir nehmen aus der Erfahrung nichts weiter, als was ntig ist, uns ein Objekt, teils des ueren, teils des inneren Sinnes zu geben. Jenes geschieht durch den bloen Begriff Materie (undurchdringliche leblose Ausdehnung), dieses durch den Begriff eines denkenden Wesens (in der empirischen inneren Vorstellung : Ich denke). brigens mten wir in der ganzen Metaphysik dieser Gegenstnde, uns aller empirischen Prinzipien gnzlich enthalten, die ber den Begriff noch irgendeine Erfahrung hinzusetzen mchten, um etwas ber diese Gegenstnde daraus zu urteilen.

Zweitens : wo bleibt denn die empirische Psychologie, welche von jeher ihren Platz in der Metaphysik behauptet hat, und von welcher man in unseren Zeiten so groe Dinge zur Aufklrung derselben erwartet hat, nachdem man die Hoffnung aufgab, etwas Taugliches a priori auszurichten ? Ich antworte : sie kommt dahin, wo die eigentliche (empirische) Naturlehre hingestellt werden mu, nmlich auf die Seite der angewandten Philosophie, zu welcher die reine Philosophie die Prinzipien a priori enthlt, die also mit jener zwar verbunden, aber nicht vermischt werden mu. Also mu empirische Psychologie aus der Metaphysik gnzlich verbannt sein, und ist schon durch die Idee derselben davon gnzlich ausgeschlossen. Gleichwohl wird man ihr nach dem Schulgebrauch doch noch immer (obzwar nur als Episode) ein Pltzchen darin verstatten mssen, und zwar aus konomischen Bewegursachen, weil sie noch nicht so reich ist, da sie allein ein Studium ausmachen, und doch zu wichtig, als da man sie ganz ausstoen, oder anderwrts anheften sollte, wo sie noch weniger Verwandtschaft als in der Metaphysik antreffen drfte. Es ist also blo ein so lange aufgenommener Fremdling, dem man auf einige Zeit einen Aufenthalt vergnnt, bis er in einer ausfhrlichen Anthropologie (dem Pendant zu der empirischen Naturlehre) seine eigene Behausung wird beziehen knnen.

Das ist also die allgemeine Idee der Metaphysik, welche, da man ihr anfnglich mehr zumutete, als billigerweise verlangt werden kann, und sich eine zeitlang mit angenehmen Erwartungen ergtzte, zuletzt in allgemeine Verachtung gefallen ist, da man sich in seiner Hoffnung betrogen fand. Aus dem ganzen Verlauf unserer Kritik wird man sich hinlnglich berzeugt haben : da, wenngleich Metaphysik nicht die Grundfeste der Religion sein kann, so msse sie doch jederzeit als die Schutzwehr derselben stehenbleiben, und da die menschliche Vernunft, welche schon durch die Richtung ihrer Natur dialektisch ist, einer solchen Wissenschaft niemals entbehren knnte, die sie zgelt, und, durch ein szientifisches und vllig einleuchtendes Selbsterkenntnis, die Verwstungen abhlt, welche eine gesetzlose spekulative Vernunft sonst ganz unfehlbar, in Moral sowohl als Religion, anrichten wrde. Man kann also sicher sein, so sprde, oder geringschtzend auch diejenigen tun, die eine Wissenschaft nicht nach ihrer Natur, sondern allein aus ihren zuflligen Wirkungen zu beurteilen wissen, man werde jederzeit zu ihr, wie zu einer mit uns entzweiten Geliebten zurckkehren, weil die Vernunft, da es hier wesentliche Zwecke betrifft, rastlos, entweder auf grndliche Einsicht oder Zerstrung schon vorhandener guter Einsichten arbeiten mu.

Metaphysik also, sowohl der Natur, als der Sitten, vornehmlich die Kritik der sich auf eigenen Flgeln wagenden Vernunft, welche vorbend (propdeutisch) vorhergeht, machen eigentlich allein dasjenige aus, was wir im echten Verstande Philosophie nennen knnen. Diese bezieht alles auf Weisheit, aber durch den Weg der Wissenschaft, den einzigen, der, wenn er einmal gebahnt ist, niemals verwchst, und keine Verirrungen verstattet. Mathematik, Naturwissenschaft, selbst die empirische Kenntnis des Menschen, haben einen hohen Wert als Mittel, grtenteils zu zuflligen, am Ende aber doch zu notwendigen und wesentlichen Zwecken der Menschheit, aber alsdann nur durch Vermittlung einer Vernunfterkenntnis aus bloen Begriffen, die, man mag sie benennen, wie man will, eigentlich nichts als Metaphysik ist.

Eben deswegen ist Metaphysik auch die Vollendung aller Kultur der menschlichen Vernunft, die unentbehrlich ist, wenn man gleich ihren Einflu, als Wissenschaft, auf gewisse bestimmte Zwecke bei Seite setzt. Denn sie betrachtet die Vernunft nach ihren Elementen und obersten Maximen, die selbst der Mglichkeit einiger Wissenschaften, und dem Gebrauche aller, zum Grunde liegen mssen. Da sie, als bloe Spekulation, mehr dazu dient, Irrtmer abzuhalten, als Erkenntnis zu erweitern, tut ihrem Werte keinen Abbruch, sondern gibt ihr vielmehr Wrde und Ansehen durch das Zensoramt, welches die allgemeine Ordnung und Eintracht, ja den Wohlstand des wissenschaftlichen gemeinen Wesens sichert, und dessen mutige und fruchtbare Bearbeitungen abhlt, sich nicht von dem Hauptzwecke, der allgemeinen Glckseligkeit, zu entfernen.

* Man denke ja nicht, da ich hierunter dasjenige verstehe, was man gemeiniglich physica generalis nennt, und mehr Mathematik, als Philosophie der Natur ist. Denn die Metaphysik der Natur sondert sich gnzlich von der Mathematik ab, hat auch bei weitem nicht so viel erweiternde Einsichten anzubieten, als diese, ist aber doch sehr wichtig, in Ansehung der Kritik des auf die Natur anzuwendenden reinen Verstandeserkenntnisses berhaupt ; in Ermanglung deren selbst Mathematiker, indem sie gewissen gemeinen, in der Tat doch metaphysischen Begriffen anhngen, die Naturlehre unvermerkt mit Hypothesen belstigt haben, welche bei einer Kritik dieser Prinzipien verschwinden, ohne dadurch doch dem Gebrauche der Mathematik in diesem Felde (der ganz unentbehrlich ist) im mindesten Abbruch zu tun.

Der transzendentalen Methodenlehre

Viertes Hauptstck

Die Geschichte der reinen Vernunft

Dieser Titel steht nur hier, um eine Stelle zu bezeichnen, die im System brigbleibt, und knftig ausgefllt werden mu. Ich begnge mich, aus einem blo transzendentalen Gesichtspunkte, nmlich der Natur der reinen Vernunft, einen flchtigen Blick auf das Ganze der bisherigen Bearbeitungen derselben zu werfen, welches freilich meinem Auge zwar Gebude, aber nur in Ruinen vorstellt.

Es ist merkwrdig genug, ob es gleich natrlicherweise nicht anders zugehen konnte, da die Menschen im Kindesalter der Philosophie davon anfingen, wo wir jetzt lieber endigen mchten, nmlich, zuerst die Erkenntnis Gottes, und die Hoffnung oder wohl gar die Beschaffenheit einer anderen Welt zu studieren. Was auch die alten Gebruche, die noch von dem rohen Zustande der Vlker brig waren, fr grobe Religionsbegriffe eingefhrt haben mochten, so hinderte dieses doch nicht den aufgeklrteren Teil, sich freien Nachforschungen ber diesen Gegenstand zu widmen, und man sah leicht ein, da es keine grndliche und zuverlssigere Art geben knne, der unsichtbaren Macht, die die Welt regiert, zu gefallen, um wenigstens in einer anderen Welt glcklich zu sein, als den guten Lebenswandel. Daher waren Theologie und Moral die zwei Triebfedern, oder besser, Beziehungspunkte zu allen abgezogenen Vernunftforschungen, denen man sich nachher jederzeit gewidmet hat. Die erstere war indessen eigentlich das, was die blo spekulative Vernunft nach und nach in das Geschft zog, welches in der Folge unter dem Namen der Metaphysik so berhmt geworden.

Ich will jetzt die Zeiten nicht unterscheiden, auf welche diese oder jene Vernderung der Metaphysik traf, sondern nur die Verschiedenheit der Idee, welche die hauptschlichsten Revolutionen veranlate, in einem flchtigen Abrisse darstellen. Und da finde ich eine dreifache Absicht, in welcher die namhaftesten Vernderungen auf dieser Bhne des Streits gestiftet worden.

l. In Ansehung des Gegenstandes aller unserer Vernunfterkenntnisse, waren einige blo Sensual-, andere blo Intellektualphilosophen. Epikur kann der vornehmste Philosoph der Sinnlichkeit, Plato des Intellektuellen genannt werden. Dieser Unterschied der Schulen aber, so subtil er auch ist, hatte schon in den frhesten Zeiten angefangen, und hat sich lange ununterbrochen erhalten. Die von der ersteren behaupteten, in den Gegenstnden der Sinne sei allein Wirklichkeit, alles brige sei Einbildung ; die von der zweiten sagten dagegen : in den Sinnen ist nichts als Schein, nur der Verstand erkennt das Wahre. Darum stritten aber die ersteren den Verstandesbegriffen doch eben nicht Realitt ab, sie war aber bei ihnen nur logisch, bei den anderen aber mystisch. Jene rumten intellektuelle Begriffe ein, aber nahmen blo sensible Gegenstnde an. Diese verlangten, da die wahren Gegenstnde blo intelligibel wren, und behaupteten eine Anschauung durch den von keinen Sinnen begleiteten und ihrer Meinung nach nur verwirrten reinen Verstand.

2. In Ansehung des Ursprungs reiner Vernunfterkenntnisse, ob sie aus der Erfahrung abgeleitet, oder, unabhngig von ihr, in der Vernunft ihre Quelle haben. Aristoteles kann als das Haupt der Empiristen, Plato aber der Noologisten angesehen werden. Locke, der in neueren Zeiten dem ersteren, und Leibnitz, der dem letzteren (obzwar in einer genugsamen Entfernung von dessen mystischem Systeme) folgte, haben es gleichwohl in diesem Streite noch zu keiner Entscheidung bringen knnen. Wenigstens verfuhr Epikur seinerseits viel konsequenter nach seinem Sensualsystem (denn er ging mit seinen Schlssen niemals ber die Grenze der Erfahrung hinaus), als Aristoteles und Locke, (vornehmlich aber der letztere,) der, nachdem er alle Begriffe und Grundstze von der Erfahrung abgeleitet hatte, soweit im Gebrauche derselben geht, da er behauptet, man knne das Dasein Gottes und die Unsterblichkeit der Seele (obzwar beide Gegenstnde ganz auer den Grenzen mglicher Erfahrung liegen) ebenso evident beweisen, als irgendeinen mathematischen Lehrsatz.

3. In Ansehung der Methode. Wenn man etwas Methode nennen soll, so mu es ein Verfahren nach Grundstzen sein. Nun kann man die jetzt in diesem Fache der Naturforschung herrschende Methode in die naturalistische und szientifische einteilen. Der Naturalist der reinen Vernunft nimmt es sich zum Grundsatze : da durch gemeine Vernunft ohne Wissenschaft (welche er die gesunde Vernunft nennt) sich in Ansehung der erhabensten Fragen, die die Aufgabe der Metaphysik ausmachen, mehr ausrichten lasse, als durch Spekulation. Er behauptet also, da man die Gre und Weite des Mondes sicherer nach dem Augenmae, als durch mathematische Umschweife bestimmen knne. Es ist bloe Misologie, auf Grundstze gebracht, und, welches das ungereimteste ist, die Vernachlssigung aller knstlichen Mittel, als eine eigene Methode angerhmt, seine Erkenntnis zu erweitern. Denn was die Naturalisten aus Mangel mehrerer Einsicht betrifft, so kann man ihnen mit Grunde nichts zur Last legen. Sie folgen der gemeinen Vernunft, ohne sich ihrer Unwissenheit als einer Methode zu rhmen, die das Geheimnis enthalten solle, die Wahrheit aus Demokrits tiefem Brunnen herauszuholen. Quod sapio, satis est mihi ; non ego curo, esse quod Arcesilas aerumnosique Solones, Pers. ist ihr Wahlspruch, bei dem sie vergngt und beifallswrdig leben knnen, ohne sich um die Wissenschaft zu bekmmern, noch deren Geschft zu verwirren.

Was nun die Beobachter einer szientifischen Methode betrifft, so haben sie hier die Wahl, entweder dogmatisch oder skeptisch, in allen Fllen aber doch die Verbindlichkeit systematisch zu verfahren. Wenn ich hier in Ansehung der ersteren den berhmten Wolf, bei der zweiten David Hume nenne, so kann ich die brigen, meiner jetzigen Absicht nach, ungenannt lassen. Der kritische Weg ist allein noch offen. Wenn der Leser diesen in meiner Gesellschaft durchzuwandern Geflligkeit und Geduld gehabt hat, so mag er jetzt urteilen, ob nicht, wenn es ihm beliebt, das Seinige dazu beizutragen, um diesen Fusteig zur Heeresstrae zu machen, dasjenige, was viele Jahrhunderte nicht leisten konnten, noch vor Ablauf des gegenwrtigen erreicht werden mge : nmlich, die menschliche Vernunft in dem, was ihre Wibegierde jederzeit, bisher aber vergeblich, beschftigt hat, zur vlligen Befriedigung zu bringen.