Full text of "Cours de philosophie sur le fondement des idées absolues du vrai, du beau et du bien" 
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absolues du vrai, du beau et du bien" 
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COURS 

DE PHILOSOPHIE 

SDR LE FONDEMENT DES IDÉES ABSOLVES 

DU VRAL DU BEAU ET DU B1ETN. 



AVIS. 

Tout exemplaire de cet ouvrage non revêtu de 
ma griffe sera réputé contrefait. 







PARIS. — IMPRIMERIE ET FONDERIE DE FA1N, 
Rue Racine, n° 4 . place de l'Odéon. 



COURS 



DE 



PHILOSOPHIE 

PROFESSÉ A LA FACULTÉ DES LETTBES PENDANT LANNÉE 1818, 

PAR M. V. COUSIN, 



SUR 



LE FONDEMENT DES IDÉES ABSOLUES 

DU VRAI, DU .BEAU ET DU BIEN; 

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* PTJBLlf 

AVEC St5N AUTORISATION 
ET DAPRÈS LES MEILLEURES RÉDACTIONS DE CE COURS 



PAR M. ADOLPHE GARNIE», 

MAITRE r>E CONFERENCES A L ECOLE NORMALE. 



PARIS. 



LIBRAIRIE CLASSIQUE ET ÉLÉMENTAIRE DE L. HACHETTE, 

A.i'CiEK ÉlÈve de l'école normale . 
RUE PIEPRE-SARRAZIN, N° 12 

1836. 



* 




PRÉFACE 



DE L'ÉDITEUR. 



En i 826, M. Cousin, forcé au silence par 
un pouvoir soupçonneux, publiapour la pre- 
mière fois des fragmens de son enseignement 
de 1 8 1 5 à 1 8 1 8, et principalement de cette 
dernière année. Le public accueillit avec em- 
pressement ces restes d'une parole qui avait 
retenti avec tant d'éclat. Les hautes intelli- 
gences philosophiques comprirent bien le 
sens de ces pages si remplies et si concentrées; 
elles saisirent le lien qui les rattachait les unes 
aux autres, comme les feuillets d'un même 
livre. Mais il n'en fut pas ainsi de tous les 
lecteurs, et principalement des jeunes 



a 



VJ PKEFACE DE LEDITEIK. 

adeptes de la philosophie. La présente 
publication est destinée à leur fournir le 
guide qui leur manquait, et à leur donner 
cette prodigalité d'explications et cette sur- 
abondance de lumière, dont la jeunesse a 
tant besoin. 

Le cours professé à la faculté des lettres 
en 1 8 1 8, par M. Cousin, résumait son 
enseignement antérieur, et posait de la ma- 
nière la plus large et la plus nette la théo- 
rie dogmatique du professeur. M. Cousin 
en donna le programme dans les Fragmens 
philosophiques ; mais ce programme ne pou- 
vait être parfaitement intelligible que pour 
ceux qui en avaient entendu le dévelop- 
pement de la bouche même du maître. 
Le cours de 1 8 1 8 avait été rédigé par les 
élèves de l'école normale qui faisaient partie 
de l'auditoire de la faculté. Ces rédactions 
avaient été remises au professeur, et elles 
dormaient dans ses cartons. Ce sont ces 
rédactions que j'ai demandées à M*. Cousin : 
quelque défiance qu'il eût de ces papiers 
délaissés et condamnés par lui à l'oubli, 
il a bien voulu me les remettre et aban- 



PRÉFACE DE LÉDITEUR. yij 

donner à ma discrétion le soin de les revoir 
et de les publier. 

Appuyé sur les travaux d'élèves intelli- 
gens, et sur mes propres souvenirs, j'es- 
père n'avoir pas dénaturé le fond de la 
pensée du professeur de 18-18; mais il 
n'en est pas de même de la forme, et le 
public s'attend bien à ne pas la retrouver 
ici. Parmi les rédactions qui m'ont été re- 
mises, il n'en est qu'un petit nombre qui 
aient été prises à l'aide d'un procédé sténo- 
graphique, et encore le sténographe laisse- 
t-il beaucoupde lacunes , et nous prévient-il 
qu'entraîné comme l'auditoire par le charme 
de l'improvisation du professeur , il a quel- 
quefois négligé d'écrire pour écouter. Quant 
aux autres rédactions, faites sur des notes 
prises avec rapidité , mais avec trop de len- 
teur encore pour suivre la parole, elles 
n'ont pu reproduire la justesse de l'expres- 
sion, la pureté et la grandeur des images, 
l'harmonie de la période, et , ce qui manque 
à toute rédaction, l'accent de la voix, le feu 
du regard, la majesté du geste , en un mot, 
l'action oratoire, ce véhicule de la pensée, 



yiij PRÉFACE DE LÉDITELK. 

si puissant surtout chez un orateur comme 
M. Cousin, cet accompagnement indispen- 
sable de la parole qui saisit l'auditeur par 
tous les sens, et lui fait pour ainsi dire entrer 
par tous les pores l'intelligence de rensei- 
gnement. Mais si mutilées que soient ces 
esquisses, elles sont pourtant ce qu'il nous 
reste de plus complet sur l'enseignement 
domagtique de M. Cousin, et c'est pour- 
quoi nous les donnons au public. 

Le cours de 1 8 1 8 a essayé de résoudre 
la question la plus importante et en même 
temps la plus difficile de toute la philo- 
sophie , celle qui , même pour quelques- 
uns, est la seule question philosophique, ou 
la philosophie toute entière : Y a-t-il des 
idées qui ne soient ni la connaissance des 
corps , ni la connaissance de nous-mêmes ; 
et quel est le fondement de ces idées ? 

L'homme ne peut douter de sa pensée : 
il se contredirait par son doute même ; 
puisqu'il ne peut poser un doute sans poser 
par cela même une pensée. Au delà de cette 
pensée, existe- t-il quelque chose, et les 
choses sont-elles en elles-mêmes ce qu'elles 



PREFACE DE I/ÉDITECR. i% 

nous paraissent? J'ai la pensée des corps; 
mais elle me vient dans le rêve comme 
dans l'état de veille : les corps sont-ils plus 
réels dans ce second état que dans le pre- 
mier ? S'il y a des corps , sont-ils comme ils 
m'apparaissent ? Je touche une étendue 
continue : y a-t-il dans la nature une vé- 
ritable continuité ? Toutes ces questions sont 
épineuses et peut-être insolubles; mais par 
bonheur il arrive que l'esprit humain se 
satisfait assez facilement sur l'existence 
de la nature physique, et tranche la ques- 
tion ou ne songe pas à la poser. J'ai aussi 
l'idée de moi-même , c'est-à-dire de quel- 
crue chose d'invisible et d'intangible qui 
est toujours le même, et qui me suggère 
dans le langage le mot Je. Je m'apparais tan- 
tôt comme une intelligence , tantôt comme 
une sensibilité, surtout comme une vo- 
lonté; mais qu'y a-t-il au fond de tout cela? 
comment ces trois facultés ne détruisent- 
elles pas l'unité du moi ; quel est le lien de 
cette trinité non moins mystérieuse qu'une 
trinité plus haute et plus sainte? Ces pro- 
blèmes ne sont pas moins redoutables que 



I PREFACE DE L EDITEUR. 

les premiers, et pourtant l'esprit humain 
se contente encore assez facilement sur ce 
sujet. Aussi vrai que f existe, dit le peu- 
ple ; aussi vrai que le soleil ni éclaire, ajoute- 
t-il. Il a donc la certitude de son existence 
et celle de l'existence des corps , et ce qu'il 
demande , c'est qu'on lui ramène toute 
chose à une évidence aussi immédiate, et 
aussi pleinement satisfaisante pour lui que 
celle de l'existence des corps et de l'exis- 
tence du moi. Et cependant, après l'idée des 
corps, après l'idée de moi-même, tout 
n'est pas fini dans l'intelligence humaine. 
Nous avons la pensée de choses qui ne se 
touchent ni ne se voient , et que nous ne 
pouvons confondre avec nous-mêmes. J'ai 
l'idée d'un espace sans limite , d'un temps 
éternel, d'une justice et d'un devoir uni- 
versels, d'un type de beauté que les arts 
eux-mêmes ne réalisent jamais, d'une cause 
qui n'a ni commencement ni fin : qu'est-ce 
en dehors de ma pensée que l'espace, le 
temps, la justice, l'idéal et Dieu? Le public 
nous demande que nous lui rendions tout 
cela aussi clair que les corps et que son 



PRÉFACE DE LÉDITEUR. xj 

existence , car, à tort ou à raison, il ne con- 
teste pas sur ces deux points. Beaucoup de 
philosophes ont voulu satisfaire le public 
et aussi se satisfaire eux-mêmes. Ils se sont 
dit : puisque chacun reconnaît l'existence de 
soi-même et l'existence des corps , et qu'on 
n'élève sur ces deux points aucune diffi- 
culté, n'y a qu'un moyen de donner une 
explication satisfaisante de tout le reste : 
c'est de le ramener soit à la matière , soit à 
nous-mêmes. Les uns ont donc fait ce dis- 
cours au public : « Vous trouvez claire 
l'existence des corps, et je suis de votre 
avis. Eh bien , il n'existe rien que des corps ; 
toute idée a un objet sensible , toute pen- 
sée vient de la matière; le temps, l'espace, 
la justice, l'idéal, Dieu, tout cela c'est de 
la matière plus ou moins généralisée » : et, 
entraînés par leur système, ils ont ajouté: 
« l'esprit lui-même n'est que matière ; le 
moi c'est l'expression de l'unité du corps. » 
Les autres ont pris la parole à leur 
tour et ont dit : « Vous êtes sûrs de 
votre existence , et nous sommes sûrs 
aussi de la nôtre ; il ne s'agit donc pour 



\1J PREFACE DE L EDITEUR. 

nous contenter suffisamment que de tout 
ramener à nous-mêmes, de tout consi- 
dérer comme des faces du moi humain. 
Ainsi vous parlez d'espace et de temps; 
mais ce n'est là qu'une pensée, vous les 
créez en y pensant. Les idées de justice, de 
beauté et de cause sont claires comme pu- 
res idées, et deviennent obscures dès qu'on 
en veut faire des existences extérieures ; » 
puis, cédant comme les premiers à l'en- 
traînement de leur doctrine , ils ont ajouté : 
« L'idée des corps n'est aussi qu'une idée , 
car, à vrai dire, qu'est-ce que peut être un 
corps en lui-même ? Il n'existe donc rien 
au monde que la pensée. » 

C'est ainsi que la philosophie, séduite 
par l'évidence de l'existence du moi et de 
celle de la nature, n'a voulu rien recon- 
naître en dehors de ces deux sphères, et 
même, suivant son goût du moment, a brisé 
le moi contre la nature ou la nature contre 
le moi. Il faut en convenir , nous nous re- 
posons avec une sécurité profonde sur 
l'existence des corps et sur celle de notre pen- 
sée , et quand nous venons à nous interro- 



P&ÉFACB DE LEDITEUR. xi!] 

ger sur la réalité extérieure du temps , de 
l'espace, de l'idéal, de la justice, de la 
substance, de la cause, il semble qu'un point 
d'appui nous manque ; nous nous sentons 
comme suspendus dans le vide ou sur l'a- 
bîme. Notre imagination s'évertue pour se 
représenter ces choses , et nous savons pour- 
tant bien que nous ne devons pas chercher 
à nous les représenter, qu'elles ne sont 
pas susceptibles de représentation, qu'en- 
fin les représenter c'est les détruire. Mais , 
engagés que nous sommes dans les voies 
sensibles , nous arrivons en présence de ces 
objets ; comme Bacon reprochait aux alchi- 
mistes d'aborder les recherches métaphysi- 
ques, les yeux obscurcis par la fumée et 
les mains noircies par la suie des fourneaux. 
Ou bien , si nous nous sommes faits méta- 
physiciens, si nous avons dressé notre pensée 
à se replier sur elle-même, elle se prend pour 
la seule réalité possible : elle nie orgueilleu- 
sement tout ce qui n'est pas elle-même; 
éblouie de sa propre clarté , elle tient en 
vain ses yeux ouverts sur le reste du monde. 
Dans le cours que nous publions, M. Cou- 



ïiv PRÉFACE DE l'ÉDÏTEUR. 

sin s'occupe d'abord de reconstituer le moi 
devant la nature, et la nature devant le 
moi, et de réédifier ainsi deux éléinens 
que les écoles du dix-huitième siècle avaient 
absorbés l'un dans l'autre. Mais de courts 
préliminaires lui suffisent pour achever 
cette tâche, et il se consacre ensuite tout 
entier à la construction de ce monde dis- 
tinct du moi et de la nature plus difficile à 
élever que les deux autres, qui a été nié 
à la fois et par ceux qui épargnaient la na- 
ture et par ceux qui respectaient le moi. Le 
professeur commence par constater les idées 
qui ne tirent point leur origine du monde 
physique ni du moi humain, ou, en d'an- 
tres termes , qui ne sont produites ni par la 
sensation ni par la réflexion ; il les distingue 
par les deux caractères d'universalité etd'im- 
muabilité qui leur sont propres; il oppose 
le premier à l'individualité du moi , et le 
second à la perpétuelle variation de la na- 
ture; il donne à ces idées le nom d'idées 
absolues, parce qu'elles sont indépendantes 
de la nature et du moi ; il prend la liste 
qui en a été dressée par l'illustre Kant , et 



PRÉFACE DE LÉDÏTEUR. XV 

il la réduit à deux idées fondamentales : 
i° celle de cause, qui embrasse les idées de 
phénomène, accident, qualité, multiple, 
particulier, individuel, relatif, possible, 
probable , contingent , divers et fini ; 
2" celle de substance, qui comprend l'être , 
l'unité, l'absolu, l'éternel, l'universel, le 
semblable et l'infini. Et, en effet, qu'y a-t-il 
dans la nature au delà du phénomène qui 
change, qui passe , qui agit sur un autre phé- 
nomène, et qui constitue ainsi l'action et 
la réaction des causes; et au delà de la 
substance , de l'être immuable , inaltéra- 
ble , qui est le soutien du phénomène , 
et qui n'en partage pas les fluctuations? 
L'univers peut se définir : quelque chose 
qui change et quelque chose qui ne change 
pas ; mais ce quelque chose qui ne change 
pas échappe à nos moyens d'observation ; 
notre raison elle-même nous en fait bien 
concevoir l'existence , mais non pas la na- 
ture. L'être infini, dit M. Cousin, ne se 
manifeste à notre esprit que par les idées 
du vrai , du beau et du bien , qui sont 
immuables comme lui , mais plus facile- 



AVJ PRÉFACE DE 1. KDITKLn. 

ment abordables à notre humaine raison. 
Cette théorie pouvant être soupçonnée de 
mysticisme , le professeur confronte sa doc- 
trine avec les diverses théories mystiques 
qui apparaissent dans l'histoire de la philo- 
sophie : il montre que le mysticisme con- 
siste, soit à diviniser le phénomène ou la 
cause matérielle , soit à vouloir contem- 
pler la substance ou l'être infini face à face, 
et il lui est facile de prouver que sa phi- 
losophie , qui dépouille les causes extérieu- 
res de toute personnalité , et qui ne pré- 
tend pas faire sortir l'Éternel des formes 
qui l'enveloppent , ne peut être accusée de 
mysticisme. 

Yoilà donc les idées absolues réduites à 
l'idée de cause ou de phénomène d'une 
part, et de l'autre à l'idée de substance 
sous la triple forme du vrai , du beau et 
du bien. L'auteur distingue le vrai absolu 
d'avec l'être absolu : la vérité absolue se 
compose des axiomes qui président à tou- 
tes les sciences , axiomes accessibles à notre 
raison, mais auxquels nous avons besoin 
de concevoir une base ou un point d'appui , 



PRÉFACE DE LÉDITEtfR. xvij 

et l'auteur place ce point d'appui en Dieu 
lui-même, que la religion nous représente 
d'ailleurs comme source de toute vérité. 
Il s'attache à constater et à démontrer l'exis- 
tence de la vérité absolue. La nécessité où 
nous sommes d'admettre cette vérité est 
ce qui l'a perdue aux yeux de certains phi- 
losophes, lorsque c'est plutôt ce qui de- 
vait la sauver. Ils ont cru que cette né- 
cessité marquait la vérité d'un caractère 
subjectif et la métamorphosait en une sorte 
de production du moi humain. M. Cousin 
leur fait cette concession, qui est immense ; 
mais il remarque que la croyance néces- 
saire est une croyance réfléchie : en effet , 
l'esprit ne s'aperçoit de la contrainte que 
lui impose la vérité que quand il réfléchit 
sur lui-même, et fait en quelque sorte 
effort pour s'affranchir des liens de cette 
vérité. Or, tout état réfléchi suppose un 
état antérieur irréfléchi, où. le moi n'est 
pas revenu sur lui - même , ne s'est pas 
aperçu lui-même en apercevant la vérité, 
et a obtenu ainsi ce que M. Cousin appelle 
une aperception pure , libre de toute em- 



Xviij PRÉFACE DE LÉDITEUR. 

preinte de subjectivité. La vérité s'impose à 
la raison , et ce n'est pas la raison qui fait 
la vérité. Les principes absolus ont été atta- 
qués encore par une autre voie : on les a 
décomposés en plusieurs idées simples, dont 
on a prétendu ramener l'origine à la sen- 
sation ou à la réflexion. Le professeur suit 
ces nouveaux adversaires sur le terrain où 
ils se placent , et s'enfonce avec eux et plus 
loin qu'eux dans l'analyse des principes at- 
taqués; il veut bien accorder que le principe 
de causalité est précédé dans l'esprit hu- 
main de l'idée de cause; mais il soutient 
qu'il y a une grande différence entre la 
notion de cause individuelle , volontaire , 
libre , mais contingente et finie , telle que 
par la conscience nous saisissons la cause 
en nous, et le principe de causalité qui 
nous met en possession de la cause ex- 
térieure, nécessaire et infinie. Quant au 
principe de substance ; il nie qu'aucune des 
idées qui entrent dans ce principe lui soit 
d'un seul moment antérieure : l'idée de sub- 
stance et l'idée de phénomène sont cor- 
rélatives : lune ne germe pas sans l'autre , 



PRÉFACE DE LÉDITEUR. xix 

car, séparées , elles seraient incompréhensi- 
bles. Ce principe se présente clone à l'esprit 
tout formé , armé de toutes pièces , comme 
la Minerve sortie du front de Jupiter; et 
en conséquence il est impossible de le résou- 
dre en aucune idée préalable de réflexion ou 
de sensation. La fausse doctrine sur l'origine 
des principes est ramenée par M. Cousin à la 
théorie inexacte qui regarde le jugement 
comme le résultat postérieur du concours de 
deux idées acquises d'abord une à une. Le 
professeur montre que les idées nous vien- 
nent simultanément et en corrélation les 
unes avec les autres , et qu'ainsi le juge- 
ment se trouve au début des opérations 
intellectuelles. 

Après avoir considéré la vérité abso- 
lue en elle-même, M. Cousin la considère 
dans les ouvrages delà nature et de l'homme, 
c'est-à-dire sous la forme du beau. Il s'ap- 
plique à prouver que l'idée du beau est une 
idée absolue, originale, spéciale, et non 
pas une idée collective , générale , compa- 
rative. 11 est conduit ainsi à distinguer le 
beau idéal du beau naturel , et à indiquer 



\\ PREFACE DE L EDITEUR. 

comment l'esprit dégage le premier des en- 
veloppes du second; il démontre que le 
jugement relatif à la beauté se place entre 
la sensation qui le précède et le sentiment 
qui le suit. Quand il a rattaché le sentiment 
du beau au jugement de la beauté, il 
oppose ce sentiment à tous les autres 
phénomènes sensibles avec lesquels on a 
voulu le confondre, il le suit et le fait recon- 
naître dans le phénomène complexe de l'i- 
magination , qui se compose aussi de l'in- 
tuition des sens et de la raison. Il remarque 
que l'objet qui laisse en harmonie l'intuition 
sensible et laraison garde le nom de beau pro- 
prement dit, et que celui qui trouble l'accord 
de ces deux facultés en se laissant embrasser 
par lune et en échappant à l'autre, prend 
le nom de sublime. Il trace les limites en- 
tre le goût et le génie, ces deux faces di- 
verses de l'imagination ; il s'attache enfin à 
faire reconnaître que les diflerens genres de 
beauté manifestés, soit dans les objets phy- 
siques , soit dans les sentimens et les actions, 
soit dans les idées , doivent s'identifier en 
un seul et même type de beauté morale ou 



PREFACE DE L EDITEt 11 . xxj 

intellectuelle ; que l'expression plus ou 
moins fidèle de cette beauté extérieure dé- 
cide de la classification des arts, et assure le 
premier rang à la poésie, et que ce type 
idéal, indépendant de la nature et de l'es- 
prit , s'appuie comme la vérité absolue sur 
l'être infini caché au fond de toute chose. 
Le professeur arrive alors à la vérité ab- 
solue considérée dans les actions , ou à l'idée 
du Bien moral; il enseigne que s'il n'y a au- 
cune science sans principes absolus , il n'y a 
pas de science morale sans vérité absolue 
en morale. La discussion de l'idée du bien 
n'est pas, dit-il, une spéculation sans résul- 
tat, une méditation purement contempla- 
tive. La solution qu'on lui donne influe sur 
la conduite de la vie privée et sur le gou- 
vernement des états. Si l'on conteste l'exis- 
tence d'une vérité morale absolue, le principe 
de nos actions ne peut être fourni que par la 
sensibilité. L'égoïsme conduit le monde , et 
il le fait arriver à l'état de guerre ou à la 
tyrannie. Le seul contre-poids contre l'arbi- 
traire et le despotisme , c'est la j ustice im- 
muable et éternelle , c'est-à-dire l'idée ab- 

b 



XX1J PRÉFACE DE L ÉDITEUR. 

solue du bien. La vérité absolue, considérée 
en elle-même, oblige notre raison; consi- 
dérée dans les actions, elle oblige notre 
liberté , c'est-à-dire qu'elle demande à être 
réalisée pratiquement ; c'est là ce qu'on ap- 
pelle l'obligation morale. Ainsi l'idée du 
devoir dérive de l'idée du bien , et non 
l'idée du bien de l'idée du devoir. La vérité 
morale s'imposant à la liberté , il en résulte 
pour celle-ci deux obligations : i° n'obéir 
qu'à la vérité absolue ou à la raison qui la 
révèle ; 2° obéir à toutes les prescriptions 
de la raison. De là toute la série des devoirs 
de l'homme et tous les genres de droits, 
depuis le droit privé jusqu'au droit poli- 
tique. La vérité morale demandant à être 
réalisée par l'action , la société humaine est 
donc prédestinée, nécessaire, inévitable; 
elle est donnée à priori. La société n'est 
pas faite pour le gouvernement, c'est le gou- 
vernement, qui est fait pour la société. La 
mission de celui-ci est de maintenir l'ac- 
complissement de la vérité morale. Une des 
faces de cette vérité nous présente le prin- 
cipe de mérite et de démérite, c'est-à-dire 



PRÉFACE DE LÉDITEUR. xxiij 

une liaison nécessaire entre la vertu et le 
bonheur, entre le crime et le malheur : le 
rôle du gouvernement est encore de réaliser 
ce principe dans la mesure des forces et 
des lumières humaines. La vérité morale 
absolue ne peut être attribuée à notre édu- 
cation , car la question serait reculée et non 
résolue; elle n'est pas non plus la volonté 
divine , à moins qu'on ne fasse équation ici 
entre volonté et justice, et alors l'idée de 
justice redevient primordiale et n'est plus 
dérivée ; elle n'est pas davantage l'idée des 
peines et des récompenses à venir, car ce n'est 
pas le châtiment et la rémunération qui dé- 
cident du bien et du mal , c'est le bien et 
le mal qui font récompenser ou punir. En- 
fin la loi morale absolue se distingue, non- 
seulement de la sensibilité physique, mais 
encore des jouissances les plus intimes et les 
plus délicieuses de la sensibilité morale. Dans 
la plupart des cas , d'ailleurs , cette dernière 
présuppose l'idée du bien et du mal. Si la 
loi ne vient pas de la sensibilité, elle ne 
vient pas davantage de la liberté : le moi 
ne peut se faire la loi à lui-même. Il faut 



XXIV PRÉFACE DE LÉDITELR. 

donc joindre à la sensibilité et à la liberté 
une troisième faculté, la raison, qui met 
l'homme en communication avec la vérité 
absolue, et qui, comme nous l'avons déjà 
dit, ne subjective pas la vérité, parce qu'elle 
se divise en deux points de vue : l'apercep- 
tion pure et la conception nécessaire. L'obli- 
gation morale étant le caractère absolu de 
la vérité morale présuppose la liberté, qui est 
donnée ainsi àpriori, comme la société, mais 
qui ne nous est pas moins attestée à poste- 
riori par la conscience. La vérité morale ab- 
solue est trouvée : elle a le même fonde- 
ment que la vérité en général, et que l'idéal ; 
elle est une manifestation de l'être parfait et 
infini : la science morale est donc possible. 
Tels sont les développemens auxquels 
M. Cousin s'est livré dans le Cours dont nous 
offrons aujourd'hui une esquisse. Cette 
théorie est curieuse à étudier, même pour 
ceux qui ne seraient pas disposés à la rece- 
voir ; les uns en admireront la profondeur, 
les autres au moins la hardiesse. Dans ce vaste 
édifice tout se tient et se lie avec harmonie : 
la connaissance du moi humain est sauvée 



PRÉFACE DE L ÉDITEUR. XXV 

des attaques de l'école sensualiste ; la con- 
naissance des corps est. délivrée des entraves 
que lui opposent les écoles idéalistes. Au- 
dessus de ces deux mondes contingens et va- 
riables du moi et de la nature physique , 
est replacé le monde des idées absolues. 
L'esprit humain retrouve dans cette doc- 
trine ces axiomes immuables qui forment 
les principes de toutes les sciences, sans les- 
quels rien ne vaudrait la peine d'être étu- 
dié ; il reconnaît cet idéal qui est en même 
temps la vie et l'explication des beaux-arts; 
enfin, il ressaisit ce bien moral absolu qui 
est la seule digue contre le règne de la vio- 
lence , et qui place la paix sur cette terre 
et l'espérance dans le ciel. Puis, si sa curio- 
sité l'entraîne, s'il se demande qu'est-ce que 
la vérité en elle-même, qu'est-ce que l'idéal 
en dehors de notre esprit et de la nature , 
que serait-ce que le bien moral si les 
hommes et le monde étaient détruits, cette 
doctrine lui fait entrevoir un être substan- 
tiel , éternel et infini , qui est le fond mysté- 
rieux du vrai , du beau et du bien , et qui 
ne se manifeste à l'homme et dans la nature 



XXVJ PRÉFACE DE 1,'ÉDITEUR. 

que sous ces trois formes. Les idées absolues 
nous viennent donc de 1 être absolu. Soit 
qu'on descende de Dieu à l'homme, soit 
qu'on remonte de l'homme à Dieu, on les 
retrouve sur son chemin ; elles sont le mes- 
sager, le médiateur céleste; elles sont la plus 
haute et la plus claire manifestation de 
Dieu ; elles sont aussi le plus saint des hymnes 
que l'homme puisse adresser à la Divinité. 



TABLE DES SOMMAIRES 



PREMIÈRE LEÇON. 

Page i re - 

Deux époques dans l'histoire de la philosophie : l'époque an- 
tique ou Grecque , l'époque moderne ou Cartésienne. — L es- 
prit du Cartésianisme se développe surtout dans le dix-hui- 
tième siècle. — Le caractère de ce siècle, c'est l'analyse de 
la pensée. — École anglaise, école écossaise et- école alle- 
mande. — En conciliant ces diverses écoles, on peut arri- 
ver à une analyse plus complète de la pensée- — Eclectisme. 

DEUXIÈME LEÇON. 



Page i3. 



La conscience n'est que le retour de l'intelligence sur elle-même, 
ce n'est pas une faculté spéciale; analyser la conscience, 
c'est donc aqfclyser l'intelligence. — Le moi humain ne 
puise pas toutes ses connaissances dans le monde matériel ; 
il ne les 'ire pas non plus toutes de son propre fond. — Le 
moi, dans la théorie de* Locke, est incapable : i° d'ar- 
river à tontes les connaissances qui sont dans l'entende- 
ment ; a» de former une seule pensée ; 3° d'arriver même 
à l'idée de sensation. 



XXV11J TABLE 

TROISIÈME LEÇON. 

Page 21. 

Retour sur la philosophie de Locke. — Examen de ïa théorie 
de l'école Allemande. — Le moi ne peut tirer de lui-même 
les vérités absolues. — Kant et Fichte. 

QUATRIÈME LEÇON. 

Page 28. 

L'absolu est distinct de la nature physique et du moi humain. 
A la sensibilité et à l'activité il faut ajouter la raison. — 
Catégories de Kant. — Réduction de ces catégories à deux 
idées fondamentales : l'idée de cause et l'idée de substance. 

CINQUIÈME LEÇON. 

Page 36. 

Origine de l'idée de cause. — Cette idée ne peut dériver du 
monde extérieur. Elle est empruntée à la notion de l'activité 
du moi. — L'activité du moi est spontanée avant d'être ré- 
fléchie. 

SIXIÈME LEÇON. 
Page 44- 

La catégorie de causalité contient trois points de vue diffé- 
ren6 : celui de la cause intentionnelle , celui de la cause fa- 
tale, et celui de la réciprocité, c'est-à-dire de l'action et 
de 1 1 réaction des causes les unes sur les autres. — Ordre 
de succession de ces trois points-de vue dans l'intelligence 
humaine. — Idée du paganisme. — Idée de la tragédie an- 
tique. 

Nécessité de reconnaître la catégorie de substance , — 



DES SOMMAIRES. XXIX 

L'idée de substance ou d'infini est aperçue, d'abord obscu- 
rément , sous l'idée de cause ou de fini. — La catégorie de 
substance est nécessaire pour rendre compte de toutes nos 
connaissances contingentes et absolues , et pour constituer 
l'unité du fait de conscience. — Sous-division de la catégorie 
de substance ou d'être : idée du vrai , idée du beau , idée 
du bien. 

SEPTIÈME LEÇON. 
Page 58. 

Le moi , la nature et l'absolu sont les trois élémens de la vie 
intellectuelle. — Divers points de vue des écoles philosophi- 
ques: point de vue épicurien, point de vue stoïcien, point 
de vue platonicien, point de vue chrétien." — Différentes 
sortes de mysticismes qui peuvent naître de ces divers 
points de vue. 

HUITIÈME LEÇON. 
Page 68. 

La Sensibilité joue le principal rôle dans tous les mysticismes. 

— Théorie de la sensibilité. — Parallélisme de la vie intel- 
lectuelle et de la vie sensible. — Vie réfléchie , vie spon- 
tanée. 

NEUVIÈME LEÇON. 

Page 80. 

Histoire des différens mysticismes. — Mysticisme relatif aux 
phénomènes, envisagé dans l'individu et dans l'humanité. 

— Personnification de la nature extérieure. —Paganisme. — 
Invocation, évocation, théurgie, cabale. 

DIXIÈME LEÇON. 
Page 89. 
Retour sur la leçon précédente. — Mysticismes relatifs à la 



XXX TABLE 

substance : mysticisme rationnel , mysticisme du sentiment. 
— Zenon. — Jacobi. 

ONZIÈME LEÇON. 

Page 101. 

Continuation du même sujet. — Dernier degré du mysticisme 
relatif à la substance : tentative de contempler l'être in- 
fini par-delà les idées du vrai, du beau et du bien. — 
Plotin. — Fénelon , quiétisme. 

DOUZIÈME LEÇON. 
Page i ïo. 

Problème de la vérité absolue. — Deux méthodes pour le ré- 
soudre: partir de 'l'état primitif de l'intelligence et des- 
cendre à 1 état actuel, ou partir de l'état actuel et remonter 
à l'état primitif . — La seconde méthode est préférable. — 
Critérium relatif de la vérité ou nécessité. — Critérium 
absolu de la vérité ou universalité et indépendance de la 
vérité. 

TREIZIÈME LEÇON. 

Page ii 8. 

Nécessité d'une bonne, méthode en métaphysique. — Vérités 
contingentes — Vérités nécessaires. — La nécessité est le 
signe de l'absolu. — Avant la croyance nécessaire est 
l'aperception pure de la vérité. — Raison spontanée. — 
Raison réfléchie. — La vérité absolue est en dehors de toute 
démonstration. — Elle fait son apparition dans l'homme et 
dans la nature, mais elle n'est ni l'un ni l'autre; c'est une 
manifestation de Dieu. — Impossibilité de l'athéisme. 

QUATORZIÈME LEÇON. 

Page i3o. 

Trois ordres de faits de conscience : sensations, volitions, aper- 
ceplions rationnelles. — Le scepticisme ne peut attaquer ces 



DES SOMMAIRES. XXXI 

dernières. — Liberté, sensibilité, raison. — Retour sur 
. l'aperception pufe. — Affirmation sans négation. — La 
vérité n'apparaît pas d'abord comme nécessaire, mais seu- 
lement comme vraie. — Fatalité et liberté de l'aperception 
pure. — L'être absolu est la substance de la vérité abso- 
lue. — La vérité est un médiateur entre Dieu et l'homme. 

QUINZIEME LEÇON. 

Page i43. 

Deux grands besoins dans l'esprit humain : 10 besoin de prin- 
cipes absolus , comme base de la science ; 20 besoin de trou- 
ver ces principes absolus par l'observation. — Méthode ra- 
tionnelle et méthode expérimentale. — Conciliation de l'a 
priori et de Y à posteriori, de l'observation et de la raison 

SEIZIÈME LEÇON. 

Page i53. 

État primitif de la vérité absolue dans l'intelligence. . — La 
vérité absolue n'a point d'origine ontologique , mais seule- 
ment une origine psychologique. — Première position intel- 
lectuelle dans l'ordre chronologique ou psychologique : 
aperception pure d'une vérité concrète ou déterminée. — 
Deuxième position : connaissance nécessaire de cette vérité. 
— Troisième position : aperception pm>e de la vérité abs- 
traite ou indéterminée. — Quatrième position : connais- 
sance nécessaire de cette vérité. — La première application 
déterminée de la vérité s'est faite en même temps au moi et 
au non moi, à l'homme et à la nature. 

DIX-SEPTIÈME LEÇON. 

Page 162. 

Les principes nécessaires n'ont pas d'antécédent logique. — La 



XXX1J TABLE 

question de la certitude n'en est pas une : elle fie résout 
d'elle-même. — Retour sur la succession des quatre positions 
intellectuelles. — Passade de l'étal primitif à l'état actuel. — 
Deux espèces d'abstractions : abstraction médiate ou compara- 
tive, abstraction immédiate. 

DIX-HUITIÈME LEÇON. 

Page 174. 

Les idées qui composent les principes nécessaires leur sont 
antérieures ou contemporaines. — Ni dans l'un ni dans 
l'autre de ces deux cas on ne peut faire dériver les prin- 
cipes des idées élémentaires dont ils sont formés. — Prin- 
cipe de causalité. — Principe de substance. 

DIX-NEUVIÈME LEÇON. 

Page 181. 

Théorie de l'idée du beau. — Diverses opinions sur l'origine 
de l'idée du beau. — L'idée du beau est-elle une idée collec- 
tive ou une conception originale de l'esprit? — Nature, expé- 
rience, idéal. — Deux écoles d'artistes et deux écoles de 
géomètres. — Conciliation des deux écoles. 

VINGTIÈME LEÇON. 

Page 191. 

Position des questions relatives à l'idée de beauté. — Y a-t-il 
du beau dans la nature? quels en sont les caractères? par 
quelles opérations intellectuelles arrivons-nous à le saisir? 
— Distinction entre la sensation et le jugement. 

VINGT-ET-UN1EME LEÇON. 

Page 201. 

Du beau idéal. — Comment arrivons-nous à le concevoir? — 
De l'imitation. — De la création. — L'esprit débute par le 



DES SOMMAIRES. XXXUJ 

eoncret et l'abstrait, par 1 individuel et l'absolu. — L'art 
doit exprimer l'individuel et l'absolu , plaire à la sensi- 
bilité physique et saLisfaire la raison, unir le réel à l'idéal. 

— Simultanéité de l'idée individuelle et de l'idée absolue. 

— Spontanéité et réflexion , vue concrète et vue abstraite. 

— Abstraction immédiate. 



VINGT-DEUXIÈME LEÇON. 
Page 21 5. 

Du sentiment du beau qui accompagne le jugement de beauté. 
— Ce sentiment se distingue : i° De la sensation et du désir 
de possession. — 2° De la pitié et de la terreur. — 3° De la re- 
cherche de l'intérêt , soit particulier soit général. — 40 De 

l'illusion. — 5° Du sentiment moral et religieux L'art est 

sa propre fin à lui-même, comme la religion et la morale sont 
leur propre fin. , its , 



VINGT-TROISIÈME LEÇON. 

Page 227. 



Retour sur la distinction du sentiment du beau et du désir de 
possession. — Le beau est immédiat, l'utile ne l'est pas. — 
Le beau comme beau est inutile. — Le sentiment du beau se 
place entre le jugement absolu qui le détermine et le précède 
d'une part, et de l'autre la sensation qui le précède et qui 
peut encore l'accompagner et le suivre, mais avec laquelle 
il ne se confond pas. — Théorie de l'imagination. — Premier 
élément de l'imagination : mémoire imaginative ou représen- 
tative. — Deuxième élément : abstraction ou choix ralionnel 
et volontaire, — Troisième élément : j ugement elsenliment du 
beau. — L'imagination n'est ni la sensibilité physique toute 
seule, ni la raison toute seule, ni la simple réunion de ces 
deux facultés; il faut y joindre l'amour pur et désintéresse, 
c'est-à-dire le jugement et le sentiment du beau. 



XXXIV TABLE 

VINGT-QUATRIÈME LEÇON. 

Page 242» 

Le rapport entre la sensibilité physique ou l'intuition sensible 
d'une part et la raison de l'autre constitue les divers genres 
de beauté. — Du beau et du sublime dans les objets physi- 
ques , dans les sentimens et les actions, et dans les idées. — 
Harmonie des facultés : bonheur; désharmonie : souffrance. 

VINGT-CINQUIÈME LEÇON. 
Pas^e 252. 

Identité de tous les genres de beauté. — Le beau physique re- 
flet du beau moral et intellectuel ou du beau immatériel — 
Théorie de l'expression dans les arts. — L'Apollon du Belvé- 
dère. — AVinckelmann. — La figure de Socrate. — L'homme. 
— La femme. — L'animal. — Le minéral. — L'ordre du 
monde. — Unité du vrai , du beau et du bien. — Dieu. 

VINGT-SIXIÈME LEÇON. 

Page 2 63» 

Division de l'imagination : le goût, le génie. —Le goût est 
appréciateur. — Le génie est créateur. — Le second con- 
tient les mêmes élémcus que le premier, mais à un plus haut 
deçré d'énergie. — Le géuie supérieur à la nature. — La fin 
de l'art est le triomphe de la nature humaine sur la nature 
physique. — L'art n'est ni une science ni un métier. — 
Alliance de l'idée et de la forme. 

VINGT-SEPTIÈME LEÇON. 

Page 271. 

Retour sur le goût et le génie Une pensée de Plotin : Les 

hommes beaux sont seuls juges de la beauté, — Ecole de Locke. 



DES SOMMAIRES. XXXV 

École de Kant. — Le beau n'est ni matériel ni subjectif; 

il est absolu , indépendant de la nature et de l'homme. — 
Régies de la composition. — Le critérium de l'art c'est l'ex- 
pression. — La poésie est le premier des arts. — Puissance 
symbolique du mot. — L'éloquence , la philosophie et l'his- 
toire ne font point partie des beaux-arts. — Le second des 
arls est la musique. — Viennent ensuite la peinture, la 
sculpture, l'architecture et la construction des jardins. 

VINGT-HUITIÈME LEÇON. 

Page ?.83. 

Les arts ne diffèrent pas parleur fin, mais par leurs moyens. — 
Des sens considérés dans leurs rapports avec l'art et le beau. — 
Incapacité du toucher, de l'odorat et du goût pour nou6 
transmettre le beau. — Prérogative de l'ouïe et de la vue. — 
Arls de l'ouïe : poésie et musique; arls de la vue : peinture, 
sculpture, architecture et construction des jardins. — Les 
arts de l'ouïe ne doivent pas chercher à usurper la forme 
des arts de la vue» ni réciproquement. — Retour sur la supé- 
riorité de la poésie. 

VINGT-NEUVIÈME LEÇON. 

Page 292. 

Résumé de la théorie du beau , tant sous le point de vue sub- 
jectif que sous le point dé vue objectif. 

TRENTIÈME LEÇON. 
Page 3o2. 

Théorie de l'idée du bien. — Conséquences importantes de la 
discussion sur l'idée du bien. — Elle peut recevoir deux so- 
lutions qui entraîneront deux séries de conséquences oppo- 
sées. — Théorie de l'intérêt : état de guerre; despotisme. 
— Théorie de l'idée absolue du bien : état de paix ; souve- 
raineté de la raison. 



XXXVJ TABLE 

TRENTE-ET-UNIÈME LEÇON. 

Page3i3. 

L'idée absolue du bien est le seul contre-poids de l'arbitraire. 
— Caractère obligatoire de l'idée absolue du bien. — Deux 
motifs d'actions : l'intérêt et le devoir. — La société n'est 
pas régie par l'idée de l'intérêt individuel , mais par celle 
de la justice absolue. — Corrélation du devoir et du droit. 

TRENTE-DEUXIÈME LEÇON. 



Page 3î2. 

S'il y a de la vérité absolue en général, il peut j avoir de la 
vérité absolue en morale. — Position des questions relatives 
à l'idée du bien. — De la vérité spéculative et de la vérité 
pralique. — De l'obligation morale. — Définition de l'acte 
moral et de l'acte immoral. — Le devoir suppose la liberté. 

TRENTE-TROISIÈME LEÇON. 



Page 33o. 



La vérité absolue, en passant dans les actions humaine» , 
constitue la vérité morale absolue. — Sans l'absolu point de 
science. — La vérité moraleabsolue nous est manifestée par la 
raison, et elle s'adresse à la liberté. — Double devoir de la li- 
berté. — Distinction entre la souveraineté et le pouvoir. — Le 
pouvoir ne peut être sa régie à lui-même. — Souverainetéde la 
raison. — Devoirs envers Dieu, devoirs envers nous-mêmes, 
devoirs envers autrui. — Droit civil, droit politique. — La 
société est la réalisation de la vérité morale , elle existe donc 
à priori. — L'idée de société est antérieure à celle de gouver- 
nement. — Réfutation de la doctrine du despotisme et de 
celle de l'anarchie. — La mission du gouvernement est de 
faire respecter la doctrine sociale . et d'appliquer le principe 
de mérite et de démérite. 



DES SOMMAIRES. XXXVlj 

TRENTE-QUATRIÈME LEÇON. 

Page 34o. 

Relation de l'idée du bien et de l'idée de l'obligation Pos- 
tériorité de cette dernière. — Le droit se distingue du fait, 
en pratique comme en théorie. — Le devoir ne dérive pas : 
i° de l'éducation ; 2° de la volonté divine ni des peines et 
récompenses à venir. 

TRENTE-CINQUIÈME LEÇON. 
Page 364. 

La loi morale absolue ne peut être donnée : i° par le senti- 
ment de la vie ; 2° par le sentiment de l'activité spontanée 
du moi ; 3° par le sentiment de son activité réfléchie ; 4° P ar 
le plaisir du développement intellectuel ; 5° par la satisfac- 
tion morale et le remords (jui présupposent eux-mêmes un 
principe moral. 

TRENTE-SIXIÈME LEÇON. 
Page 363. 

Retour sur la satisfaction morale ou le contentement de soi- 
même. — De la doctrine des peines et récompenses à venir. 

— L'idée de peine et de récompense présuppose: i° l'i- 
déedemériteetdedérnérile, et par conséquent celle de bien et 
demalroorai; 2 l'idéed'unDieu souverainement juste, et par 
conséquent celle de justice. — La loi morale, qui ne peut ve- 
nir de la sensibilité ne provient pas davantage de la liberté. 

— 11 faut donc joindre la raison à ces deux facultés. — 
La raison se réfléchit dans la conscience comme les deux 
autres, et nous trouvons ainsi par l'observation une régie ab- 
solue. — Les langues contiennent la preuve d'une vérité mo- 
rale absolue. 



XXXV11J TABLE 

TRENTE-SE1 TiEME LEÇON. 

Page' 373. . 

La conception nécessaire de l'absolu en morale ne subjeri i\ e 
]>as cette vérité. — Elle présuppose une apeicejilion anlé- 
rieuie qui est pure et non réfléchie. — Les langues el la lo- 
gique sont au point de vue r» fléchi. — Le 'vrai absolu en 
morale étant trouvé, la science morale esl possible. — La 
dislinclion du bien et du mal est antérieure à 1 obligation. 
— L'obligation suppose la liberté : preuve logique ou indi- 
reclede la liberté. — La conscience confirme l'existence de 
la liberté: preuve directe ou psychologique de la liberté. — 
D'un argument de Kanl contre la liberté. — La loi de 
causaiilé ne domine pas le pouvoir de vouloir ou la liberté ; 
elle ne régit que les phénomènes, et elle s arrête devant Dieu 
et. devant l'homme. — La liberté est placée entre la sensi- 
Lililéel la raison ; sollicitée par l'une, obligée par l'autre. — 
La liberté se distingue : i° du désir; 2 de la producti- 
vité ou du pouvoir d'agir. 

TRENTE-HUITIÈME ET DERNIÈRE LEÇON. 

Page 38 1. 

Le principe de substance limite le principe de causalité , donc 
la liberléexisle. — La liberté, étant placée entre la sensibilité 
et la raison, doit abandonner la première et rester fi- 
dèle à la seconde, qui seule est obligatoire. — Premier 
devoir de la liberté : se maintenir liberlé, résister aux 
choses sensibles et s'unir à la vérité, qui est ia loi de la 
liberté. — Deuxième de\oir : éclairer la raison pour mieux 
découvrir la vérité morale ; s'imposer toutes les actions qui 
pourraient devenir lois générales. — La vérité morale comme 
toule autre vérité réside en Dieu. — 11 y a donc une base 
absolue de la morale. — L'ontologie est donnée dans la 
psychologie. — Des attributs de Dieu. — La religion est le 
sommet et non la base de la morale. — Conclusion. 

FIN DE LA TABLE DES SOU M AIRTS. 



COURS 

DE 



PHILOSOPHIE 



SUR 



LE FONDEMENT DES IDEES ABSOLUES 

DU VRAI, DU BEAU ET DU BIEN. 



VWV \\W\AVVW\WV 



PREMIÈRE LEÇON. 



Deux époques dans l'histoire de la philosophie : lepoque 
antique ou Grecque, l'époque moderne ou Cartésienne . 
— L'esprit du cartésianisme se développe surtout dans 
le dix- huitième siècle. — Caractère de ce siècle : ana- 
lyse delà pensée. — Ecole anglaise, école écossaise et école 
allemande. — En conciliant ces diversesécoles, on peut 
arriver à une analyse plus complète de la pensée. — 
Eclectisme (i). 

Il n'y a que deux époques vraiment distinctes 
dans l'histoire de la philosophie comme dans celle 
du monde : l'époque antique et l'époque moderne. 

La philosophie grecque, avec ses développemens 

(0 Voyez Fragmens philosophiques, préface, de la page ii 
à la page x , et le morceau intitulé : Du fait de conscience 
page îi4 ( première' édition ). 

PHILOSOPHIE. i 



2 l'REMIKHE I.EÇO \. 

et ses révolutions , remplit toute la première 
époque ; car nous ne pouvons remonter à une 
philosophie antérieure qu'à l'aide de renseigne- 
mens incomplets, et qu'à force' d'hypothèses. C'est 
dans la Grèce , au génie d'un peuple libre , ami 
du vrai , du beau et du bien , que s'allume le flam- 
beau qui , après avoir brillé plusieurs siècles , pro- 
duit de son seul reflet la lumière de l'école d'Alexan- 
drie , et les premières lueurs du christianisme , et 
s'éteint peu à peu dans la nuit du moyen-âge. La 
seconde époque commence à Descartes. Les deux 
siècles qui précèdent l'avènement de ce libre pen- 
seur, ne sont que les premiers efforts, et pour 
ainsi dire les tàtonnemens d'un homme qui , au 
sortir d'un long sommeil , cherche à se ressaisir, à 
se reconnaître , à renouer son existence présente à 
son existence passée. Le quinzième et Je seizième 
siècle ne sont autre chose que l'enfantement du dix- 
septième. C'est là que commence l'époque mo- 
derne : l'esprit qui la caractérise est celui même 
qui distingue Descartes de tous ses devanciers, 
c'est-à-dire, l'esprit de méthode. 

Il ne s'agit plus de poser des axiomes , des for- 
mules logiques dont on n'a pas vérifié la légiti- 
mité , et de produire par leur combinaison une 
philosophie nominale , une sorte d'algèbre qui 
ne s'applique à aucune réalité. Il faut partir des 
réalités elles-mêmes. La première qui s'offre à 
nous , c'est notre pensée. « On ne peut rien tirer, 



m vrai. 3 

» dit Descartes , de l'axiome célèbre dans l'école : 
» impossibile est idem esse et ?ion esse , si l'on 
» n'est pas d'abord en possession d'une existence 
» quelconque; la proposition : je pense, donc je 
» suis , n'est pas le résultat de l'axiome général : 
» tout ce qui pense existe ; elle en est au contraire 
» le fondement. » L'analyse de la pensée, telle est 
donc la méthode cartésienne. Mais l'esprit. humain 
est si faible , qu'il appartient rarement au même 
homme , d'ouvrir et de parcourir la carrière , et 
que-U'ordinaire l'inventeur succombe sous le poids 
de m propre invention. Ainsi Descartes , après 
àVOir si bien posé le point de départ de toute re- 
cherche philosophique, s'égara sur la route, et laissa 
dégénérer trop tôt sa psychologie en une logique 
non appuyée sur l'observation. Sa méthode seBaça 
peu à peu sous les habitudes des âges antérieurs , 
et iinit par s'évanouir entièrement dans les spé- 
culations de ses premiers successeurs. On peut 
distinguer deux époques' dans 1ère cartésienne : 
l'une où la méthode du maître, malgré sa nou- 
veauté, est cependant méconnue, l'autre où l'on 
s'efforce de rentrer dans cette voie salutaire. A la 
première appartiennent Malebranche , Spinoza , 
Leibnitz ; à * la seconde les philosophes du dix- 
huitième siècle. Malebranche, qui, sur quelques 
points , est descendu très-profondément dans l'ob- 
servation intérieure , s'est le plus souvent contenté 
de principes puisés dans son imagination. Spinoza 

i . 



4 PREMIÈRE LEÇON. 

allècte les formes géométriques. Il est possible sans 
doute de ramener la philosophie à la rigueur dune 
déduction mathématique , mais il faut que l'expé- 
rience en ait fourni les élémens comme dans les 
sciences physiques. Leibnitz enfin n'a guère pré- 
senté qu'une vaste logique sans doute, nous ne 
devons pas oublier de rendre hommage au 
Nouvel. essai sur l entendement humain, où 
l'auteur tente d'opposer observation à observa- 
tion, analvse à analyse, et où il est enchaîné par 
la méthode de l'adversaire; mais le génie de lieib- 
nitz plane ordinairement sur la science, au lieu d'y 
avancer pas à pas, et les résultats qu'il obtient 
se ressentent quelquefois de l'irrégularité de sa 
marche. Le dix-septième siècle s'est plus occupé 
du dogme que de la méthode : sans le vouloir, il a 
imité l'antiquité. Le temps qui avance sans cesse 
les sciences , qui féconde , qui étend , qui agrandit 
les moindres germes de vérité, qui fait surnager 
les découvertes véritables, engloutit les hypo- 
thèses et les erreurs , même celles du génie ; ii fait 
un pas , et tous les systèmes sont renversés ; les 
statues des auteurs restent seules debout sur les 
ruines. L'ami de la vérité doit travailler long-temps 
en silence , pour ramasser les débris utiles qui 
doivent entrer dans les nouvelles constructions. 
Malebranche , Spinoza , Leibnitz , ont semé des 
vérités éternelles que leur défaut de méthode ne 
doit pas nous empêcher de recueillir avec respect. 



DU VRAI. 5 

La seconde époque de l'ère cartésienne ou le 
dix-huitième siècle négligea les dogmes posés par 
le dix-septième , et se ressaisit de la méthode de 
Descartes. Il s'attacha à l'analyse de la pensée. 
Le dix-huitième siècle posa la philosophie comme 
une science qui ne pouvait atteindre à une per- 
fection soudaine par l'effort d'un seul homme, 
mais qui devait recevoir ses perfectionnemens 
des progrès du temps et du concours de plusieurs 
générations de penseurs. Désabusé des tenta- 
tives ambitieuses et stériles , sceptique à l'é- 
gard du passé comme Descartes, ce siècle se 
renferma dans l'étude de l'homme. Au* lieu 
de construire d'abord un système hasardé sur 
l'universalité des choses, il essaya d'examiner 
ce que l'homme sait , ce qu'il peut savoir ; il 
fonda l'étude des facultés intellectuelles , de leurs 
limites ; et de leurs lois. 

Trois grandes écoles partagent le dix-huitième 
siècle .- l'école anglaise , l'école écossaise et l'école 
allemande ; celle de Locke , celle de Reid et celle 
de Kant. Or, il est impossible de méconnaître le 
principe commun qui les anime, ou l'unité de 
leur point.de départ. Quand on examine avec 
impartialité la méthode de Locke , on voit qu'elle 
se renferme dans l'analyse de la pensée. L'enten- 
dement étant donné avec toutes les idées dont il 
se compose , trouver l'origine de ces idées , et le 
fondement de leur certitude : tel est le problème 



6 PRBMIÈRE LEÇON. 

que le philosophe anglais essaie de résoudre , 
nous n'examinons pas avec quel succès. Si nous 
passons à Condillac , le disciple français de Locke, 
nous le voyons se faire l'apôtre de l'analyse , et 
l'analyse ici c'est encore la décomposition de la 
pensée par la conscience. L'école écossaise com- 
bat Locke et Condillac ; mais elle les combat 
avec leurs propres armes j avec la même méthode, 
avec la conscience. Elle signale dans la pensée 
des élémens , méconnus suivant elle par ces deux 
philosophes : ce qu'elle attaque c'est donc le mau- 
vais emploi de l'instrument , ce n'est pas l'in- 
strument lui-même. Venons en Allemagne : l'il- 
lustre. Rant regarde comme incomplètes toutes 
les décompositions de la pensée qui ont été faites 
avant lui ; il signale un élément caché, sous tous 
les autres , qui , dans son opinion , a été mé- 
connu. Mais ce qu'il fait lui-même , c'est en- 
core une décomposition de la pensée. Son ou- 
vrage est fci bien une analyse de la conscience, 
qu'il l'intitule : Critique de la raison pure. Sa 
méthode n est donc pas autre que celle de 
Locke et de Reid. Poursuivez-la jusque dans les 
mains de Fichte , le successeur de Kant : vous 
trouverez encore l'analyse de la pensée posée 
comme principe; de la philosophie. Kant s'était 
si bien établi dans la conscience, qu'il avait eu de 
la peine à en sortir , et qu'il n'en sortit même 
jamais légitimement. Fichte s'y enfonça si pro- 



DU VRAI. n 

fondement , qu'il s'y ensevelit , et absorba dans 
le moi humain toutes les existences- et toutes les 
sciences. Pour le premier , le monde externe est 
un reflet de la pensée ; pour le second , c'est une 
production de l'intelligence , une création libre 
du moi. Il est donc impossible de méconnaître 
l'esprit unique qui .anime tout le dix-huitième 
siècle; cet âge se sépare des formules générales et 
vaines de l'ancienne école, et s'attache à l'obser- 
vation des faits , à une réalité vivante , et cette 
réalité c'est la pensée, c'est le moi humain. 

L'historien de la philosophie du dix-huitième 
siècle a deux devoirs à remplir : le premier*, de 
venger ce siècle des attaques intéressées dont il 
a été l'objet , en montrant que sa méthode était 
une , et qu'elle était en même temps légitime ou 
scientifique ; . le second , de concilier les résultats 
divers auxquels sont arrivées les différentes écoles 
de cette époque, en maniant le même instrument. 
Le dernier siècle a cité devant son tribunal tou- 
tes les opinions , toutes les doctrines , toutes les 
sciences; il n'a rien respecté de ce qu'il a pu attein- 
dre : ni les sciences physiques , avec leurs brillan- 
tes hypothèses ; ni la métaphysique , avec ses sys- 
tèmes imposans ; ni les arts , avec leur magie ; ni 
la politique , avec ses mystères ; ni les religions, 
avec leur majesté, rien n'a trouvé grâce devant lui. 
Quoiqu'il entrevît des abîmes au fond cie ce qu'il 
appelait la philosophie, ce siècle s'y est jeté avec 



8 PREMIÈRE LEÇON. 

3 

courage. Ce qui fait la grandeur de l'homme, 
c'est qu'il préfère la vérité à lui-même. Le 
monde était enseveli dans de paisibles préjugés : 
le dix-huitième siècle l'en a fait sortir. Depuis, 
l'humanité n'a marché que sur des débris, 
mais elle a marché enfin ; et désormais , aucun 
pouvoir humain ne peut la faire retourner en ar- 
rière. Née d'hier, la philosophie moderne est 
déjà grande , et en possession d'un long avenir. 
Mais quel est cet avenir ? Le monde a brisé ses an- 
ciennes formes ; mais il n'en a pas revêtu de nou- 
velles ; il s'agite encore dans cet état de désordre, 
où il a été précipité déjà une fois , à la chute des 
croyances antiques, et avant la naissance du christia- 
nisme, alors qu'on le voyait livré à toutes les inquié- 
tudes de l'esprit et à toutes les misères du cœur, fa- 
natique et athée, mystique et incrédule, voluptueux 
et sanguinaire. Nos temps sont cependant moins 
malheureux : lepassé estsans force, et ne combatplus 
contre un avenir désormais inévitable. La philoso- 
phie du dix-huitième siècle, en se repliant sur la 
pensée, n'y a point trouvé les opinions qui gouver- 
naient le monde , et elle les a rejetées ; elle nous a 
donc laissé le vide pour héritage , mais elle nous a 
laissé aussi un amour énergique et fécond de la 
vérité , qui doit combler l'abîme , et remplacer ce 
qui a été. détruit. 11 faut que le dix-neuvième 
siècle , fidèle au dix-huitième , mais différent de 
lui pour en être digne , trouve dans une analyse 



DU VU AI, 9 

plus profonde de la pensée les principes de l'avenir, 
etdresse enfin un édifice que puisse avouer la raison. 
Ouvrier faible , mais zélé , je viens apporter ma 
pierre ; je viens faire ma journée ; je viens retirer 
du milieu des -ruines ce qui n'a pas péri , ce 
qui ne peut pas périr. Ce cours , destiné à pré- 
senter dans sa naissance et dans ses progrès la 
philosophie nouvelle, qui , sortie du sein de la 
France , parcourut toutes les parties de l'Europe , 
remua tous les principes établis , et revint aux 
lieux dé son berceau soulever d'orageuses révolu- 
tions , ,ee cours a aussi pour but de présenter 
des principes nouveaux. C'est à la fois un retour 
sur le passé , et une tentative vers l'avenir. Je 
ne viens ni attaquer ni défendre aucune des trois 
grandes écoles du dix-huitième siècle ; je ne viens 
pas perpétuer et envenimer la guerre qui les di- 
vise , en signalant les différences qui les séparent, 
sans tenir compte de la communauté de méthode 
qui les unit. Je viens, au contraire , ami commun 
de toutes les écoles modernes , offrir à toutes des 
paroles de paix. L'unité de la philosophie mo- 
derne réside, comme nous l'avons dit, dans la 
méthode , c'est-à-dire dans la décomposition de 
la pensée , méthode pour ainsi dire supérieure à 
ses propres résultats, car elle se fournit à elle- 
même le moyen de rectifier les erreurs qui lui 
échappent, et d'ajouter indéfiniment de nouvelles 
richesses aux richesses acquises. Les sciences phy- 



IO PREMIÈRE LEÇON. 

siques elles-mêmes n'ont pas eu d'autre unité de- 
puis Bacon : les grands physiciens qui ont paru 
depuis cette époque , unis entre eux par le point 
de départ et le but , n'en ont pas moins mar- 
ché avec indépendance , chacun dans leur voie.. 
Le temps a choisi entre les théories particulières 
la part de vérité , laissant la part d'erreur., et a 
rattaché les Unes aux autres toutes les découvertes 
partielles , pour en former peu à peu un ensem- 
ble vaste et harmonique. La science intellectuelle, 
fille de Descartes, s'est aussi enrichie peu à peu 
dune multitude d'observations exactes , de théo- 
ries solides et profondes , dont elle est redevable 
à l'esprit général de la méthode. Que lui a-t-il 
donc manqué pour marcher d'un pas égal avec 
les sciences physiques dont elle est la sœur? Il 
lui a manqué d'entendre ses propres intérêts , de 
se rester fidèle à elle-même, de tolérer toutes 
les diversités apparentes , pour en tirer les vé- 
rités communes qui s'y cachaient , et pour en 
former une théorie , qui se serait successivement 
épurée et enrichie. Si depuis Descartes , depuis que 
la philosophie a un but commun et une méthode 
commune, on eût suivi la loi de cet esprit impar- 
tial et vraiment scientifique, la philosophie présen- 
terait aujourd'hui un ensemble imposant, et digne 
d'être mis en regard avec les découvertes des scien- 
ces physiques. Sans doute le sujet sur lequel s'exerce 
la philosophie est plus difficile à saisir dans ses dé- 



DU VRAI. I I 

tails et à embrasser dans son ensemble que 
celui des sciences physiques , et il est inévitable 
que celles-ci marchent en avant des sciences mo- 
rales. Mais la philosophie , pour être plus lente, 
n'est pas condamnée à ne foire aucun progrès : 
pourquoi la même méthode ne la conduirait- 
elle pas , dans un espace de temps plus étendu , 
aux mêmes résultats? Non que je conseille ce 
syncrétisme aveugle qui a perdu l'école d'Alexan- 
drie , et qui veut rapprocher forcément des sys- 
tèmes contraires : ce que je recommande, c'est cet 
Éclectisme éclairé qui , jugeant toutes les doc- 
trines , leur emprunte ce qu'elles ont de commun 
et de vrai , néglige ce qu'elles ont d'opposé et 
de faux ; cet éclectisme , qui est le véritable 
esprit des sciences , qui a créé et a grandi les 
sciences physiques , et qui seul peut arracher 
les sciences morales à leur immobilité. Il s'agit 
de commencer en France avec la méthode du dix- 
huitième siècle, mais dans un esprit éclectique, 
la régénération de la science intellectuelle.' Puis- 
que l'esprit exclusif nous a mal réussi jusqu'à présent, 
essavons de l'esprit de conciliation: c-est justement 
cet esprit qui a manqué à la philosophie moderne , 
et qui l'a empêchée de cueillir le fruit de ses tra- 
vaux. En effet, quand on examine attentivement 
chacune des écoles du dix-huitième siècle , ce qui 
frappe d'abord , c'est qu'elle est exclusive, c'est- 
à-dire qu'elle s'attache à un côté de la vérité , et 



12 PREMIÈRE LEÇON. 

rejette tous les autres. Le dix-huitième siècle , 
qui. le premier a pratiqué la vraie méthode , 
ne l'a jamais appliquée que dune manière in- 
complète : il a toujours analysé la pensée , mais 
seulement sous un de ses côtés. Notre tâche est 
donc de saisir le flambeau que nous a légué le 
dernier siècle , mais de le porter dans toutes les 
parties de l'édifice que nous voulons étudier. 



DL VRAI. l3 

DEUXIÈME LEÇON. 



La conscience n'est que le retour de l'intelligence sur elle- 
même , ce n'est pas une faculté spéciale ; analyser la 
conscience , c'est donc analyser l'intelligence (i). — Le 
moi humain ne puise pas toutes ses connaissances dans 
le monde matériel ; il ne les tire pas non plus toutes de 
son propre fond (2). — Le wor, dans la théorie de 
Loke, est incapable , i° d'arriver à toutes les connais- 
sances qui sont daus l'entendement ; i" de former une 
seule pensée ; 3° d'arriver même à l'idée de sensation (3). 

Quand on rentre dans la conscience , quand on 
laisse la pensée se replier paisiblement sur elle- 
même , on découvre en elle un certain nombre d'é- 
lémensqui n'ont pas tous été aperçus par les écoles 
du dix-huitième siècle. L'analyse des caractères ac- 
tuelsde la connaissance étant incomplète, la solution 
de l'origine de la connaissance a été fausse; de là les 
doctrines ont été non-seulement différentes , mais 
encore contradictoires. Chaque école, en effet, ne 
s'est pas contentée de s'attacher à un élément di- 
vers , elle est allée jusqu'à nier l'existence des au- 
tres élémens, de sorte que chaque système contient 

(1) Voyez, Fragmens philosophiques, le morceau intitulé: 
Du fait de conscience , page 218 (première édition). 
(î) Voyez ibid., préface, page xiij. 
(3) Voyez ibid., programme de 1818, page 266, 



l4 DEUXIÈME LEÇON. 

une pari d'erreur et une part de vérité : l'erreur 
est dans son intolérance, il ne s'agit donc que de 
négliger , dans chaque doctrine , ce qu'elle nie , 
de recueillir soigneusement ce qu'elle affirme , et 
de composer, à laide de toutes les vérités par- 
tielles, une Yaste et complète vérité qui embrasse 
et mette en harmonie toutes les autres.. 

Lorsqu'on est appelé à faire la critique des sys- 
tèmes philosophiques d'une époque , on peut 
prendre deux chemins difierens, c'est-à-dire, com- 
mencer par l'examen de ces systèmes , et terminer 
par le résumé des principes qui auront servi de 
base aux jugemens qu'on aura portés , ou bien dé- 
buter par exposer sa propre doctrine et l'appliquer 
à l'examen des théories qui nous sont soumises. 
Cette dernière méthode est plus claire, plus courte 
et plus complète : c'est celle que nous choisi- 
rons. 

La philosophie du dix-huitième siècle aspirant 
à se renfermer dans l'étude de la pensée, dans le dé- 
veloppement de la conscience, la première question 
qui se présente est celle-ci : Qu'est-ce que la con- 
science ? 

On a quelquefois envisagé la conscience comme 
une faculté spéciale de l'esprit humain ; c'est une 
grave erreur. La conscience n'est que le résultat , 
le produit de l'aetnité intellectuelle elle-même. 
Cette activité s'applique à une multitude d'objets 
difféiens, mais elle ne peut pas ne pas être en spec- 



DU VRAI. l5 



tade à elle-même. Toute intelligence, par cela 
seul qu'elle est intelligence , doit nécessairement 
se comprendre elle-même au nombre de ses con- 
naissances , et cette vue inévitable d'elle-même est 
ce qu'on appelle conscience. Aussi la conscience 
n'est-elle jamais que ce que l'intelligence est elle- 
. même. Si l'activité intellectuelle est vague et indé- 
terminée ,' la conscience sera indéterminée et va- 
gue; si l'action de l'intelligence a été claire et 
précise , on retrouvera dans la conscience la pré- 
cision et la clarté. Non-seulement la vie intellec- 
tuelle est tantôt molle, et tantôt vive, et elle marque 
ainsi la conscience de langueur ou d'énergie , mais 
encore sa marche est quelquefois involontaire et 
quelquefois librement déterminée : d'où il suit que 
la conscience est tantôt fatale, et tantôt libre et 
réfléchie; dans le premier cas, elle est la conscience 
du vulgaire ; dans le second , la conscience du 
philosophe. Ainsi, analyser la conscience, c'est 
analyser la pensée , et c'est cette analyse que nous 
allons entreprendre. 

Le dernier siècle se partage en deux grandes 
écoles , toutes deux, exclusives , et toutes deux in- 
complètes : d'une part , celle de Locke , de Con- 
dillac et de leurs disciples ; de l'autre , celle de 
Reid , de Kant et de leurs partisans. La première 
ne considère la pensée ou le moi humain que 
comme une sorte de reilet du monde matériel, 
incapable de rien créer par lui-même ; la seconde 



l6 DEUXIÈME LEÇON. 

considère le moi comme tirant toutes les idées de 
son propre fond, et constituant le monde exté- 
rieur par son activité intellectuelle. Nous pensons 
qu'une analyse plus approfondie de l'intelligence 
eût l'ait découvrir que le moi n'est ni le simple es- 
clave du monde matériel , ni le créateur de ce 
monde. Indépendamment de la sensation qui as- 
sujettit le moi au monde physique , indépendam- 
ment de la volonté qui le rend maître de lui- 
même, il existe un troisième élément qui n'a pas 
été suilisamment analysé et décrit et que nous 
pouvons appeler le monde de la raison, ou, 
si l'on veut, la raison, prise non comme fa- 
culté , mais : comme règle de nos jugemens , rai- 
son qui n'est ni vous , ni moi , ni tout autre ; mais 
qui nous commande à tous , vérité souveraine et 
absolue , qui se communique à tous les hommes , 
mais qui n'appartient à' aucun d'eux ; en un mot , 
raison impersonnelle , qui n'est ni l'image du 
monde sensible , ni l'œuvre de ma volonté. 

Locke, l'illustre chef de l'école de la sensation , 
ne fait pas entrer dans l'analyse détaillée qu'il 
entreprend de tous les faits intellectuels, les vérités 
nécessaires, qui ne sont pas senties . Il se distingue ce- 
pendant de ses successeurs , en ce qu'il reconnaît 
non-seulement des idées de sensation , idées ve- 
nues du dehors, adventices , comme disait Des- 
cartes, qui ne sont qu'un effet du monde .maté- 
riel , mais aussi un moi qui aperçoit ces idées, qui 



DU VRAI. 1^ 



les apprécie, qui les juge; il appartient donc en 
quelque sorte aux deux écoles. Cependant, comme 
à ses yeux le moi ne produit aucune idée , qu'il est 
simple spectateur des impressions produites par 
le monde matériel , une classification rigoureuse 
doit le laisser à la tête del'école de la sensa- 
tion. Si le moi de Locke est tout- à -fait impro- 
ductif, et comme une sorte d'écho du monde sen- 
sible , il est comme s'il n'était pas. En effet, je nie 
i° que ce moi puisse arrivera toutes les connais- 
sances qui sont dans l'entendement ; 2° qu'il puisse 
former même une seule pensée ; 3° qu'il soit capable 
d'obtenir seulement l'idée de sensation. 

i ° Le moi de Locke ne peut arriver à toutes les 
connaissances , car il ne travaille que sur des objets 
sensibles , multiples , variables et relatifs. Or, il est 
incontestable que notre entendement renferme des 
idées d'infini, d'espace, de temps, etc., objets 
immatériels , simples , immuables , absolus ; com- 
ment faire sortir du matériel l'immatériel, de la 
multiplicité, l'unité , du variable l'invariable , du 
relatif l'absolu ; 

2° Le moi de Locke est incapable de penser. En 
effet la pensée est indivisible : que chacun descende 
en sa conscience , il se convaincra que, malgré 
la diversité des objets auxquels il pense , l'être pen- 
santest toujours unique, indécomposable; que c'est 
au même moi qu'appartiennent le commencement, 
le milieu et la fin de la pensée ; qu'il est le centre 

PHILOSOPHIE. 2 



l£5 DEUXIEME LEÇON. 

auquel \ienuent iiboui.ii' tous les ravons. Si vous 
voulez illettré la pensée sous sa forme matérielle, 
qui est la proposition , vous verrez que les élémens 
de la proposition sont inséparables ; qu'on ne peut 
en détacher le sujet ou lattribut sans en détruire le 
sens. Or ? si le moi n'est que le contre-coup du 
monde sensible , comment donnera-t-il à ce monde 
l'unité qui lui manque, et qui se trouve dans la 
pensée? J'ai 1 idée d'une étendue : qu'y a-t-il dans 
ee phénomène? d'abord le Je simple , sans partie; 
plus létendue qui est composée d'une multitude de 
points. Or , comment cette multitude de points 
sera-t-elle embrassée dans son ensemble et dans sa 
totalité, par un moi qui n'est pas simple; 

3° Le moi de Locke ne peut même pas arriver 
à 1 idée de la sensation : en effet , s'il n'est qu'une 
sorte de redoublement de l'impression sensible 
sur elle-même, jamais cette impression, qui est 
étendue , multiple , ne pourra s'élever à l'unité 
pure et indécomposable de toute idée. 

Ainsi, le moi n'est pas uniquement un redou- 
blement de sensation qui reçoive la loi du de- 
hors sans l'imposer a son tour; il est actif, il 
produit , il impose l'unité à la matière , ou plu- 
tôt à l'impression matérielle ; il pense , ce qui 
est autre chose que d'être ébranlé ou ému ; il 
s'élève à des connaissances qui dépassent de toute 
part les limites des objets sensibles. 

Gondillac, qui introduisit Locke en France, alla 



D U VRAI. J g 

plus loin encore que son maître : Locke avait 
essayé de poser un moi en face de la matière 
quoiqu'il l'eût relégué dans un coin de l'éditice 
comme un hôte inutile ; Condillae , pressé par la 
rigueur de la déduction , le bannit tout -à -fait. 
Pour le philosophe français, le moi n'est pas même 
contemporain de la sensation ; il est postérieur 
c'est-à-dire qu'il existe encore moins que dans le 
système précédent. 

Selon Condillae , les hommes sont dupes dune 
illusion lorsqu'ils parlent d'un moi distinct des sen- 
sations; ce qu'ils appellent l'unité du moi, c'est 
l'ensemble de plusieurs sensations ; ce qu'ils nom- 
ment son identité , c'est la suite de deux sensa- 
tions; l'attention n'est qu'une sensation qui se 
prolonge; avant la première sensation, le moi 
n'existe pas ; il n'existe même pas encore à la pre- 
mière ; il ne commence quWec la seconde ou 
qu'avec le concours simultané de plusieurs sensa- 
tions ; c'est un élément inerte et mort qui ne 
prend jamais l'initiative , ou plutôt ce n'est pas un 
élément, mais une somme , un total , une collec- 
tion, qui n'existerait pas saus les unités qui la com- 
posent. Que deviennent toutes les connaissances 
qui dépassent la portée de la sensation ? Condillae 
en fait de purs mots : sans le langage , l'homme 
n'acquerrait jamais , dit-il , d'idées générales , 
ni d'idées abstraites , ni enfin d'idées distinctes et 
claires ; ce n'est pas l'esprit qui généralise , qui 



20 DEUXIÈME LEÇON. 

distingue , qui abstrait ; c'est la langue qui se 
charge de ce travail , de sorte que le mécanisme 
le plus élevé de l'intelligence n'est qu'une gram- 
maire sans grammairien. 

Les successeurs de Condillac se sont divisés en 
deux écoles : les uns admirant l'élégance et l'u- 
nité du monument élevé par leur maître , ne se 
sont occupés qu'a le polir et à le décorer du pres- 
tige d'un beau langage. Les autres ont tenté de 
rendre au moi l'initiative que Condillac lui avait 
enlevée : c'eût été lui rendre l'existence , car le 
moi ne consiste que dans la liberté. Mais en sé- 
parant l'attention d'avec la sensation , ils n'ont 
pas suffisamment marqué le caractère de liberté 
qui constitue la première; ils ont, de plus, confondu 
le désir avec la volonté : or, le désir est fatal ; je ne 
suis pas libre de désirer ou de ne pas désirer. Ils 
n'ont donc pas reconstitué le moi , ils ne l'ont 
pas marqué du signe qui le distingue par excellence 
d'avec la nature extérieure, c'est-à-dire de la liberté. 

L'école de la sensation a donc méconnu deux 
élémens importans qui se découvrent à nos yeux 
dans l'analyse de la pensée : i°leMOi lui-même, 
sans lequel il n'y a pas de pensée possible ; 2° la 
vérité nécessaire qui , pas plus que le moi, ne peut 
être une transformation de la sensation. Nous 
verrons dans la leçon prochaine si l'autre école 
du dix-huitième siècle est arrivée dans ses travaux 
à des résultats plus complets. 



DU VRAI. 21 

wvtv\ VU WWV\ VWWVWV VWV\* VW VW WWW A \ \ WV W \ W\W\ WWW VWV W M\\ w 

TROISIÈME LEÇON. 



Retour sur la philosophie de Locke. — Examen de la théo- 
rie de l'école allemande. — Le moi ne peut tirer de lui- 
même les vérités absolues. — Kant et Fichte (i). 



Nous avons présenté dans la dernière leçon 
l'histoire d'une école à qui l'analyse de la pensée 
ne fait découvrir qu'un seul élément : la sensa- 
tion ; et qui s'impose l'obligation d'appuyer sur 
cette base étroite tout l'ensemble des connais- 
sances humaines. Nous avons cherché à démon- 
trer que l'analyse de cette école est incomplète : 
la sensation n'étant que le reflet du monde exté- 
rieur , et ce monde étant multiple , la sensation 
sera multiple a son tour , et l'on ne pourra en 
faire sortir la pensée tout entière. En effet , 
premièrement , parmi les pensées , quelques-unes 
sont marquées d'un caractère autre que la multi- 
plicité : par exemple , les idées de temps , d'es- 
pace , etc. , ne sont pas formées de la collection 
des lieux et des momens que nous avons sentis : 

(i) Voyez, Fbagmens philosophiques , programme de 1818, 
page 2 7 /J. 4 



22 TROISIÈME LEÇON. 

3 

le temps et l'espace sont des unités , on si Ton 
veut des totalités simples qui ne laissent démem- 
brer de leur ensemble aucune partie , et qui sont 
en réalité indivisées et indivisibles. Nous pouvons 
appeler ces idées du nom d'idées absolues , parce 
qu'elles ne se rapportent pas à tel temps et à tel 
lieu particulier, mais à un espace et à un temps ab- 
solu, c'est-à-dire indépendant, immuable, n'ayant 
rien de relatif, ni de passager. La sensation au con- 
traire est relative, variable et multiple ; on 11e peut 
donc en faire sortir l'absolu, l'immuable, l'unité. Se- 
condement , la plus humble de toutes les pensées , 
la pensée prise à son niveau le plus bas recèle en- 
core l'unité. Si nous rentrons en nous-mêmes , 
nous reeonnaissons que tout fait de conscience est 
un , que toute pensée est indivisible. Si de la psy- 
chologie nous passons à la grammaire, si nous 
contemplons la pensée dans la proposition qui la 
représente, nous sommes frappés encore par l'u- 
nité et l'indivisibilité de la proposition. Or, com- 
ment la sensation , qui est multiple , engendrera- 
t-elîe cette unité indécomposable qui est le fond 
de toute pensée? D'après cette école, le monde in- 
térieur est absorbé tout entier dans le monde ex- 
térieur ; le moi n'est que la sensation rendue plus 
vive, ou que les sensations réunies par un lien 
abstrait et non réel; plus de centre, plus de siège 
pour la sensation elle-même; toute pensée est 
désormais impossible, 



DU VRAI. 23 

Nous passons maintenant à l'école opposée, qui 
essaie de rétablir le moi dans toute sa réalité , mais 
qui, poussant la réaction jusqu'à l'excès, absorbe 
à son tour le non-moi dans le moi. Cette école 
constate l'existence du moi, non-seulement dans la 
faculté de connaître , mais encore dans celle de se 
déterminer , c'est-à-dire dans l'entendement et 
dans la liberté. L'intelligence n'est plus un lien 
purement verbal entre les faits intellectuels; la 
volonté n'est plus une pure collection de désirs ; 
l'une et l'autre sont des élémens intégrans et 
constitutifs du moi humain , ou plutôt c'est le moi 
humain lui-même envisagé dans deux applications 
différentes. On ne démontre ni l'existence de la 
force intellectuelle , ni celle de la liberté : elles 
nous sont révélées par une aperception immé- 
diate de la conscience. La réalité de la liberté a été 
plus souvent attaquée que celle de l'intelligence, 
et cependant la première est l'objet d'une vue de 
l'àme tout aussi immédiate que la seconde. Voici' 
le fait de la liberté, tel qu'il nous est naïvement 
offert par la conscience : je produis un mouve- 
ment , et je sais que c'est moi qui le produis ; 
je me donne une sensation , et je sais que c'est 
moi qui me la donne; j'ai la double perception 
de l'effet et de la force productrice ; je sais que 
je produis cet effet, parce que je le veux , et que 
je pourrais ne pas vouloir le produire. En vain vous 
demanderiez la preuve de la liberté à l'argumcn- 



24 TROISIÈME LEÇON. 

tation : celle-ci vous donnerait une croyance , et 
non pas une science de votre liberté. Quand nous 
disons que la liberté est la puissance de produire 
un effet , nous n'entendons pas qirjl soit néces- 
saire que cet effet se matérialise. Si le monde 
extérieur résiste à l'homme , celui-ci est encore 
libre ; seulement l'effet est purement spirituel ; 
c'est une volition ; et l'homme est réduit alors à 
la liberté interne (i). 

Le moi ainsi reconstitué par l'unité de la force 
intellectuelle et par la liberté , la nouvelle école 
pourra-t-elle en faire sortir tout ce que la première 
n'a pu tirer de la sensation? Pourra-t-elle lui 
faire produire V absolu , c'est-à-dire ces principes 
ou axiomes qui président à la métaphysique, 
aux mathématiques, à la morale , etc., comme ces 
axiomes : tout phénomène qui commence d'exis- 
ter suppose une cause; le tout est égal à la 
somme des parties; la raison doit commander 
aux passions, etc. ; principes que nous regardons, 
non comme de pures opinions , mais comme 
les expressions de la raison éternelle, de l'im- 
muable vérité. Montesquieu a écrit que les lois, 
dans la signification la plus étendue, sont les 
rapports nécessaires qui dérivent de la nature des 
choses. Cet illustre philosophe n'a pas dit que les 
lois dérivassent du moi humain : c'est qu'en effet 

(i) Voyez, Fragment philosophiques, préface, page xxv 
(première édition). 



DU VRAI, a5 

l'homme ne constitue pas les lois nécessaires : il 
les aperçoit, il les reconnaît, mais il ne les crée pas ; 
elles ont donc une existence réelle et indépendante 
de lui , en un mot, elles sont absolues. 

Examinons donc si le moi pourra engendrer 
l'absolu. H ne le peut que deux manières : ou 
bien il posera l'absolu -en vertu de sa liberté , et 
comme pouvoir créateur ; ou bien il le posera mal- 
gré lui , et par la nécessité des formes dans les- 
quelles il sera lui-même emprisonné. Dans cette 
dernière supposition, le moi se divisera, par 
exemple, en sensibilité et entendement : il éprou- 
vera la sensation , et, en vertu de certaines lois du, 
moi ou formes de la sensibilité , il placera cette 
sensation dans le temps et dans l'espace. Il en sera 
de même pour la raison : elle ne pourra se mou- 
voir, pour ainsi dire, que sous certaines conditions 
ou certaines lois , qu'on appellera, si l'on veut, 
catégories , et qui la forceront d'envisager toutes 
choses sous le point de vue de la cause et de l'ef- 
fet, de la substance et du mode, de l'unité et 
de la multiplicité , etc. C'est par ces formes de la 
raison que nous poserons les existences ; c'est par 
la catégorie de substance que nous concevrons 
l'âme et la matière ; c'est par la catégorie de cause 
que nous nous élèverons jusqu'à Dieu. Mais ces 
formes étant des lois constitutives de la nature 
humaine, de pures formes du moi, elles sont 
miennes, personnelles, subjectives. Onnepeutdonc, 



20 TROISIÈME LEÇON. 

k l'aide de ces lois, rien conclure d'absolu ; la vé- 
rité devient relative : je suis sous le joug d'une 
fatalité intime et personnelle ; je deviens l'esclave 
de moi-même , je ne relève plus delà raison. Vous 
entrevoyez déjà qu'on ne peut pas plus légitime- 
ment tirer l'absolu du moi que du monde phy- 
sique ou de la sensation. Mais, après avoir essayé 
de fonder l'absolu sur les formes imposées à l'en- 
tendement humain , on est allé plus loin encore : 
on a dégagé le moi des liens dans lesquels on 
I avait d'abord engagé , et on l'a laissé poser li- 
brement , et comme à son gré , l'existence du 
monde extérieur. Ainsi , le moi a été soustrait à 
la fatalité qui l'enchaînait : on n'a plus dit qu'il 
était forcé de reconnaître les existences , on a 
osé même prétendre qu'il tirait toutes les vérités 
de son propre fond , et on lui a reconnu la puis- 
sance de créer le monde : le moi enfante les prin- 
cipes absolus, et les principes absolus enfantent 
le monde extérieur. Ainsi, par exemple , le moi 
pose le principe de causalité , et le principe de cau- 
salité pose Dieu , donc c'est le moi qui pose Dieu. 
Poursuivons, et ne reculons devant aucune con- 
séquences : si le moi, en posant les principes ab- 
solus, pose les existences extérieures , les existences 
extérieure ne sont que le moi lui-même, et tou- 
tes les existences ne sont autre chose que les dif- 
férentes positions du moi; en sorte qu'on arrive à 
cette formule : moi égale toit , toit égale moi. Il 



DU VRAI. 27 

ne nous reste plus maintenant qua donner les 
noms auxquels se rattachent les deux systèmes que 
nous venons d'exposer : le premier appartient à Reid 
et à Kant. Reid, embarrassé des raisonnemens de 
Berkeley et de David Hume contre l'existence 
du monde extérieur , établit un certain nombre de 
lois de l'entendement, qu'il donna pour escorte 
au moi humain , et qu'il appela croyances , ou 
principes du sens commun. L'illustre * Kant en- 
treprit une œuvre du même genre , mais avec 
plus de rigueur et de méthode que le penseur 
écossais : il essaya de faire le compte exact de ce 
qu'il appela les formes subjectives de l'intelli- 
gence. 

Le second système est celui de Fichte, disciple 
de Kant ; plus rigoureux encore que son maître , 
il en simplifia le système , comme Condillac avait 
simplifié la doctrine de Locke. Il retrancha les for- 
mes imposées par le philosophe de Kœnigsberg 
au moi humain , déclara celui-ci libre de toute en- 
trave et créateur bénévole du non-moi; et de même 
qu'il n'était resté dans le système de Condillac que 
la sensation sans conscience, il ne demeura dans 
la doctrine de Fichte que la conscience dépourvue 
de sensation ; et d'une part comme de l'autre, la vé- 
rité absolue et indépendante fut entièrement mé- 
connue. C'est à la restitution de cet élément pré- 
cieux de la pensée humaine que doit travailler la 
philosophie de nos jours. 



20 QUATRIÈME LEÇON. 

W\u\\v\vwi\\\\vwvv\vw\n\\\\M\\\v\^\\\vi\iv>m\u\\\vvu\\^v\\u*\w\uuv 



QUATRIÈME LEÇON. 



L'absolu est distinct de la nature physique et du moi hu- 
main. A la sensibilité et à l'activité il faut ajouter la 
raison. — Catégories de Kant. Réduction de ces caté- 
gories à deux idées fondamentales : l'idée de cause et 
l'idée de substance (i). 

Les deux écoles qui partagent le dix-huitième 
siècle ne reconnaissent dans la pensée qu'un seul 
élément : l'une la sensation , l'autre le moi hu- 
main. Elles s'imposent donc l'obligation de dériver 
toutes les connaissances humaines de cette unique 
origine, et de faire reposer la certitude sur cet 
unique fondement. Une analyse incomplète a con- 
duit ces deux écoles à un système erroné. Con- 
struire la pensée avec la sensation ou avec la li- 
berté , c'est détruire la vie intellectuelle , qui n'est 
que l'opposition de l'activité et de la sensation. On 
peut appliquer à la vie intellectuelle la délinition 
qu'on a donnée delà vie organique : une lutte plus 
ou moins lono-ue delà force interne contre les forces 
externes. Pour que cette lutte cessât, il faudrait, 
ou que le moi triomphât de la nature , ce qui se- 

(i) Voyez, Fragmems philosophiques, préface, delà page 
xviij à la page xx ( première édition). 



DU VRAI. 29 

rait détruire le monde physique , ou que le moi 
renonçât à lutter, ce qui serait détruire l'activité. 
L'homme n'est d'abord qu'un être physiologique : 
il vit long-temps de la vie du monde ; ses mouve- 
mens sont ceux de la nature matérielle ; mais un 
jour l'homme réagit : c'est alors qu'il a connais- 
sance de la nature extérieure. Il s'est agité long- 
temps au sein de l'univers sans le connaître; le 
monde n'était pas plus pour lui que pour la plante ; 
mais quand il s'est mis à se mouvoir de son propre 
mouvement , il s'est posé lui-même , et il s'est op- 
posé la nature. Ainsi le moi n'existe que par le 
combat , c'est l'opposition du moi et de la nature 
qui forme le début de la vie intellectuelle. 

Mais ces deux élémens ne suffisent pas encore. 
Outre le moi et la nature physique , il y a un troi- 
sième monde que nous avons appelé l'absolu : c'est 
la vérité immatérielle et nécessaire , qui contient 
les principes généraux de toutes les sciences. On a 
vu que ce monde avait péri dans l'une et l'autre 
école du dix-huitième siècle; pour en constater 
l'existence , il suffit de mettre en lumière une seule 
vérité absolue. Soit, par exemple, l'axiome suivant : 
toute qualité suppose un sujet : nous demandons 
si quelqu'un doute de cette vérité , et ce que de- 
viendraient les sciences humaines dans le cas où on 
la mettrait en question. En morale peut-on con- 
tester ce principe : la raison doit commander aux 
passions ? Nous ne pouvons énumérer ici les prin- 



30 QUATRIÈME LEÇON. 

cipes de toutes les sciences, ce serait vouloir l'aire 
en une leçon ce qui sera l'œuvre du cours tout en- 
tier ; contentons-nous pour le moment de constater 
l'existence d'un troisième élément, qui a été mé- 
connu par les deux écoles du dix-huitième siècle. 
Je pose cet axiome : la raison doit commander 
aux passions ; si nul ne le conteste , je dis que voilà 
un élément nouveau , qui ne peut être engendré 
ni par le moi ni par la sensation : à quelle origine 
faut-il donc le rapporter? 

Le moi est actif : il ne se manifeste , ou plutôt il 
n'existe que par l'activité; mais ce moi, libre et créa- 
teur, ne crée pas l'absolu, il se l'oppose. C'est un fait; 
je n'explique point, je ne fais que décrire. Croit-on 
que les axiomes soutiennent avec le moi le même rap- 
port que les mouvemens dont il est cause? Si c'est 
moi qui fais ces axiomes, ils sont donc miens : je puis 
les défaire, les suspendre, les changer, les anéantir. 
Cependant il est manifeste que je n'y puis porter 
atteinte. En même temps, je reconnais que l'absolu 
n'est pas une dérivation de la nature physique , ni 
un produit de la sensation. Il n'y a là ni plaisir, ni 
peine : ce n'est pas une impression que je subisse , 
comme je subis la joie ou la douleur. J'arrive donc 
à ce résultat : ce qu'on appelle la vérité est en moi 
et n'est pas moi ; l'erreur de Kant est d'avoir fait 
équation entre la souveraine raison et la raison 
humaine. La \érité est indépendante de l'homme; 
de même que la sensibilité met l'homme eu rap- 



DT. VRAI. 3l 

port avec le monde physique , de même une autre 
faculté le met en communication avec des vérités 
qui ne dépendent ni de la nature, ni du moi , et 
cette faculté, nous pouvons l'appeler la raison. 

Il y a donc dans l'homme trois facultés géné- 
rales : la première est l'activité , c'est le fondement 
de la pensée , le point d'arrêt sans lequel l'homme 
défaille k ses propres jeux et rentre dans la nature 
matérielle et fatale. Mais en même temps que le 
moi est actif, il subit les lois du monde extérieur : 
il souffre et jouit sans provoquer lui-même ses joies 
et ses souffrances ; c'est une nécessité qui blesse 
son orgueil , mais à laquelle il ne peut se sous- 
traire. La sensibilité est donc aussi une des facultés 
du moi. Enfin, outre l'activité et la sensibilité, 
il possède encore la raison par laquelle il atteint 
un monde qu'il ne confond pas plus avec lui- 
même qu'avec le monde sensible , et qui fait son 
apparition dans l'homme, mais qui n'est pas 
riiomme. Ce qui constitue le moi humain , c'est 
l'activité : qu'on s'examine au moment où une 
vive sensation se produit en nous : on reconnaîtra 
qu'il n'y a perception qu'autant qu'il y a réac- 
tion du moi , et que la perception finit au 
moment où finit l'activité. C'est alors que, pour 
me servir d'une expression juste, quoique com- 
mune, on ne sait plus ce que l'on fait. L'activité 
est le fond du moi ; et sur ce fond se dessinent 
la sensation et la raison, l'une qui le conduit à la 



32 QUATRIÈME LEÇON. 

nature physique , l'autre qui lui révèle l'immaté- 
rielle vérité. 

Tels sont les trois élémens de la connaissance 
humaine , les trois facultés principales du. moi hu- 
main. Nous avons constaté l'absolu, nous avons 
vu qu'il est indépendant de l'homme ; nous avons 
reconnu la faculté qui le conçoit , et le rapport de 
cette faculté avec les deux autres. Il nous reste 
maintenant à chercher l'ordre dans lequel se dé- 
veloppent toutes les connaissances absolues et le 
fondement de leur certitude. 

Mais auparavant nous éprouvons le besoin d'en 
faire une énumération complète , et de les réduire 
au plus petit nombre possible , afin de faciliter la 
découverte de leur ordre de succession. Il faut ar- 
river , s'il se peut , à une telle simplification , que 
nous n'ayons plus qu'à presser un peu l'état actuel 
pour en faire sortir l'état primitif. 

Aristote est le premier qui osa tenter de décom- 
poser la pensée ; mais il négligea de dégager les 
vérités absolues du sein des vérités relatives. Kant 
se chargea de ce soin , et il donna une liste com- 
plète de tous les élémens absolus de la connaissance 
humaine. Il reconnaît trois facultés : la sensibilité, 
le jugement et la raison. Chacune de ces facultés a. 
ses formes ou catégories ; la sensibilité en a deux : 
le temps et l'espace ; le jugement se sous-divise en 
quatre genres : jugement de quantité , de qualité , 
de relation et de modalité ; à chacun de ces genres 



DU VRAI. 33 

appartiennent trois catégories : au premier, l'in- 
dividualité, la pluralité, la totalité; au second, 
l'affirmation , la négation , la détermination ; au 
troisième, la substance, la causalité, la réciprocité ; 
au quatrième, la- possibilité , la réalité et la né- 
cessité. Ainsi nous avons deux catégories pour la 
sensibilité , douze pour le jugement ; quant à la 
raison, sa forme est l'unité absolue ; le philo- 
sophe allemand reconnaît donc en tout quinze ca- 
tégories. Il n'y a point de pensée dans l'esprit 
humain qui ne rentre dans l'une ou dans l'autre de 
ces formes; mais si tous ces élémens sont réels, 
sont-ils irréductibles les uns aux autres? N'est-il 
pas possible d'en diminuer la liste? Nous pensons 
que tous les élémens de l'esprit humain peuvent 
se ramener à deux idées fondamentales, à deux 
principes généraux : la causalité et la substance. 
Autour de ces deux principes absolus peuvent se 
grouper tous les autres. L'idée de cause, soumise 
à l'examen, fournit l'idée de cause libre et l'idée de 
cause fatale , c'est-à-dire de force volontaire, in- 
tentionnelle, et de force involontaire et aveugle. 
L'homme est d'abord porté à mettre le moi dans 
le non-moi, c'est-à-dire à supposer qu'au dehors 
de lui tout mouvement est produit avec intention , 
parce qu'il est lui-même une cause intentionnelle ; 
mais à cette induction se substitue plus tard le prin- 
cipe de causalité , qui révèle à l'homme des causes 
fatales et aveugles , telles qu'on les admet aujour- 

HHLOSOPHIE. 3 



3/i QUATRIÈME LEÇON. 

d'hui en physique (i). Ainsi les causes sont ou 
libres ou fatales; elles sont aussi réciproques : en 
même temps qu'une cause agit sur un objet, elle 
en éprouve une réaction , de sorte que l'effet devient 
cause à son tour. La catégorie de réciprocité rentre 
donc dans celle de cause. 

La cause se distingue de l'être : l'être n'est pas 
l'action , mais il réside au fond de toutes les actions. 
L'action, c'est le phénomène, la qualité, l'accident, 
le multiple , le particulier, l'individuel , le relatif, 
le possible , le probable , le contingent , le divers, 
le fini ; tout cela se range donc sous la catégorie de 
cause. L'être, c'est le noumène, comme dit Kant, 
le sujet, l'unité, l'absolu, le nécessaire, l'universel, 
l'éternel, le semblable, l'infini; tout cela appartient 
à la catégorie de substance. Nous pouvons donc faire 
rentrer toutes les sous-divisions de Kant dans les 
deux idées fondamentales de substance et de cause. 
Si l'on nous disait que sous la catégorie de cause il 
y a deux idées : la cause et l'effet^ et deux idées sous 
celle de substance : l'être et l'accident , nous répon- 
drions que l'effet réagit toujours sur la cause , et en 
conséquence devient cause à son tour, et que la 
causalité se déployant sur le théâtre des phéno- 
mènes , l'accident est absorbé dans la cause. Il ne 
reste donc plus en dehors de la causalité , c'est-à- 

(i) Voyez, Cours de l'histoire de la philosophie, Histoire de 
la philosophie du dix - huitième siècle, t. n, leçon dix- 
neuvième. 



DU VRAI. 35 

dire du multiple, du variable, du fini, que le- 
tre, la substance, cest-à-dire l'un , l'immuable, 
l'infini. 

Maintenant que nous avons reconnu deux idées 
absolues , ou si l'on veut, deux catégories , il nous 
reste k en indiquer l'origine, c'est-à-dire à mon- 
trer l'ordre dans lequel ils font leur apparition 
au sein de l'intelligence humaine. Nous avons vu 
que la cause suppose la substance , et que la sub- 
stance ne nous est manifestée que par l'accident : 
leur apparition dans la conscience est donc si- 
multanée, et leur simultanéité dans la conscience 
n'est que le reflet de leur coexistence réelle au 
dehors de nous : en effet, si la causalité suppose 
l'être , l'être à son tour n'existe qu'à la condition 
d'agir, c'est-à-dire d'être cause. Ainsi , en ontolo- 
gie comme en psychologie, l'être et la cause sont 
inséparables , car l'accident ou le mode implique 
l'intervention de la cause , et il est impossible de 
concevoir ou l'accident sans l'être , ou l'être sans 
l'accident. Les vérités absolues étant ainsi réduites 
au nombre de deux, ce qu'il nous reste à faire c'est 
d'en développer les différentes formes et d'en re- 
chercher le fondement. 



36 CINQUIÈME LEÇON. 

%V\*.VVk\\V*.\VV\VVVV\VV^V\VW'\AAW\\V\X'\^.V\VVA'\V\\\,VVlVVV\\V\\iV\\\'\V'\'VW%\'\^ 

CINQUIÈME LEÇON. 



Origine de l'idée de cause. — Cette idée ne peut dériver 
du monde extérieur. Elle est empruntée à la notion de 
l'activité du moi. — L'activité du moi est spontanée 
avant d'être réfléchie (i). 



Dans la leçon précédente , nous avons rétabli 
les vérités absolues détruites par les deux écoles 
du dix-huitième siècle ; nous en avons réduit la 
liste au plus petit nombre possible , et nous avons 
essayé d'assigner l'ordre de leur développement 
dans l'esprit humain. Nous sentons le besoin d'in- 
sister sur cette dernière partie de notre étude. 

Tout jugement dans l'état actuel de l'intelligence 
se divise en deux idées : idée de cause et idée de 
substance. Nous avons donc à rechercher : i° quelle 
est l'origine et quelle est la certitude de l'idée de 
cause; 2° quelle est l'origine, et quelle est la cer- 
titude de l'idée de substance. 

(i) Voyez, Fragment philosophiques, i° préface, de la 
page xxv à la page xxxiv (première édition); î°. le morceau 
intitulé : Du fait de conscience, page 218 et suiv. ; 3° le 
fragment ayant pour titre : Du premier et du dernier fait de 
conscience. 



DU VRAI. 37 

Abordons la première de ces deux questions. 
Long-temps on a cherché l'origine de l'idée de 
cause dans la nature extérieure , et l'on a cru pou- 
voir l'y trouver, jusqu'au jour oùpDavid Hume a 
démontré que le monde physique n'offrait à nos 
yeux que des rapports de succession. Depuis ce 
philosophe on a reconnu , en Allemagne et en 
France, que la notion de cause était puisée dans la 
notion même du moi. Fichte, l'un des méta- 
physiciens qui ont décrit les faits internes avec 
le plus de précision et de profondeur , pense que la 
notion de cause n'est pas autre que celle de force 
libre ou de volonté , et que la notion de volonté 
libre est la notion du moi. Tout en partageant 
cette opinion , je la modifie : je crois qu'il faut 
distinguer dans le développement du moi , deux 
momens qu'elle a confondus : le moment spon- 
tané et le moment réfléchi. Expliquons-nous : je 
veux mouvoir mon bras : dans l'état actuel de mon 
intelligence, je sais qu'un espace extérieur est ou- 
vert au mouvement que je vais produire; je sais que 
je puis vouloir , et que ma volition sera exécutée 
par une puissance musculaire au service de ma 
liberté'. Tel est le moment réfléchi; il suppose con- 
naissance, prévision , comparaison et choix, en d au- 
tres termes : i° prédéterminât! on de l'acte à faire ; 
2 délibération; 3° résolution. Mais ce moment 
n'est pas primitif; il est précédé d'un autre qui est 
le moment spontané. Dans celui-ci, l'homme est 



38 CINQLIÈME LEÇON. 

une activité sans prévoyance , une énergie vivante 
qui ne se regarde pas agir, une force qui se dé- 
ploie, pour ainsi dire, en ligne droite, sansse replier 
sur elle-même. Ainsi, je produis d'abord un mou- 
vement, sans savoir que je vais le produire, sans 
connaître l'espace extérieur ; car il n'y a pas d'idée 
d'espace sans idée de corps , pas d'idée de corps 
sans idée de mouvement, pas d'idée de mou- 
vement sans idée d'effort, et le premier effort 
à nous connu est celui du moi sur ses organes. Il 
est donc impossible que , produisant un mouve- 
ment polir la première fois, j'aie prévu son déve- 
loppement dans l'espace , puisque l'idée d'espace 
n'est que le résultat de l'idée de mouvement. Sans 
doute le moi se dessine bien plus nettement sur 
la nature extérieure , dans le moment réfléchi ; 
mais la notion du moi n'a-t-elle pas précédé ce 
moment? Ainsi quand Fichte dit que le moi se 
pose lui-même, dans une détermination libre, il 
a raison en un certain sens : en effet, quand 
je veux produire un mouvement et que je le 
produis, j'ai une aperception claire et vive de 
moi-même; mais parce que ce phénomène donne 
la notion du Moi, en faut-il conclure que cette 
notion ne peut sortir aussi d'aucune autre source? 
La réflexion est le plus haut degré de la vie ; mais 
cette vie existe déjà dans le développement de l'ac- 
tivité spontanée. Le moi se pose dans la vie ré- 
fléchie, mais il se trouve dans la vie spontanée. La 



DU VRAI. 3q 

racine de la notion de cause et d'effet est donc 
cachée dans l'activité spontanée et primitive du 

MOI. 

Le développement primitif est obscur, par cela 
même qu'il est spontané , et il passe comme un 
éclair. Primitivement le moi développe une force 
spontanée, dont le résultat n'est pas prévu d'avance; 
et à peine a-t-il aperçu ce résultat, qu'il en recueille 
la notion de cause et d'effet ; mais cette notion est 
confuse : on peut faire équation entre les mots : 
primitif, spontané, obscur, indistinct. Tous les 
élémens de la vie intellectuelle existent dans l'état 
primitif, mais ils y sont enveloppés ; l'état réfléchi 
n'y ajoute aucun fait nouveau , mais il y porte la 
clarté; alors la cause, le moi, le non-moi, tout se pro- 
nonce , tout se dégage. L'état spontané ne pouvait 
être saisi qu'en passant et comme de profil ; l'état 
réfléchi se montre de face et se laisse contempler à 
loisir. Ce qui est clair à présent , c'est ce qui était 
obscur tout à l'heure , et par conséquent ce qui 
existait. Fichte, en disant que le moi se pose dans 
une détermination libre, s'est attaché à un fait 
ultérieur, et a laissé passer sans l'apercevoir le fait 
originaire et primitif. Pour conclure, avant de 
vouloir agir, il faut avoir agi sans le vouloir. 

La vieintellectuelle, se reçloublantsur elle-même, 
constitue ce qu'on appelle la conscience : comme 
cette vie est double, on peut dire qu'il y a aussi deux 
consciences : la conscience spontanée et la conscience 



4o CINQUIÈME LEÇON. 

volontaire ou réfléchie (i). Aujourd'hui , à l'âge où 
nous sommes , la conscience spontanée est épuisée 
depuis long-temps pour nous ; nous sommes arri- 
vés à la réflexion ou à la conscience réfléchie : nous 
contemplons le moi dans toute sa force et dans 
toute sa liberté, et c'est là le moi auquel Fichte s'est 
laissé prendre. La réflexion donne le moi en tant 
que cause libre ; mais il est déjà libr£ dans la spon- 
tanéité , car un être est libre lorsqu'il porte en 
lui-même le principe de ses actes , lorsque dans le 
déploiement de sa force il n'obéit qu'à ses propres 
lois. Il ne faut pas croire que la spontanéité soit la 
passivité : le moi est une force essentiellement ac- 
tive ; la sensation elle-même est un fait actif (2) ; 
je m'explique : si le moi n'était mis en mouvement 
(qu'on me passe cette expression métaphorique 
dont le sens propre est facile à saisir ) , par quelque 
impression organique, il resterait dans une éter- 
nelle inactivité. Mais la sensation est-elle l'impres- 
sion organique? ne contient-elle pas un élément 
intellectuel? Sans doute, s'il n'y avait pas eu de 
mouvement organique , il n'y aurait pas plaisir ou 
peine ; mais si le moi ne prenait pas connaissance 
de ce mouvement, le plaisir ou la peine n'existe- 
rait pas. C'est ce qui arrive dans l'évanouissement. 
Il faut donc que le phénomène passif de l'irritation 
Organique mette en jeu l'activité du moi , en 

(1) Voyez, Fragmens philosophiques, le morceau intitulé: 
Du fait de conscience, page ?.i8 (première édition). 

(2) Ibid, page 2 2 3. 



DU Y RU. /|I 

d'autres termes , éveille la conscience pour que la 
sensation se produise. Connaître, c'est juger, et 
comme sentir c'est connaître qu'on sent, on peut 
dire que sentir c'est juger ; le jugement est l'élé- 
ment inteDectuel de la sensation ; et ce n'est pas 
un seul jugement, mais plusieurs qui figurent dans 
le phénomène sensible ; je pourrais montrer qu'il 
.n'y a pas de sensation sans un jugement de temps, 
de substance, d'espace, de cause, etc. Ainsi, le 
moi existe clairement dans le fait de la réflexion , 
mais ilexistedéjà, quoique obscurément, au sein de 
la spontanéité ; l'état spontané n'est pas un état 
passif : le mot y développe des forces qui lui sont 
propres, seulement il ne les développe pas aussi 
librement que dans l'état réfléchi. 

Après avoir distingué deux points de vue sous 
lequel le moi se découvre à lui-même , nous ferons 
une distinction du même genre dans l'aperception 
• du non-moi. Fichte avait dit : Le moi se pose 
lui-même dans une détermination libre ; il ajouta : 
Le moi pose le non-moi dans la même détermi- 
nation. Nous venons de voir que tantôt le moi se 
trouve sans se chercher, au sein de l'action spon- 
tanée, et que tantôt il se pose pour ainsi dire 
à son gré toutes les fois qu'il lui plaît de mani- 
fester sa liberté. On en peut dire autant du non- 
moi : tantôt il est aperçu , tantôt il est posé. Dans 
le point de vue spontané , le non-moi est simple- 
ment aperçu par le moi , comme le moi est aperçu 



42 CINQLIÈME LEÇON. 

par lui-même , et c'est ce point de vue que Fichte 
a laissé échapper. Dans le point de vue réfléchi , le 
non -moi est pour, ainsi dire posé librement par 
le moi ; car je puis provoquer volontairement la 
sensation , en augmenter à mon gré l'intensité , 
et m'opposer le non-moi aussi souvent qu'il me 
plaît. C'est ce phénomène qui a été saisi par le 
philosophe allemand ; mais ce phénomène est ul- 
térieur : il en présuppose un autre avant lui. 

Ainsi le moi a deux manifestations : l'une spon- 
tanée , l'autre volontaire ; l'une où il se trouve , 
l'autre où il se pose ; de même le non- moi a deux 
modes d'apparition : tantôt il est aperçu par le 
moi , tantôt il est pour ainsi dire posé par lui ; telle 
est la distinction qui ruine le système de Fichte. 
Dans sa doctrine, le non-moi est toujours un 
des cas de la liberté du moi ; la nature devient la 
créature de l'àme ; c'est ainsi que , pour n'être parti 
que du point de vue réfléchi , Fichte a élevé un 
système complet d'idéalisme. 

On doit donc chercher l'origine de la notion de 
cause dans le moi et non dans la nature , car la 
nature n'est rien si elle n'est aperçue par 1 moi ; 
et la première activité que celui-ci saisisse , c'est 
la sienne. 

Nous avons dit que la notion de cause est 
identique à la notion de phénomène ; car la notion 
de phénomène a pour élémens le moi cause li- 
bre , le non-moi cause fatale , qui limite le moi , et 



DU VRAI. . 43 

le rapport de ces deux causes, qui constitue dans 
la philosophie de Kant la catégorie de récipro- 
cité. S'il n'y avait dans l'kitelligence humaine que 
l'idée de phénomène ,, il n'y aurait que l'idée de 
cause , que l'idée de fini ; mais la vie intellectuelle 
contient un autre élément , c'est l'idée de l'être , 
de la substance , de l'intini. Et c'est à la recherche 
de 1 origine et de la certitude de cette idée , que 
nous nous appliquerons dans nos leçons prochaines. 



44 SIXIÈME LEÇON. 

V»V\^AVVVVVVV\^V^VV\^VVVVVVV»\tA^«A\V^\^^AiVVVVV\VVVVVV*VV'VV\VVV\V\VV\VVV , A.'V 

SIXIÈME LEÇON. 



La catégorie de causalité contient trois points de vue 
difterens ; celui de la cause intentionnelle , celui de la 
cause fatale, et celui de la réciprocité, c'est-à-dire de 
l'action et de laréaction des causes les unes sur les au- 
tres. — Ordre de succession de ces trois points de vue 
dans l'intelligence humaine. — Idée du paganisme. — 
Idée de la tragédie antique. 

Nécessité de reconnaître la catégorie de substance. 
— L'idée de substance ou d'infini est aperçue , d'abord 
obscurément sous l'idée de cause ou de fini. — La caté- 
gorie de substance est nécessaire pour rendre compte 
de toutes nos reconnaissances contingentes et absolues, 
et pour constituer l'unité du fait de conscience. — Sous- 
division de la catégorie de substance ou d'être : idée du 
vrai , idée du beau , idée du bien. 

Après avoir réduit à deux idées fondamentales : 
celle de cause et celle de substance , la liste de 
catégories fournie par le philosophe Kant , nous 
avons recherché l'origine de la catégorie de causa- 
lité. Il nous reste à faire la même recherche sur la 
catégorie de substance ; mais auparavant , comme 
la catégorie de causalité a trois points de vue dif- 
férens , c'est-à-dire l'idée de cause intentionnelle , 
l'idée de cause fatale et l'idée d'action et de réac- 
tion , il est bon de savoir dans quel ordre ces trois 
idées arrivent à notre esprit. Nous pensons que cet 
ordre est justement celui que nous venons de sui- 



DU 'VRAI*. 45 

vre en les énumérant. Le moi est conçu , non-seu- 
lement comme cause efficace , mais comme force 
libre , qui peut et veut agir dans un but qu elle a 
déterminé. L'idée de la cause moi précède l'idée 
de la cause non-moi ; car rien ne précède l'idée du 
moi : elle est le centre dont toutes les autres sont 
les rayons. C'est à la condition de l'idée du moi 
que celle du non-moi se manifeste ; et l'homme , 
qui s'est d'abord trouvé lui-même , ne renonce pas 
sur-le-cliamp à cette découverte : il la transporte et 
l'applique même au dehors de lui ; quand il aperçoit 
le non-moi, il le conçoitd'abordk' l'image du moi; il 
lui impose le caractère de cause intentionnelle. Le 
moi et le non-moi étant ainsi tous deux animés d'in- 
telligence et de volonté , le rapport de réciprocité 
n'est pas d'abord ce qu'il devient par la suite : il 
comprend l'action et la réaction de deux forces 
semblables. Dans ce point de vue, la vie, qui est 
toujours l'action et la réaction du moi et du non- 
moi , apparaît comme un combat entre deux in- 
telligences , entre deux forces volontaires et libres. 
Voyez l'enfant accuser l'intention des objets exté- 
rieurs qui s'opposent à son action , et se retourner 
' contre eux avec colère. 

Si de la conscience individuelle nous passons 
à la conscience de l'humanité entière, c'est-à- 
dire de la psychologie à l'histoire, nous retrou- 
vons les mêmes conceptions primitives. Quelle idée 
les Grecs se faisaient-ils de la nature extérieure, 



46 SIXIÈME LEÇON. 

et comment concevaient-ils la vie? A leurs yeux , la 
nature extérieure était libre, intentionnelle ; la vie 
était la lutte entre deux forces animées. La puis- 
sance extérieure se réalisait pour eux en dieux , 
en génies , en démons , etc. Si l'action de la na- 
ture était funeste , ils suppliaient cette divinité 
malfaisante ; si elle était salutaire , ils rendaient 
des actions de grâce à cette divinité propice. C'est 
ainsi que l'Olympe se peupla de divinités supé- 
rieures; c'est ainsi que. la terre , l'air, l'eau et le 
feu reçurent des dieux d'un ordre moins élevé, 
qui çommuniquaientdirectement avec les hommes; 
cest ainsi qu'au- dessus des dieux inférieurs et 
des dieux de l'Olympe , régnait le destin , non 
pas le destin aveugle comme le hasard , mais un 
destin intentionnel , marchant à un but précis , 
inévitable , parce qu'aucune puissance ne pouvait 
se soustraire à son pouvoir, fatal pour les. dieux 
et pour, l'humanité , mais libre en lui-même ; 
n'étant aveugle et sourd que pour les larmes et les 
sanglots des victimes , mais voyant et comprenant 
la fin qu'il s'était posée. Le combat contre le des- 
tin était donc une lutte d'une intelligence contre 
une autre intelligence. C était une guerre facile à 
comprendre , et qui ne manquait pas de noblesse, 
même de la part de l'intelligence qui succombait. 
Chez nous, au contraire, au point de vue réflé- 
chi de l'humanité , la nature extérieure est un en- 
semble de forces aveugles. Plus de dieux sous le- 



DT) Vrt/U. ^r- 

eoree des arbres , dans le mouvement des iiots ■ 
dans la course des vents, mais des forces pure- 
ment physiques, qui n'ont point conscience de 
leur action , et contre lesquelles la lutte serait 
sans dignité et la "colère absurde. 

Cherchez dans le drame ancien l'idée que l'an- 
tiquité se faisait de la vie : vous verrez que cette 
vie était elle-même un drame entre deux acteurs 
qui pouvaient se comprendre, entre deux libertés. 
Nos critiques modernes, et Schlegel à leur tête , 
ont défini le drame antique : une lutte de la na- 
ture aveugle et fatale contre la liberté. C'est une 
erreur, il ne peut y avoir d'actions entre deux 
élémens , dont l'un est sans vie : ce qui est fatal 
ne lutte pas , et on ne combat pas contre ce qui 
esf fatal. Telle n'est pas l'idée qu'il faut se for- 
mer de la tragédie antique : elle était pour les 
Grecs l'école de la vie. Us avaient prêté à la na- 
ture l'intelligence et la liberté , et ils en avaient 
fait ainsi un personnage dramatique. Mais lorsque 
la raison est venue arracher la liberté à la nature, 
détruire cette analogie primitive qui nous fait 
transporter le moi dans le non-moi , la nature est 
devenue fatale, le destin s'est appelé hasard. Or, 
le hasard n'a pas d'intention , il accable sans vou- 
loir accabler : c'est une puissance aveugle , contre 
laquelle l'homme ne peut lutter avec dignité; le 
hasard ne peut donc pas être un élément de la 
tragédie ; c'est ce que n'a pas compris Schlegel , 



48 SIXIEME LEÇON. 

non plus que Werner, dans son œuvre intitulée : 
Le Vingt-Quatre février. Cet auteur met en scène 
une famille qui, à certain jour marqué, doit com- 
mettre un crime ; mais il ne suppose pas de Des- 
tin qui veuille ce crime comme chez les Grecs , 
et contre lequel on puisse s'indigner , lancer l'im- 
précation , lutter enfin; un hasard incompréhen- 
sible plane sur cette destinée ; comme il n'a rien 
youIu , on ne peut rien lui reprocher , pas plus 
qu'aux forces inertes de la nature : à l'attraction 
et à la répulsion. C'est pourquoi la pièce de Wer- 
ner , qui prétendait donner une idée du système 
antique, est éminemment moderne. Dans Œdipe, 
un homme lutte contre le destin , mais ce destin 
est une- force active et volontaire : on peut le 
maudire comme tout ce qui est intentionnel , on 
peut faire effort, quoiqu'avec peu d'espérance, 
pour changer ses résolutions. Les anciens lut- 
taient donc jusqu'à la mort, et ils le pouvaient 
avec gloire ; nous , au contraire , d'après l'idée que 
nous nous formons de la nature extérieure , nous 
ne pouvons que nous résigner , et la résignation 
n'est pas dramatique. 

Tel est donc l'ordre de développement entre 
tous les élémens de la catégorie de cause : i°la 
cause intentionnelle, qui est d'abord transportée du 
moi au non-moi ; 2° la cause purement eilicace , 
mais aveugle , à laquelle la nature extérieure se 
trouve définitivement ramenée par le principe de 



DU VRAI. /|g 

causalité ( i ) ; 3° le rapport entre le moi et le non- 
moi, qui est d'abord un combat entre deux forces 
libres , et ensuite un rapport entre la liberté et la 
fatalité. 

Mais la catégorie de causalité n'épuise pas toutes 
les notions de l'intelligence humaine. Gomment 
de l'idée de cause faire sortir Celle du beau , du 
bien , du saint, etc. ? Quelle morale , quelle reli- 
gion , peut-on faire éclore du rapport entre le moi 
et le non-moi tel qu'il apparaît, soit chez les an- 
ciens , soit chez les modernes ? Je combats le non- 
moi : pour quel motif? parce que je crains qu'il ne 
m'écrase. Je me résigne à son action : pourquoi? 
parce que je ne. puis la changer , car autrement je 
la modifierais pour mon utilité personnelle. Voilà 
donc toute la morale réduite à l'intérêt particulier. 
Cet objet me paraît empreint d'un caractère de 
beauté : pour quelle raison ? Si je suis réduit à la 
catégorie de causalité , je devrai rechercher l'im- 
pression qu'il produit en moi : j'y trouve une sen- 
sation, agréable ; voilà donc la beauté réduite à l'a- 
grément , et l'esthétique ramenée aussi à l'intérêt. 
Passons à la religion : comme il n'y a dans l'in- 
telligence que deux élémens : i° la cause inten- 
tionnelle finie, que je suis moi-même ; 2° la cause 
aveugle, mais également finie que j'appelle le non- 
moi , il faut que Dieu soit l'une ou l'autre de 

(i) Voyez, Histoire de la. philosophie du dix-hlitiÈme siècle, 
1. II, dix-neuvième leçon. 



PHILOSOPHIE. 



4 



50 SIXIÈME LEÇOX. 

ces deux causes , ou le rapport entre l'une et l'au- 
tre , et voilà Dieu ramené à la mesure du relatif 
et du fini. La catégorie de causalité , si elle était 
seule , rétrécirait donc le champ de l'intelligence 
humaine ; il nous faut en conséquence . pour re- 
trpuver tout ce qu'elle nous ravirait, nous réfu- 
gier au sein d'une idée plus vaste et plus complète. 
Nous avons démontré qu'il n'y avait point de 
catégorie de cause sans catégorie de substance ou 
d'être. Ces deux catégories se supposent, se pénè- 
trent : point 4e phénomène sans substance, de 
cause sans être , de multiple sans unité., d' événe- 
ments sans temps, d'objets sans espace, de rela- 
tif sans absolu 1 de limité sans illimité , en un 
mot de fini sans infini. 

Nous avons distingué deux points de vue , ou 
plutôt deux momens dans la conception de cause : 
le moment spontané et le moment réfléchi. Nous 
aurons la même distinction à faire dans la con- 
ception de substance. Le point de vue réflé- 
chi est celui du philosophe ; on peut dire que 
les sciences sont filles de la liberté , puisque l'at- 
tention n'est qu'une application de la liberté elle- 
même; mais avant l'attention ou la -réflexion, se 
développe la vue spontanée. Primitivement, sous 
le moi , cause intentionnelle et finie , et sous la na- 
ture , cause aveugle , mais également finie , nous 
concevons un être, non pas positivement infini , 
mais dont nous ne pouvons assigner les limites, 



DU VRAI. DI 

et qui est à nos yeux plutôt indéfini qu'infini. Mais, 
à l'aide de la réflexion , tout s'éclaircit et se pro- 
nonce. Cet. être, d'abord si vaguement posé, se 
distingue nettement des causes *firties , et appa- 
raît comme ne pouvant -pas avoir de limites , en 
un mot, comme absolu. La réflexion ne crée rien , 
elle ne fait qu'éelaieir : l'idée de l'absolu était déjà 
dans le point de vue spontané ou primitif, mais 
elle y était enveloppée. C'est parce que l'huma- 
nité s'es.t endormie d'abord dans le point de vue 
spontané , qu'elle n'a pas dégagé sur-le-champ 
l'être absolu et infini des formes du moi et de la 
nature, .et que, s'arrêtant à l'idée de cause, elle s'est 
fait des religions incomplètes. Quand la réflexion 
se développe, sous le moi humain et sous la na- 
ture apparaît un être qui les contient tous les 
deux , et qui n'est lui-même -contenu par aucun 
autre ; et ainsi se pose le fondement de la vérité 
complète et aussi de la véritable religion (i). 

Revenons un instant sur nos pas , jetons un coup 
d'oeil sur la route que nous avons déjà parcourue. 
Nous sommes partis des données actuelles de la 
conscience humaine , et sur les indications qu'elles 
nous ont fournies , nous avons essayé de ressaisir 
l'origine de ces données, c'est-à-dire l'état primi- 
tif de l'intelligence. Nous, avons constaté que le 
premier fait de conscience se composait de deux 

(i) Voyez Fragmens philosophiques ; Pu premier et du dernier 
fait de conscience , paçe 337 et suiv. (première édition). 

4- 



5s SIXIÈME LEÇON. 

élémens variables, et d'un troisième aussi réel que 
les deux autres, mais immuable : c'est-à-dire 
du moi , de la nature extérieure , et de l'être 
universel et absolu. Nous "avons dit que la philo- 
sophie Se plaçait au point de vue réfléchi , et en 
conséquence débutait par la réflexion; mais que 
îa vie intellectuelle de l'humanité entrait en jeu 
par la spontanéité , et que la spontanéité et la ré- 
flexion ne contenaient ni plus ni moins d'élémens 
l'une que l'autre. Donnons quelques développemens 
à cette proposition , et achevons de la démontrer. 
Le fait le plus clair et le plus approfondi au- 
quel puisse parvenir la philosophie , c'est-à-dire la 
réflexion , c'est la conscience immédiate , i ° de 
deux termes finis : le moi et la nature extérieure , 
phénomènes variables , se limitant l'un l'autre ; 
2° d'un être, infini. L'aperception de ce dernier 
terme rend seule possible l'aperception du fini, 
comme à son tour la vue du fini est la condition 
indispensable de la vue de l'infini. Le premier 
comme le dernier fait de la vie philosophique se 
partagera toujours pour nous en deux parties : l'une 
renfermant le Moi et la nature, en un mot , le fini ; 
l'autre comprenant un troisième élément : l'infini 
ou l'absolu , qui est le fondement et la raison on- 
tologique des deux autres, et qui trouve en eux 
l'occasion de son apparition dans l'intelligence hu- 
maine , ou si l'on veut sa base psychologique. Tout 
fait intellectuel réfléchi peut donc s'exposer sous 



DU VKAI. 53 

cette formule : pas de fini sans intini , et récipro- 
quement; et dans le sein du fini, pas de moi sans 
non-moi, pas de non-moi sans moi. Tel est le 
commencement et la fin de la vie philosophique. 
Mais avant celle-là est la vie humaine , la vie non 
distincte, obscure, spontanée. La réflexion présup- 
pose l'existence d'un objet sur lequel tombe la ré- 
flexion , et qui par conséquent lui-est antérieur (i). 
Il semble contradictoire qu'un philosophe parle de 
l'état spontané : car il ne peut le saisir qu'avec 
l'instrument philosophique , c'est-à-dire avec la ré- 
flexion , et la réflexion est destructive de la spon- 
tanéité. Mais cette difficulté n'est pas insurmonta- 
ble : nous pouvons ressaisir le fait spontané par 
les inductions logiques les plus légitimes ; et de plus , 
nous le retrouvons dans notre mémoire au moment 
où il expire. Primitivement le moi, par sa force 
naturelle , accomplit un acte qu'il n'a ni prévu ni 
voulu ; dans cet acte le moi ne peut pas ne pas 
s'apercevoir lui-même , mais il se trouve sans se 
chercher. Dans l'acte réfléchi, non-seulement le 
moi agit, mais il veut agir ; il se cherche, il veut 
s'opposer au non -moi; eh un mot, il ne se trouve 
plus seulement, il sepose. Le fait réfléchi contient 
aperception et liberté , le fait spontané ne com- 
prend, que l'aperception seulement. Le moi, en se 
trouvant lui-même , trouve aussi la sensation qu'il 

(i) Voyez Fragmens philo80Fhiqlës : Du premier et du dernier 
fait de conscience , page 33y et suiv. (première édition). 



54 SIXIÈME LEÇON. 

n'a pas faite , et par conséquent la nature exté- 
rieure, qu'il répute non -moi; et il aperçoit le moi 
et le non-moi comme se limitant l'un par l'autre ; 
enfin il entrevoit un être dans lequel sa pensée 
se plonge sans y. trouver de linVite. Remarquons 
toutefois qu'il n'obtient pas sur-le-champ l'idée 
précise d'infini ou d'absolu , et* que l'-être est pour 
lui d'abord plutôt indéfini qu'infini. Ainsi l'état 
primitif de l'intelligence ne contient rien de plus que 
l'état actuel, mais aussi il ne contient rien de moins* 
C'est de l'état actuel que je suis parti d'abord : 
après avoir constaté les élémens qu'il renfermait , 
j'en ai demandé compte aux écoles du dix-huitième 
siècle. J'ai dit à l'école. de la sensation, qui veut 
tout faire éclore de l'idée du. non- moi fini : Il faut 
d'abord que vous trouviez un moi qui aperçoive 
cette sensation ; de plus il faut que vous fassiez sor- 
tir de cette source étroite toutes les connaissances 
humaines , soit contingentes , soit absolues ; il faut 
enfin qu'à 1 aide de votre élément unique vous 
puissiez former au moins la moindre des pensées , 
et pour gela constituer l'unité qui est le fond delà 
proposition la plus vulgaire. Nous avons fait voir 
que le système de Locke et de Cou dillac succombait 
sous le poids de ces trois objections. Me tournant 
alors vers l'école de Fichte ou l'école du aïoi, je lui 
ai demandé de faire sortir du sein de l'idée du moi, 
i° le non-moi fini : i° l'unité de tout fait de con- 
science; 3° toutes les connaissances contingentes' et 



DU VRAI. 55 

absolue^ ; ces trois difficultés ont aussi entravé dans 
sa marche la seconde école exclusive du dix-hui- 
tième siècle- Aucune des deux écoles ne répondant 
aux trois questions que nous leur posons , nous de- 
vons nous-mêmes y satisfaire. Or, nous résolvons 
d'abord la première , en admettant le' moi et le 
non-moi fini comme termes corrélatifs. Quant à 
l'unité de la pensée qui lie entre eux les trois termes 
de toute proposition , elle devient possible ou 
plutôt nécessaire par l'existence de ce troisième 
élément que nous avons constaté , c est-a-dire de 
l'être absolu qui , renfermant dans son sein le moi 
et le non-moi fini , et formant pour ainsi dire le 
fond identique de toute chose , un et plusieurs tout 
à la fois , un par la substance , plusieurs par les 
phénomènes, s'apparaît à lui-même dans la con- 
science' humaine. L'unité du fait de conscience est 
donc le reflet de l'unité de l'être absolu (i). Par la 
conscience et la sensation nous apercevons les phé- 
nomènes, par la raison nous saisissons l'être. Qu'on 
. n'aille pas croire toutefois que nous faisons de la 
raison une faculté susceptible d'action et de repos : 
la raison est pour nous une simple aperception de 
l'être ; ce n'est pas une faculté comme la liberté. 
La liberté est une force indiyiduelle ; la raison est 
pour ainsi dire le reflet de la vérité ou de l'être dans 

-(i) Voyez Fragmens fhilosophiques : Du premier et du der- 
nier fait de conscience , page 38r) , à la fin ( première édi- 
lion). 



56 SIXIÈME LEÇON. 

l'individu. Quand n.<fus disons que la raison révèle 
l'être , nous ne voulons pas dire que l'être n'existe 
que par la révélation de la raison : nous parlerions 
plus philosophiquement en disant que l'être se 
révèle à la raison , ce qui impliquerait que l'être 
est antérieur à la raison. 

Nous remplissons aussi la troisième condition , 
c'est-à-dire que nous rendons compte de toutes les 
connaissances contingentes et absolues : nous con- 
statons que le moi se connaît comme une force 
libre , qu'il connaît le non-moi comme une force 
passive ; qu'il prend connaissance aussi des rapports 
entre le moi et le non-moi, et qu'il acquiert ainsi 
l'idée de cause. Toutes ces connaissances sont con- 
tingentes, parce qu'elles sont relatives a des phéno- 
mènes contingens. Mais s'il n'y a pas de phéno- 
mène sans être , de propositions possibles sans 
unité , -c'est-à-dire sans la révélation de l'être un 
et identique , la connaissance contingente elle- 
même suppose l'être ou l'absolu. Loin donc qu'on 
puisse tirer l'être absolu de l'idée exclusive du moi 
ou de celle du non-moi , et expliquer ainsi la con- 
naissance de l'être nécessaire , on doit dire que la 
connaissance contingente elle-même ne serait pas 
possible sans l'être et sans la connaissance de l'être, 
ou si l'on veut de l'absolu. * 

En reconnaissant la catégorie de l'être au sein 
de l'intelligence humaine , nous rendons compte 
de toutes les connaissances contingentes et de 



DU VU AI. 57 

toutes les connaissances absolues. Nous avons 
donc répondu aux trois objections que les deux 
écoles exclusives laissaient sans réponse : nous avons 
posé le moi et le non-moi ; en posant- l'unité de 
letre , nous avons expliqué l'unité de conscience ; 
enfin, nous avons trouvé le contingent et l'absolu : 
la connaissance contingente est devenue possible 
par la connaissance absolue , et celle-ci par l'exis- 
tence antérieure de l'être universel et identique. 
L'être se manifeste sous trois formes : i° le vrai, 
qui comprend la cause comme la substance ; 2 le 
beau; 3° le bien. Delà catégorie de cause 1 esprit 
humain ne passe pas toujours clairement et expli- 
citement à la catégorie d'être , et de là le paganisme 
et les fausses philosophies. Mais, quand il est arrivé 
à la catégorie d'être, il ne peut pas ne pas y renfermer 
la catégorie de cause , car elle fait partie du vrai 
ou de l'être. La catégorie de substance est donc 
plus compréhensive que la catégorie de cause, 
non pas dans le point de vue obscur et spontané 
où elles se pénètrent l'une l'autre, mais dans le 
point de vUe réfléchi . 

On va sans doute lancer contre cette doctrine 
l'accusation de mysticisme : nous reviendrons sur 
tous ces développemens dans les leçons prochaines, 
et nous espérons démontrer qu'il n'y a rien de 
mystique dans le système que nous venons d'ex- 
poser. 



58 SEPTIÈME LEÇON. 

lHW\lV\VWA«WVW\«%»V\W*\^«XVVUVVVVVlVVl\\M\lVVWAUmiV\\\«« 

SEPTIÈME LEÇON. 



Le moi, la nature et l'absolu sont .les trois élémens de 
la vie intellectuelle (i). — Divers points de vue des 
•écoles philosophiques : point de vue épicurien , point 
de vue stoïcien, point de vue platonicien, point de vue 

- chrétien (2). — Différentes sortes de mysticismes qui 
peuvent naître de ces divers points de vue. 



Nous avons dit qu'il ne pouvait y avoir aucune 
proposition , ou pour mieux dire aucun jugement, 
car le langage n'est que le reflet de la pensée , sans 
trois élémens constitutifs : le sujet, l'objet et 
l'être qui les réunit. En d'autres termes, il n'y a 
point de pensée sans le moi et le non-moi fini, 
c'est-à-dire sans une dualité phénoménale , et sans 
une substance infinie qui est leur condition d'exis- 
tence. Nous avons reconnu que le moi et le non- 
moi , soit pris séparément , soit pris ensemble , 
et envisagés dans leurs rapports réciproques , ne 
peuvent nous donner, tmcune conception du vrai , 

• ■ • 

(1) Voyez, Fragmens philosophiques , préface, pages xxxviij 
et Txxix C première édition). 

(2) Voyez , Fhagmens philosophiques , religion, mj'sticisme, 
stoïcisme , pages 180-1 88 (idem). 



du vrai. 5o, 

du bien , du beau. Nous avons dit que c'est sous 
ces dernières formes que nous apparaît l'infini , 
car nous ne saisissons pas l'infini en lui-même. 
Le moi , le kon-moi et l'être absolu , tels sont donc 
les élémens de la vie intellectuelle. La combinai- 
son diverse , le mélange plus ou moins complet de 
ces trois élémens, aux différentes époques de la phi- 
losophie , nous donnera la vie intellectuelle telle 
qu'elle a été conçue par les différentes écoles. Nous 
obtiendrons ainsi quatre points de vue differens 
de la vie humaine. 

Si nous n'envisageons que les daux élémens va- 
riables de la vie, le moi et le non- moi, négli- 
geant l'être ou l'absolu, dès lois toute la vie est 
dans le relatif, dans le rapport du moi avec la na- 
ture : rien n'est vrai, rien n'est bien , .rien n'est 
beau absolument ; il n'y a pour l'homme que le 
probable, l'utile et l'agréable; la vie est bornée 
au point de vue terrestre , ou si l'on veut au point 
de vue d'Epicure.. 

Si l'on reconnaît que le vrai , le bien , ie beau , 
nous sont donnés dans lé moi et le non-moi, 
mais qu'ils n'en tirent pas leur origine , on porte 
déjà ses regards hors des limites de la vie terres- 
tre. Mais si l'on s'arrête à ces formes sans pénétrer 
jusqu'à leur fond commun , on n'est pas' encore 
en possession de la vie intellectuelle tout entière. 
On s'est placé au-dessus du point de vue terrestre , 
mais on n'est pas encore parvenu au point fie vue 



ÔO SEPTIÈME LEÇON. 

divin. Si de plus on confond le vrai et le beau dans 
le bien, on arrive au point de vue stoïque. Les 
stoïciens ne voulaient point qu'on s'occupât du 
vrai, cherché parles autres philosophes , du beau, 
réalisé par les poètes et les artistes : le véritable 
artiste, le véritable philosophe, c'était pour eux 
l'homme de bien. Les stoïciens ne dérivaient le 
bien ni du moi ni du non-moi, mais ils ne. le rattar- 
chaient pas à l'être ou à l'infini : ils étaient au-des- 
sus du point de vue terrestre , mais ils auraient pu 
s'élever plus haut encore. 

Supposons donc qu'après avoir reconnu que 
ce n'est ni du monde extérieur ni du moi que 
nous viennent les idées du vrai , du bien , du beau, 
une philosophie plus élevée lés rapporte à leur 
principe légitime , c'est-à-dire à la substance ab- 
solue dont elles sont les manifestations : nous au- 
rons le point de vue platonicien. Platon , comme 
Epicure , reconnaît que le vraisemblable , l'utile 
et l'agréable sont des modifications du moi et du 
non-moi ; comme les stoïciens, il reconnaît les trois 
formes éternelles , du vrai , du beau et du bien ; 
mais il n'enferme pas les deux premières dans 
les limites de la troisième , et, de plus , il remonte 
jusqu'à l'être absolu , qui se révèle à nous par les 
trois idées absolues. Ces trois idées, suivant Platon, 
se concentrent en une sorte d'unité , qu'il ap- 
pelle Xo'yoç. Ce Ao'yoç n'existe pas par lui-même, 
mais seulement dans son rapport avec la sub- 



DU VRAI. 6l 

stance absolue , dont il est la manifestation ou la 
forme visible, et il sert de médiateur entre Thomme 
et Dieu, C'est un pont jeté sur l'abîme qui sé- 
pare le moi phénoménal de l'être substantiel, le 
fini de l'infini. 

Le point de vue platonicien contient les pré- 
cédens , et il y ajoute ; mais il n'embrasse pas en- 
core toute la vie humaine. Platon, qui s'est élevé 
aux plus sublimes hauteurs de la métaphysique , 
ne compose la vie que de raison pure . il na- 
percoit pas cette autre partie de l'homme , le sen 
timent, qui est le satellite fidèle de la. raison. 
Ainsi tombe de lui-même le reproche fait à ce 
philosophe de se plonger trop avant dans le mys- 
ticisme , puisqu'il se renferme obstinément dans la 
lumière de la pure raison . 

Il faut donc essayer de parvenir à un point de 
vue plus complet encore. C'est la raison , et la 
raison seule qui conçoit le vrai, le beau et le 
bien , et sous ces images , elle conçoit Dieu , 
qu'elle ne pourrait envisager face à face sans en être 
éblouie. Par une loi de la nature humaine , en 
même temps que la raison conçoit l'une de ces 
idées , au jugement sévère et froid de la raison 
vient se joindre un sentiment agréable , qui se 
change en un sentiment contraire dès que la 
raison saisit le contraire (lu vrai, du beau et du 
bien. Ainsi le beau et le laid, conceptions abso- 
lues de la raison , sont toujours accompagnés de 



62 SEPTIÈME LEÇON. 

plaisir ou cle peine , sentiment purement subjectif. 
Qu'un acte conforme à la loi du devoir s'accom- 
plisse sous nos yeux , non-seulement nous portons 
un jugement à ce sujet , mais encore nous éprou- 
vons une émotion agréable. Si l'acte est notre 
ouvrage , le plaisir est plus vif. Il en fcst de même 
quand nous saisissons le vrai : outre le jugement 
qui nous avertit de notre découverte, nous res- 
sentons une douce émotion , à laquelle nous pou- 
vons reconnaître que nous sommes dans le champ 
. de la vérité. Plus le beau est fidèlement reproduit, 
plus le bien était difficile à réaliser , plus la vérité 
a coûté de peine, plus le sentiment de plaisir 
est profond ; mais tel est le rapport de la sensi- 
bilité et de la raison , que même à la vue de la 
beauté la plus vulgaire ^ de la bonne action la plus 
facile, et de la vérité la plus simple , la sensibilité 
morale reçoit d'une manière imma îquable le 
contre-coup de la raison. 

J'appelle du nom général d'amour et de haine 
les phénomènes de la sensibilité. Ces phéno- 
mènes s'accomplissent à propos de toutes les con- 
ceptions intellectuelles , même à propos des con- 
naissances contingentes. La sensibilité est une 
force d'expansion ou une force de concentration. 
Ainsi que son nom . même l'indique , la force 
d'expansion a pour but le monde extérieur : à 
la vue d'un objet agréable, je sens aussitôt naître 
en moi le phénomène du désir, etle désir est un be- 



DU VRAI. 63 

soin si vif, qu'il ne peut quelquefois se satisfaire que 
parle mélange le plus intime du mol et du non-moi. 
Ce besoin de l'union est uneloi sousîaquelle tombent 
tous les objets du désir, soit animés, soit inanimés. 

La force de concentration est à la fois semblable 
et opposée à la première i elle lui ressemble, parce 
qu'elle cherche à s'assimiler l'objet extérieur ; mais 
elle en diffère en ce que , partant du moi comme 
la force d'expansion , elle revient tfur le moi. Dans 
le désir , c'est nous que nous voulons assimiler 
au non-moi : "nous nous oublions nous-mêmes; 
plus le désir est énergique , plus l'oubli de soi- 
même est parfait. Cet entier oubli de soi a 
été pris par quelques philosophes pour le dévou- 
ement dans toute sa pureté, et a donné nais- 
sance à une doctrine qu'on peut appeler le mys- 
ticisme du matérialisme. Dans la concentration, 
au contraire , c'est le non-moi que nous voulons 
assimiler au moi ; cette tendance tombe sous l'œil 
de la conscience , elle n'est ni aveugle ni fatale : 
nous voyons que le moi est notre but ; il y à 
personnalité dans l'expansion comme dans la con- 
centration ; mais c'est la dernière que j'appelle- 
rais plus particulièrement égoïsme. La force de 
concentration , c'est le moi revenant sur lui- 
même ; la force d'expansion , c'est le moi se répan- 
dant sur les objets extérieurs- 

C'est pour n'avoir pas fait cette distinction 
qu'on s'est trompé si long-temps et qu'on se 



64 SEPTIÈME LEÇON. 

trompe encore sur la nature de la pitié. On a dit 
tour à tour qu'elle était concentration et expan- 
sion : elle est l'une et l'autre à la fois. Quand je 
soulage un malheureux , le mouvement qui m'en- 
traîne peut être expansif ; dans ce cas , le moi fait 
cesser la sensation désagréable qu'il éprouvait ; mais 
ce n'est pas là le but" qu'il s'était proposé : si je 
nai pour objet, dans le secours que je donne , que 
de me soulager. moi-même ,. je sais que j'obéis à la 
force de concentration , et alors je suis égoïste. Le 
moi est toujours mêlé dans les mouvemens sen- 
sibles; mais c'est tantôt sans le savoir., et tantôt 
en le sachant : dans l'expansion , le moi s'ignore , 
et le désir est presque désintéressé ; dans la con- 
centration, le moi se connaît et se cherche, et 
l'égoïsme se déclare. 

L'amour est tout entier avec son ivresse et sa 
frénésie dans la force d'expansion ; il peut être 
aussi tout entier dans le retour du moi r sur lui- 
même , mais alors il est mêlé de haine : le moi 
revient sur lui-même , parce qu'il n'a pu se re- 
poser sur le non-moi : il se détourne du non-moi ; 
or , se détourner, c'est haïr , aller vers quelque 
chose , c'est aimer. Ainsi , dans la concentration , 
il y a amour et haine. 

Après s'être déployée dans les limites du moi 
et du non-moi fini, la sensibilité s'attache à leur 
rapport. Mais jusque-là l'amour et la haine 
sont purement relatifs ; ils ne sortent pas du point 



DU V.UAT. 65 

de vue terrestre. Ils en peuvent sortir , cependant , 
parce que la sensibilité est au service de la raison , 
qui nous donne les idées absolues de vrai, de 
bien et de beau : ici nous touchons à l'amour 
pur. En effet , quand on passe des idées absolues 
à letre qui les soutient , de la forme a la substance , 
du reflet à la lumière, de l'extérieur du tem- 
ple au sanctuaire , où habite toute vérité , toute 
bonté et toute beauté , l'amour change d'objet : 
ce n'est plus l'idée que nous aimons , c'est l'être , 
et ici expire la haine. L'idée est double : elle con- 
tient le vrai et le faux , le beau et le laid , le bien 
et le mal ; elle donne lieu à deux sentimens con- 
traires ; l'être est unique : il ne peut susciter qu'un 
seul sentiment. Ce dernier point de vue de la vie 
est le point de vue chrétien. Platon avait embrassé 
la vie humaine dans sa totalité rationnelle ; les 
chrétiens , ainsi que Platon , ont reconnu le vrai , 
le beau et le bien , et ont rapporté ces trois idées 
à l'être absolu ; mais ce que n'avait pas. fait Pla- 
ton , ils ont ajouté à la raison qui saisit Dieu et ses 
formes, la sensibilité qui s'émeut de joie et d'amour. 
La vie humaine s'est donc présentée à nous 
sous quatre points de vue diftérens. Première- 
ment, la vie rationnelle s'est renfermée dans le 
cercle du moi et du non-moi , et la vie sensible, 
qui est parallèle à la première , a enfanté l'amour 
du moi et du non-moi , ainsi que la haine qui se 
manifeste par le mouvement de concentration : 

PHILOSOPHIE. 5 



66 - li'tieme Leçon. 

c'fetam là le point de \ue tenv-.tiv ou le point de 
vue épicurien. 

Secondement, l'homme s'est élevé à la. con- 
ception du bien, dans lequel il a renfermé le beau 
et le vrai ; mais sans rapporter aucune de ces 
trois idées à leur fond commun , et sans dévelop- 
per ni liaine ni amour : c'est le point de vue 
stoïcien. 

Troisièmement, l'homme passé [des trois idées 
rationnelles à la conception de l'être absolu ; mais, 
arrivé au plus haut développement de la raison , il a 
oublié d'y joindre l'amour : c'est le point de vue 
platonicien . 

Quatrièmement enfin , l'amour s'est joint à la 
raison ,' et l'on a obtenu l'idée complète de la vie : 
c'est le point de vue chrétien. 

C'est pour avoir mal saisi ces diftérens points de 
vue qu'on s'est plongé dans le mysticisme , dont 
nous aurons à présenter plus tard la réfutation. 
Toutes les catégories ayant été réduites par nous 
à celles du phénomène et de l'être , nous présente- 
rons l'histoire du mysticisme dans ses rapports 
avec ces deux idées , et nous aurons ainsi à exami- 
ner le mysticisme phénoménal et \e mysticisme 
substentiel, ainsi que les sous-divisions auxquelles 
l'un et l'autre peuvent donner lieu. Nous espé- 
rons montrer que la théorie complète de la vie , 
telle que nous l'avons présentée , ne rentre dans 
aucun de ces mysticismes. On s'est séparé de 



D6I VRAI. 67 

toute doctrine mystique lorsqu'on a posé, comme 
nous l'avons fait , que ce n'est pas la raison qui 
dérive du sentiment, mais le. sentiment qui dé- 
rive de la raison.. 



G8 HUITIÈME LEÇON. 



HUITIÈME LEÇON. 



La sensibilité joue le principal rôle dans tous les mysti- 
cismes. — Théorie de la sensibilité. — Parallélisme de 
la vie intellectuelle et delà vie sensible. — Vie réflé- 
chie , vie spontanée. 



Avant d'aborder la longue et difficile histoire 
du mysticisme , nous avons besoin de nous étendre 
sur l'analyse de la sensibilité, qui joue un si grand 
rôle dans toutes les théories mystiques. Nous avons 
dit que la sensibilité est parallèle à l'intelligence : 
tous nos jugemens se réfléchissent dans nos senti- 
mens ; et autant il y a de points de vue diflërens 
dans k vie intellectuelle, autant il s'en trouve dans 
la vie sensible. Ce qui fait la difficulté des recher- 
ches philosophiques , c'est la complexité des faits 
humains , complexité qu il faut pourtant résoudre 
si l'on veut saisir ces faits avec clarté. Tout nous est 
donné à la fois ; il faut donc dissoudre par l'ab- 
straction ce qui est composé dans la nature , et le 
problème que nous devons nous proposer , c'est 
de séparer sans détruire , d'observer les détails , 



DU VRAI. 60 

sans perdre de vue l'ensemble et le jeu simultané 
de toutes les parties. L'intelligence et la sensibilité 
sont unies dans la réalité; il faut que nous les divi- 
sions, si nous voulons les connaître; il faut mor- 
celer la vie pour l'étudier. Nous avons présenté 
d'abord le tableau de la vie intellectuelle toute seule, 
et nous l'avons fait saisir dans son double mouve- 
ment : le mouvement spontané et le mouvement 
réfléchi. Le moi n'est d'abord qu'une force de dé- 
veloppement, qui se déploie pour ainsi dire en 
ligne droite , apercevant involontairement et con- 
fusément son action. Mais avec la faculté de penser, 
il a aussi celle de vouloir, c'est-à-dire la liberté de 
revenir sur lui-même , et de considérer sa pensée 
par la réflexion. Spontanéité , activité pure , con- 
science; liberté, activité volontaire, réflexion, 
telles sont les deux grandes formes de l'intelligence; 
l'une n'est pas l'autre , mais la seconde sort de la 
première : tout ce qui est dans le réfléchi se trouve 
dans le spontané. L'homme a beau faire reculer 
devant sa liberté les bornes des sciences humaines , 
jamais il ne dépassera les limites du premier acte 
vital, du premier fait spontané. Il s'arrête à la borne 
infranchissable des élémens contenus dans la spon 
tanéité. En un mot, l'homme ne voit ultérieure 
ment que ce qu'il a vu primitivement , mais la vus 
libre est claire et distincte, la vue spontanée est ob- 
scure et confuse. Le point de vue le plus élevé de la 
vie intellectuelle est la connaissance du rapport 



• i) HUITIÈME LEÇON. 

qui rattache les idées absolues à l'être infini, c'est- 
à-dire à la source et au fondement de toute vérité, 
c'est la conception de l'être infini , par delà ses 
formes absolues. L'infini ou l'être est cet inconnu 
au delà duquel la pensée ne conçoit et ne cherche 
rien. La pensée ne peut ni comprendre ni ima- 
giner l'être lui-même , mais en deçà de l'infini sont 
les formes sous lesquelles il se révèle. : ces formes 
sont les idées du vrai , du beau , du bien. La raison 
humaine atteint et conçoit ces idées : lorsqu en les 
apercevant elle reconnaît qu'elle ne les constitue pas, 
lorsqu'elle ne s'arrête pas à ces formes visibles , mais 
les rattache à l'être invisible et infini, qui est leur fon- 
dement, elle touche la dernière limite delà vie intel- 
lectuelle ; elle est arrivée au plus haut point de la vie 
réfléchie. Mais entre les idées de beauté, de vérité, 
de vertu, etl'être qui en est la substance, s'ouvre un 
abîme infranchissable ; car cette substance ne peut 
être conçue par la raison, qui conçoit seulement la 
nécessité de son existence. Elle sait qu'au delà de cet 
abîme réside l'être absolu et infini, qui est la 'ource 
et le fondement de toute chose , parce qu'il faut 
nécessairement que le beau , le vrai et le bien aient 
une origine et une base; mais c'est là tout ce quelle 
en sait. Ainsi , la raison humaine ne peut con> 
prendre l'être infini : elle n'en connaît que les formes 
pour ainsi dire visibles. Le dernier point de vue de 
la réflexion est donc que la raison sache qu'elle ne 
( onstitue pas le beau , le vrai et le bien en les 



Dl VRAI.. 7I 

apercevant, que ce n'est pas l'homme qui crée la 
vérité absolue, le. type idéal et éternel du beau , la 
loi souveraine du devoir ; mais que si ces trois idées 
sont immuables , c'est parce qu'elles sont le reflet 
de l'être immuable , éternel , universel , infini. 
Rappelez-vous maintenant qu'il ne peut y avoir, 
dans ce point de vue élevé de la réflexion , rien qui 
ne se retrouve en germe au début de la sponta- 
néité ; que le point de vue primitif et le point de 
vue ultérieur sont entièrement semblables , quant 
à leurs élémens , et que la seule différence qui existe 
entre les deux extrémités, c'est que l'une est claire, 
tandis que l'autre est obscure. Que trouvons- nous 
dans le dernier point de vue réfléchi? l'idée du 
moi , du i\ox-MOi et de l'être absolu. Or, nous avons 
vu qu'il ne pouvait pas se trouver un élément de 
moins dans le premier point de vue spontané ; car 
la pensée la plus vague contient un sujet , un ob- 
jet, et une idée indéterminée de l'être. 

Entre le dernier terme de la réflexion et la 
spontanéité sont des points de vue réfléchis in- 
termédiaires : le premier est le point de vue du 
moi , du non-moi , et des rapports qui les unis- 
sent ou les séparent , rapports qui forment les lois 
de la pensée et les lois de la nature ; le second 
point de vue est celui où, après nous être élevés 
au-dessus du contingent , nous concevons le bien , 
le beau et le vrai , comme indépendans du moi et 
du non-moi ; le troisième, qui est le dernier cjegré 



ni HUITIÈME LEÇON. 

do la réflexion , rapporte ces idées absolues à leur 
origine dernière et fondamentale, à l'être infini. 
Tout ce qui est dans l'intelligence se retrouve 
dans la. sensibilité : on peut aussi diviser en deux 
époques l'exercice de cette dernière : l'époque 
spontanée et l'époque réfléchie ; et celle-ci , en 
trois momens parallèles aux trois momens de la 
vie intellectuelle réfléchie. De même que pour l'in- 
telligence , il n'y aura rien dans la sensibilité ré- 
fléchie qui n'ait été d'abord dans la sensibilité spon- 
tanée. 

Le dernier point de vue réfléchi dé l'intelli- 
gence comprend l'idée du moi et du non-moi , 
et la conception du vrai , du beau et dû bien, 
rapportés à l'être absolu : le point de vue sen- 
sible parallèle développe des sentimens appropriés 
à chacune de ces phases. Dans le point de vue* 
intellectuel , je suis , et quelque chose existe hors de 
moi, puis, par un jugement delà raison, j'aperçois le 
bien , le vrai, le beau , et je les rapporte à leur ori- 
gine première et substantielle/Dans le point de vue 
sensible, je suis heureux d'être : un sentiment déli- 
cieux s'attache a la conscience de mon individualité; 
le non-moi m'est agréable ou désagréable ; la con 
ceptiondu bien, du beau et du vrai est toujours ac- 
compagnée déplaisir, et la conception contraire pro- 
duit toujours un sentiment de peine. L'intelligence, 
avons-nous dit , ne s'arrête pas- aux idées absolues, 
elle aspire à la substance absolue. Nous savons 



DU VRAI. n3 

que le moi est un phénomène périssable , que 
souvent il vient à défaillir ; que le non-moi est 
instable et varie perpétuellement ; que les idées 
du beau , du vrai et du bien cessent d'exister , 
lorsque nous n'existons plus nous-mêmes , et nous 
sentons le besoin d'un fondement qui ne périsse 
pas : nous nous élevons jusqu'à l'être où l'intelli- 
gence se repose en paix-, et fait éprouver à la 
sensibilité le ravissement le plus durable. Le sen- 
timent de plaisir , attaché à l'existence du moi , 
est agité, parce que le moi est borné et périssable : 
la jouissance causée par le côté agréable du non- 
moi est mêlée de regret et de crainte , parce que 
le non-moi est variable et borné , et parce que 
nous ne pouvons pas ne pas en recevoir quelque 
mal. L'émotion, suscitée par la vérité , la beauté , 
la vertu, est plus calme à la fois et plus vive ; mais 
toutes les sources de la sensibilité ne viennent à 
s'ouvrir que si nous arrivons jusqu'à l'idée de la 
substance, de l'inconnu au delà duquel il n'y a 
rien. Là est le calme absolu , le repos sans agi- 
tation , la joie sans mélange de peine. Mais nous 
ne faisons qu'entrevoir ces délices ; car, ainsi que 
nous l'avons dit , nous ne comprenons pas l'être 
lui-même , et nous ne concevons que la nécessité 
de son existence. 

Nous venons de voir l'intelligence réfléchie ac- 
compagnée d'un développement parallèle de la sen- 
sibilité : l'intelligence spontanée nous offrira le 



H^ HUITIÈME LEÇON. 

même spectacle. Qu'avons-nous trouvé dans le 
premier point de vue intellectuel ? le moi , le non- 
moi, et la conception vague de l'être. De même dans 
le premier mouvement de la sensibilité, un plaisir 
confus et indéterminé s'attache à chacun de ces 
trois termes. Ainsi, l'enfant est satisfait d'exister; le 
monde extérieur lui agrée ou lui déplaît : l'enfant 
sourit ou pleure aux objets de la nature, et le sen- 
timent agréable de l'être en général traverse, 
quoique d'une manière fugitive , sa frêle organi- 
sation. Tel est le point de vue primitif sensible 
dans son parallélisme avec le point de vue pri- 
mitif intellectuel. Pour mieux constater le pro- 
grès parallèle de la raison et de la sensibilité , re- 
prenons les points intermédiaires qui se trouvent 
sur la. route , depuis le premier éveil spontané, 
jusqu'au terme final de la réflexion. 

Le vrai , le bien et le beau ne sont que des for- 
mes de l'infini : qu'aimons-nous donc en aimant 
la vérité , la beauté et la vertu ? nous aimons 
l'infini lui-même. L'amour de la substance in- 
finie est caché sous l'amour de ses formes. C'est 
si bien l'infini lui-même qui vous charme dans le 
beau , le bien et le vrai , que ces manifestations ne 
vous suffisent pas. L'artiste languit à la vue de ses 
chefs-d'œuvre : il aspire à s'élever plus haut. 
L'homme de bien et le philosophe se dégoûtent 
de leurs vertus, et de leurs vérités imparfaites. 
Tant que l'infini n'est pas atteint, l'amour n'est 



DC VRAI. 75 

pas satisfait. La vérité est un intermédiaire qui sé- 
pare le philosophe de l'être absolu , comme la na- 
ture extérieure est un obstacle qui sépare l'enfant 
de l'être des êtres; mais c'est à la substance in- 
finie que tend le philosophe à travers la vérité ; 
de même c'est à la substance infinie que l'enfant 
aspire, sans le savoir, a travers les phénomènes de 
la nature. L'enfant ne s'élève pas de prime-abord 
aux idées de beauté , de vertu et de vérité ; il 
s'attache aux formes sensibles ; il s'arrête au monde 
extérieur , qu'il prend pour l'Etre lui-même ; il 
sourit à la nature ; il se joue sur le sein de sa 
nourrice qui le regarde avec compassion et le laisse 
dans cette heureuse ignorance. Mais bientôt ce 
monde extérieur ne peut contenter ses désirs : la 
rose qu'il a aimée lui devient indifférente ou lui 
déplait ; il l'effeuille , la sème sous ses pieds , et 
court à d'autres plaisirs; il espère trouver dans 
cette nature , infinie à ses yeux , quelque bien 
où se reposera son amour. Mais la réflexion ar- 
rive , elle détruit ses illusions et son innocente es- 
pérance : il comprend que la nature ne peut pas 
lui donner ce qu'elle n'a pas , et qu'elle n'est 
point ce qu'il désire ; il la dépasse ; il tend vo- 
lontairement au même but vers lequel l'entraînait 
une tendance spontanée ; sa fin est la même , 
mais il l'ignorait tout à l'heure , et maintenant i\ 
la connaît. L'amour dans l'enfant est pur parce 
qu'il est spontané : il se répand tout entier s 



76 HU ITIÈME LEÇON. 

l'objet agréable ; sa sensibilité ne se partage pas : 
elle se déverse sur le non -moi , sans retour sur le 
moi. La sensibilité spontanée ne se divise pas en 
expansion et en concentration : cette division ne 
s'accomplit que dans le point de vue réfléchi. 
Ainsi l'enfant aime l'objet extérieur sans s'ai- 
mer lui-même : c'est l'amour désintéressé ; mais 
ce n'est pas le dévoûment , car on ne se dévoue 
pas quand on s'ignore. L'amour innocent, tant 
qu'il se méconnaît lui-même, perd son inno- 
cence , quand il commence à se connaître. Dès 
que la réflexion prend naissance , la force sensi- 
ble se divise , et une moitié revient sur le 
moi : il y a concentration. L'amour de l'objet 
extérieur s'affaiblit ou s'envole ; tel est le sens 
de la poétique fable de Psyché. Tant que Psyché 
ne connut pas son céleste amant , sa joie fut in- 
nocenteet vive ; mais dès qu'elle approcha sa lampe, 
l'Amour s'envola , et son bonheur se perdit avec 
son innocence. En passant de la spontanéité à la 
réflexion , l'amour cesse d'être un , et par consé- 
quent d'être pur : le moi , qui se négligeait lui- 
même dans la spontanéité , se prend , dans la ré- 
flexion , pour l'un des termes de son amour. La 
réflexion enfante l'égoïsme , mais elle peut en- 
fanter aussi le dévoûment. A peine sommes-nous 
arrivés à ce premier degré de la réflexion où le moi 
revient sur lui-même , que nous le franchissons , 
et nous élevons à l'amour du beau , du bien et du 



ï DL VRAI. nn 

vrai ; la sensibilité reprend ici une partie de sa 
pureté et de sa vivacité première. Ce second degré 
est franchi encore , et nous arrivons au troisième 
aspect de la réflexion , à l'amour de l'être infini. 
Mais, à ce dernier terme , l'amour n'a pas d'autre 
but qu'à son origine ; car c'était l'infini qu'il 
cherchait d'abord sans le savoir. A travers les 
formes finies , l'enfant déjà poursuivait l'infini ; à 
travers le moi et le non-moi , la réflexion pour- 
suit les idées absolues , et à travers les idées elles- 
mêmes , elle aspire à la substance infinie. La vie 
intellectuelle et la vie sensible ne sont donc qu'une 
marche vers l'infini. La raison conçoit l'infini 
dans le fini; l'amour tend à l'infini par le fini. La 
raison et l'amour sont les deux grandes formes de 
la vie humaine : quand la vie s'arrête au sein de 
la spontanéité , elle est belle et pure ; quand elle 
arrive.sur le seuil de la réflexion , elle se dégradé, 
si elle ne passe sur-le-champ à la conception de 
l'idéal , et de la conception de l'idéal à celle de la 
substance infinie. Arrivée à ce terme , elle reprend 
sa pureté et sa beauté première. 

Comme l'amour et la raison constituent la vie 
humaine , ils constituent aussi la religion et l'art , 
qui sont les expressions de cette vie. Je m'explique : 
la raison conçoit l'infini ; l'amour aspire à l'infini : 
qu'y a-t-il de plus dansla religion? Là où il n'existe 
ni conception, ni amour de l'infini , il n'y a pas de 
religion. L'art n'est-il pas aussi de l'amour et de 



r-8 1! I lïIÈWE LECO.N. 

' - 

la raison , ëf no passe-t-il pis par les mêmes vicis- 
situdes que la vie humaine? Lorsque l'art exprime 
le point de vue spontané, il est gracieux et pur; 
lorsqu'il arrive à la réflexion , il se dégrade , s'il 
prend pour objet le moi humain ou le aox-moi 
fini , et s'il ne se hâte d'arriver à l'idéal , et par 
delà l'idéal à 1 infini, qui en estle soutien. L'art est 
donc en harmonie avec la religion : la religion 
est un regard vers l'inlini du sein du fini, et l'art 
une reproduction de l'infini par le fini. Telle fut 
sa mission en Grèce et en Italie. Dans- les temps 
modernes , en France et en Angleterre , l'art s'est 
abaissé en ne représentant que le fini. En Alle- 
magne, il s'est égaré et comme perdu dans l'espace, 
en essayant de représenter l'infini par des formes 
infinies elles-mêmes; mais l'infini ne peut se ma- 
nifester que par des formes déterminées. La reli- 
gion peut commettre les mêmes fautes : 6i elle 
s'enferme dans le fini, elle est terrestre; si elle 
rejette toutes les formes déterminées, elle tombe 
dans l'extase. 

En résumé % la raison et l'amour sont les deux 
élémens de la vie humaine ; il ne faut pas absor- 
ber la raison dans l'amour : ce serait détruire le 
fondement de la vie intellectuelle ; ce serait se faire 
une fausse religion , une fausse vertu , et se mettre 
dans l'impossibilité d'être un vrai philosophe et un 
grand artiste. L'amour étant la passion doit res- 
ter soumis aux ordres de la raison : le talent, c'est 



DI -VRAI. "C) 

la passion sous la discipline de la raison ; une juste 
proportion d'amour et d'intelligence constitue l'en- 
thousiasme; mais il ne faut pas perdre de vue 
qu'il n'est pas donné à l'homme de reproduire 
l'infini ailleurs que dans le fini. La poésie est le 
premier de tous les arts, parce qu'elle représente le 
mieux l'infini ; mais elle est enfermée comme tous 
les autres dans des formes déterminées , et Lessing 
a pu comparer Homère au plus habile des sculp- 
teurs. 



8o NEUVIÈME LEÇON. 

\\VW\\U\Vi\\\V\\\\\V\\\\%V\\W\V\V\\VV\VV\\ll\\\V\.VV\\V\\VVV\\'V\UA\\lUX\V 

NEUVIÈME LEÇON. 



Histoire des différens mystieismes. — Mysticisme relatif 
aux phénomènes, envisagé dans l'individu et dans l'hu- 
manité. — Personnification de la nature extérieure. — 
Paganisme. — Invocation , évocation , théurgie , cab- 
bale. 



La théorie que nous avons exposée dans les le- 
çons précédentes pourrait , à des jeux inattentifs , 
paraître entachée de mysticisme. Nous avons an- 
noncé que , pour la délivrer de ce reproche], nous 
la mettrions en regard des différentes doctrines 
mystiques qui ont obscurci la lumière de la phi- 
losophie : telle est la tâche que nous allons entre- 
prendre. Nous essaierons d'exposer tous les genres 
de mysticisme, de parcourir non-seulement les 
formes qu'il a présentées jusqu'ici, mais toutes 
celles qu'il peut revêtir, afin de cou naître non-seu- 
lement ses erreurs réelles , mais encore toutes ses 
erreurs possibles. 

Nous avons tenté de réduire les élémens de la 
pensée humaine à deux idées principales : nous 



DO VRAI. 8l 

nous sommes crus fondés à dire que tous les prin- 
cipes de nos connaissances ne comprennent que 
deux classes : ï ° les idées relatives à la cause ; i° les 
idées relatives à la substance . De réduction en réduc- 
tion, nous avons ramené la substance à l'être, et la 
cause aux phénomènes. L'être a été défini le 
terme au delà duquel l'esprit ne peut plus rien con- 
cevoir : il a sa raison dernière en lui-même , car 
autrement il retomberait dans la classe des phéno- 
mènes, qui laissent toujours supposer quelque chose 
au delà d'eux-mêmes. Nous sommes donc revenus 
à la distinction vulgaire de l'être et de ses mani- 
festations. Il est vrai qu'il y a des phénomènes plus 
persistans que les autres, et qui, aflèctant une ap- 
parence de perpétuité , pourraient se confondre 
avec l'être substantiel; mais* on les voit à la fin dé- 
faillir à leur tour, ou du moins on conçoit la pos- 
sibilité de leur défaillance : ce ne sont donc que 
des phénomènes plus ou moins permanens au delà 
desquels réside l'être véritable , ou la vraie sub- 
stance. 

Si la raison n'a que deux formes , le mysticisme 
ne peut se diviser aussi qu'en deux classes corres- 
pondantes aux deux grandes classes de nos idées : 
nous aurons d'une part le mysticisme relatif aux 
phénomènes , et de l'autre le mysticisme relatif à 
la substance. 

Nous avons déjà dit que jamais la substance 
n'est donnée à l'homme indépendamment du 
philosophie. (j 



8u NEUVIÈME LEÇON. 

phénomène, et que jamais l'idée de phénomène 
n'est vide de l'idée de substance : quand donc. je 
divise le mysticisme en deux classes, il ne faut 
pas croire qu'il y ait un mysticisme substantiel 
sans mélange de mysticisme phénoménal , ou 
réciproquement : les deux mysticismes sont simul- 
tanés , comme les idées de phénomène et de 
substance. Toutefois, dans le point de vue réflé- 
chi , l'attention, qui divise, appuie plus ou moins 
fortement sur l'une ou l'autre des deux idées , 
et quoiqu'elle aperçoive simultanément le phé- 
nomène et l'être, elle se préoccupe plus vive- 
ment d'abord du phénomène. De même, quoique 
les deux mysticismes se pénètrent l'un l'autre, le 
mysticisme phénoménal paraît d'abord l'empor- 
ter. C'est donc par celoi-ci que nous devons com- 
mencer notre étude. 

Qu'est-ce que le mysticisme phénoménal? quelle 
est sa nature , son point de départ , et son terme ? 
quelle est son histoire dans l'individu et dans l'hu- 
manité? Commençons d'abord par le chercher 
dans la psychologie individuelle. 11 repose sur une 
illusion primitive , sur une loi de la nature hu- 
maine que l'on convertit en loi nécessaire, et sur 
une fiction de l'imagination. Je suis moi, je suis 
indivisible , je ne suis moi qu'à ce titre que je ne 
suis pas non-moi : cette assertion est presque pué- 
rile , et cependant elle a été constestéo , car on a 
voulu faire le moi avec le \o\-moi, l'unité avec la 



DU VRAI. 83 

multiplicité. La nature du moi est l'indivisibilité, 
et sa forme la liberté : le caractère par lequel je 
me distingue de toute la nature extérieure , c'est la 
liberté; si je cessais d'être libre, je pourrais, jusqu'à 
un certain point, me confondre avec les données de 
mes sensations; caria conscience est, comme toutes 
nos facultés, sujette à l'erreur; mais la liberté c'est le 
moi, cause libre intentionnelle et finale. Maintenant, 
quand le moi passe à la connaissance du non-moi , il 
fait une transformation, c'est-à-dire qu'il prête au 
non-moi la liberté qui constitue le moi lui-même. Ce 
n'est pas là une loi nécessaire , mais c'est un prin- 
cipe de notre constitution intellectuelle. Je ne suis 
moi qu'en tant que je suis libre ,. et comme en pas- 
sant à ce qui n'est pas moi' , je ne m'abandonne pas 
moi-même , il arrive que je me place sous le non- 
\ioi. Je suis libre, et le non-moi ne l'est pas, 
i ;ais je le fais à mon image, et je dis : non-moi, 
cause libre , intentionnelle et finale. Cette erreur 
a deux racines : 10 le' moi ne peut s'abjurer tout 
à coup lui-même, passer nettement et subitement 
au non-moi ; oublier ses formes pour contempler 
uniquement des formes étrangères. L'âme va faci- 
lement du même au même ; mais le passage brus- 
que du dissemblable au dissemblable , du libre au 
fatal , de la causalité intentionnelle à la causalité 
aveugle, dépasse ses forces bornées : par fai- 
blesse elle fait le non-moi semblable à elle-même. 
2° Pour peu que le moi n'observe pas bien eom- 

6. 



84 NEUVIÈME LEÇON. 

ment il arrive à l'idée du non-moi, il croit celui-ci 
une création de lui-même, et c'est ainsi que Fichte 
n'a vu dans le non-moi qu'une production du moi. 
Quelquesphilosophes ontnomméloi nécessaire cette 
loi d'induction, par laquelle on dépose dans la nature 
extérieure ce qu'on emprunte à la nature intime : nous 
ne pouvons reconnaître ici qu'une loi de notre orga- 
nisation, et en conséquence une loi variable, qui 
donne tantôt la vérité tantôt l'erreur. Toute loi delà 
nature humaine estsubjective, contingente; avec elle 
je ne puis rien conclure à l'extérieur, car elle n'est pas 
un juge absolu qui plane au-dessusdu moi et du non- 
moi , et qui prononce souverainement sur la vérité. 
C'est une pure crovance : assez souvent elle n'est 
qu'une illusion naturelle*; si elle nous mène à la 
vérité , c'est un heureux effet de uotre nature , 
mais qui ne présente aucun caractère de nécessité. 
Suivons maintenant le mysticisme phénomé- 
nal dans l'histoire de l'humanité. Le premier âge 
du mysticisme phénoménal, dans l'humanité, 
c'est le paganisme. Le paganisme repose sur l'il- 
lusion que nous venons d'analyser ; voici a quels 
termes on peut ramener cette fausse religion : je 
suis une cause libre, il y a un non-moi qui li- 
mite ma liberté; je le croiscause libre, intention- 
nelle, finale ; il peut me servir ou me nuire , in- 
dépendamment de ma volonté ; il m'est donc 
supérieur. De là résulte une impression de ter- 
reur qui se mêle à l'amour. C'est cette crainte que 



DU VKAI. 85 

les latins ont exprimée par vereor et les grecs par 
otôiouai, et -sous ce point de vue j'adopte le vers 
de Lucrèce : 

Primus in orbe ileos fecit timor. 

Des causes extérieures plus fortes que l'homme, 
bienfaisantes ou malfaisantes , et la manifesta- 
tion visible de ces causes , voilà le paganisme an- 
cien. M. Quatremère-de-Quincy a essayé de mon- 
trer que le paganisme grec n'était pas originaire 
de \â Grèce, mais issu de l'Egypte. Les Egyp- 
tiens , dans son opinion, avaient conçu la substance 
unique : ilsavaientvu, dans les causes naturelles, des 
manifestations de cette substance , et ils les avaient 
représentées par des signes abstraits , qui sont les 
hiéroglyphes. Les Grecs, héritiers de ces signes 
géométriques , leur substituèrent les formes hu- 
maines, qu'ils employèrent comme personnifica- 
tions des causes naturelles; mais les Grecs n'avaient 
pris eux-mêmes les causes naturelles et les dieux 
du paganisme que pour des manifestations de l'ê- 
tre infini et caché. Nous pensons, quant à nous, 
que l'homme a dû ne pas distinguer d'abord net- 
tement la substance pure et absolue , mais se 
préoccuper des phénomènes. Je considère donc le 
paganisme comme un panthéisme matériel ou 
phénoménal ; sa racine est dans l'illusion qui nous 
fait apercevoir le non-moi revêtu des formes du 



86 NEUVIÈME LEÇON. 

moi. Poursuivons les conséquences de cette il- 
lusion. Il y a des causes supérieures à moi; or, 
je suis accessible à. la pitié ; je puis changer mes 
résolutions quand je me laisse attendrir ; par consé- 
quent, les causes extérieures, conçues semblables 
à moi , pourront aussi m' épargner si j'émeus leur 
pitié ; et comme je prie mes semblables de chan- 
ger ceux de leurs desseins qui me sont contraires, 
je puis, de même prier les dieux. De là l'idée de la 
prière , sous une forme déterminée , à certaine 
heure , en certains lieux ; de là les rites et les cul- 
tes ; de là l'invocation. C'est ici que s'arrête le 
paganisme grec. 

Mais on a voulu aller , et on est aUé plus loin : 
ici nous entrons dans le second à2;e du mvsticisme 
phénoménal. Les dieux et les démons, qui pré- 
sidaient aux mouvemens des astres et aux phé- 
nomènes terrestres , n'étaient pas aperçus par les 
hommes ; or, nous avons démontré que l'esprit 
aspire sans cesse à traverser le phénomène , à se 
placer l'ace à face avec ce qui est caché derrière. 
On ne se contente donc plus de prier et d'invo- 
quer les dieux , on veut les voir , on les évoque, 
et de V invocation on passe à l'évocation. La 
Grèce antique a été exempte de ce second mysti- 
cisme : il a pris naissance dans Alexandrie, où 
il se composa du mélange de la philosophie de 
Zoroastre avec les religions sabéenne , hébraï- 
que et cssénienne , et avec les restes du paga- 



DU VRAI. 87 

nisme et du platonisme dégénéré. C'est de ce 
concours que s'est formée une secte de théurgie et 
de magie , qu'il ne faut pas confondre avec l'A- 
lexandrinisme proprement dit, système plus vaste, 
dont le mysticisme ne fut qu'une branche. La secte 
théurgique naquit du désespoir de la religion ex- 
pirante : un culte nouveau éclatait par des mira- 
cles ; le paganisme voulut aussi avoir les siens. 
Des hommes se vantèrent de faire comparaître la 
Divinité devant d'autres hommes : on eut des dé- 
mons à soi , sous ses ordres ; on évoqua les divi- 
nités supérieures pour triompher plus facilement 
des divinités subalternes : telle fut la théurgie d A- 
pollonius de Tyane. Lorsque la philosophie chré- 
tienne fit son avènement dans le monde, elle 
écrasa le paganisme et la théurgie , et au second 
siècle l'humanité fut soumise à un régime sé- 
vère, qui écarta le mysticisme. Il ne reparut plus 
qu'au quatorzième et au quinzième siècle, dans 
quelques écoles d'Italie et d'Allemagne. Ce nou- 
veau mysticisme , appelé cabbale , d'un nom déjà 
connu dans les écoles d'Alexandrie , mais qui de- 
puis avait entièrement disparu , et qui signifiait 
la tradition orale , était sorti du sein de la sco- 
lastique, et il agissait avec les instrumens de 
la scolastique, comme autrefois le néoplatonicien 
Porphyre évoquait avec des paroles platoniciennes. 
La cabbale du quinzième siècle mit en usage de 
bizarres formules , des carrés , des cercles niagi- 



88 NEUVIÈME LEÇON. 

ques , des nombres mystérieux, par la puissance 
desquels on prétendait faire paraître , sous la ba- 
guette , les démons des enfers et les divinités du 
ciel ; de là les extases mystiques de Raymond 
Lulle , qui lui attirèrent de si zélés partisans et des 
ennemis si furieux, et qui firent couler le sang ; de 
là ce délire qui conduisit Bruno sur le bûcher. 
Telle est l'histoire du mysticisme phénoménal . 
Dans la prochaine leçon, nous aborderons l'histoire 
du mysticisme substantiel , c'est-à-dire de ce mysti- 
cisme relatif à la substance, qui vient ordinairement 
après les grandes époques philosophiques , quand 
l'esprit humain est fatigué du raisonnement, quand 
il a épuisé les connaissances de la raison , et que , 
voulant aller, plus loin , il se jette dans le senti- 
ment qui l'égaré et qui le perd. 



DU VRAI. 8g 

iVV\AAV^/»VAA^VVVVi^\»VVlV\VVVV'VVVV\VAA*V\VVVVV\\A*VX\WVVVVVV\ WVW1VVM 

DIXIÈME LEÇON. 



Retour sur la leçon précédente. — Mysticismes relatifs à 
la substance : mysticisme rationnel, mysticisme du sen- 
timent. — Zenon. — Jacobi. 



. La philosophie doit être une explication : si elle 
ne veut pas s'abjurer elle-même, si elle reste fidèle 
à son origine et à sa nature , elle doit constater les 
phénomènes que présente l'humanité , et les rap- 
porter à leur cause; de telle sorte que les événemens, 
qui auxyeux du vulgaire sont le fruit du hasard, ap- 
paraissent comme prédéterminés et quelquefois 
même comme nécessaires. Nous avons commencé 
par indiquer la marche que l'homme devait suivre à 
priori en vertu de sa nature , dans la conception 
du phénomène et de la substance : il nous reste à 
montrer par l'histoire qu'il a réellement suivi cette 
marche, et à confronter ainsi l'un avec l'autre l'in- 
dividu et l'humanité. Nous construisons une sorte 
d'idéal, et nous montrons ensuite que les faits 
l'ont réalisé. 

Revenons en peu de mots sur ce que nous avons 
déjà dit de l'histoire du mysticisme. L'homme n'a- 



Q0 DIXIÈME LEÇON. 

perçoit sa propre existence que par sa liberté. 
Comme il est soumis à la loi d'analogie , après 
s'être reconnu cause libre , intentionnelle et iinale, 
lorsqu'il passe à l'idée d'une autre existence, il 
met sous celle-ci la sienne propre. En d'autres 
termes, lorsque le moi conçoit le non-moi, il 
place dans la nature extérieure les propriétés du 
monde interne. Ce non-moi, assimilé au moi, 
lui ( st supposé supérieur , car le moi ne peutso sous- 
traire à l'influence du non-moi : le premier redoute 
donc le second. Si les actions du non-moi étaient 
invariables et uniformes, le moi entreverrait des 
bornes à ses terreurs; mais l'incertitude redouble 
son effroi, et l'amour qu'il pourrait avoir pour la 
cause extérieure est inquiété et altéré par la crainte. 
Voilà donc les causes extérieures douées de la vie 
libre, volontaires et actives, les voilà supérieures 
au moi. Ces causes agissent sur l'homme, soit en 
bien , soit en mal : la loi de la sensibilité est que 
nous fuyions la douleur, et que nous recherchions 
le plaisir; mais quand des puissances supérieures 
à nous se placent devant le but que nous voulons 
atteindre, le désir et la crainte engendrent la 
prière. La prière suppose ces élémens : i° la li- 
berté de la cause à laquelle on s'adresse ; on ne prie 
pas le fatal; 2° l'intelligence ajoutée à la liberté; 
3° la supériorité de cetje cause sur celui qui la prie. 
Mais en même temps que le moi se conçoit libre , 
il sait qu'il a pour enveloppe un corps ayant telle 



1 
DU VRAI. gi 

forme, occupant te] espace : par la loi d'induction , 
loi contingente, ne l'oubliez pas, et qui n'a rien 
d'absolu ou de nécessaire , il transporte au non- 
moi , non-seulement sa liberté , mais de plus le 
corps qui lui est attaché , et de cette double appli- 
cation est né l'anthropomorphisme , ou l'idée des 
causes externes libres et revêtues de corps humains. 
Il ne faut pas chercher de rigueur dans l'appli- 
cation d'un principe contingent : aussi l'homme 
n'a-t-il pas conçu toutes les causes extérieures 
comme libres et corporelles. En général , les causes 
les plus communes , celles qui nous touchent de 
plus, près , n'ont pas été douées de liberté et de 
formes humaines , probablement parce qu'on a pu 
facilement reconnaître quelles agissent d'une ma- 
nière uniforme et sans intention. Un principe 
rationnel et nécessaire nous force à reconnaître des 
causes externes , et aucun homme ne s'y soustrait , 
parce que c'est une loi absolue de la raison; mais 
un principe purement contingent nous fait 
animer, revêtir de corps et invoquer toutes les 
causes externes. Aussi , quoique les premiers peu- 
ples, reproduisant le premier ège de l'enfance, aient 
généralement conçu les causes externes comme 
libres , animées et corporelles , tous les peuples et 
tous les enfans n'arrivent pas sur ce sujet à la même 
conception. Parmi ceux qui cèdent à la loi d'ana- 
logie , tous ne cèdent pas à la loi tout entière : les 
uns animent certaines causes que les autres n'ani- 



Q2 DIXI'BMB LEÇON. 

ment pas; quelques-uns ne remplissent que la 
première partie de la loi , c'est-à-dire qu'ils prêtent 
aux causes extérieures la liberté , mais non la forme 
humaine. C'est encore une question à décider que 
celle de savoir si les fondateurs du culte égyptien 
se représentaient les causes extérieures sous la fi- 
gure de l'humanité. Je n'ai insisté sur ce point que 
pour faire distinguer une simple loi d'analogie 
d'avec une loi nécessaire , et préserver la philoso- 
phie du danger d'attacher à la première plus d'im- 
portance qu'elle n'en mérite ; je reviens à mon sujet. 

L'invocation est le premier pas du mysticisme 
phénoménal : le deuxième est l'évocation ; je vais 
montrer qu'il n'est pas moins naturel dans le dé- 
veloppement de l'esprit humain , quoiqu'il ne soit 
pas non plus nécessaire. 

Les dieux de l'Olympe n'étaient que des forces 
divinisées , classées dans un certain ordre , les unes 
par rapport aux autres . Quand on s'était assuré la 
protection d'une divinité supérieure, on avait par 
son entremise le secours des dieux subalternes. On 
pouvait obtenir l'accomplissement de ses désirs : 
il ne fallait que le demander avec ardeur , il fallait 
prier. Quand on prie, on éprouve non-seule- 
ment le besoin , mais l'espoir d'obtenir l'objet qu'on 
demande; ajoutez à ces sentimens naturels le 
travail de l'imagination : vous verrez naître l'in- 
spiration , l'esprit de prophétie et le don des mi- 
racles. L'homme demande à son Dieu de lui dé- 



DU V1ÎAI. C\'S 

voiler l'avenir : en attendant la réponse , il y pense, 
il la médite , et il la fait peu à peu lui-même ; il 
se persuade ainsi qu'elle lui vient de la Divinité : 
le voilà inspiré , le voilà prophète . Par une illusion 
semblable , quand on éprouve le vif désir de voir 
un objet absent , l'imagination, éveillée par l'éner- 
gie de la sensibilité , se met en jeu , et nous offre 
l'objet verslequel notre âme toute entière aspire, et 
l'on croit voir et toucher le produit de sa propre créa- 
tion. Voilà comment on arrive à s'attribuer le pouvoir 
des miracles , c'est une crédulité naturelle : le pre- 
mier corps de prêtres qui a prédit l'avenir , qui a 
révélé les volontés des dieux , qui a enfanté des 
prodiges , a été d'abord dupe de lui-même : il ne 
faisait pas , comme on l'a dit , de la superstition à 
plaisir ; il était de bonne foi , et c'est là ce qui fai- 
sait son influence et son empire. Il parlait à des 
hommes disposés à la même crédulité : sa confiance 
en lui-même s'en augmentait , et sa puissance s'é- 
tendait ainsi de plus en plus. Mais quand on se 
crut inspiré, quand on s'imagina recevoir la réponse 
des dieux, on désira plus encore. Nous avons dit que 
l'homme est tourmenté de l'idée de l'invisible, qu'il 
tend vers l'infini , quoiqu'il lui soit impossible de 
l'atteindre. De là le désir de contempler le dieu 
dont on a entendu la parole ; de là bientôt l'appa- 
rition du dieu par le double pouvoir du désir et 
de l'imagination. Les révélations ne se font plus 
alors par une simple inspiration , mais par une 



C)/f DIXIÈME LTA}0\. 

intuition directe delà divinité a laquelle on prête 
à cette époque la forme du corps humain. Lors- 
que l'hiérophante se fut une fois persuadé qu'il 
pouvait faire venir les dieux en présence de 
l'homme , il inventa les rites et les cérémonies de 
Y évocation; c'est ainsi que cette dernière forme 
se place à côté de l'invocation , et complète tout 
le mysticisme ancien que nous avons appelé mys- 
ticisme phénoménal, parce qu'il ne songe pas 
encore à pénétrer jusqu'à l'absolu , jusqu'à l'in- 
time et éternelle existence , parce qu'il s'arrête au 
multiple , au divers, au variable. L'invocation et 
l'évocation ont ordinairement marché ensemble 
dans l'antiquité ; il est arrivé cependant que tan- 
tôt l'une a dominé, et tantôt l'autre. L'invocation 
l'emporte le plus souvent , parce qu'elle demande 
une moins grande excitation du désir , et un moins 
grand eltbrt de l'imagination. L'invocation fut la 
partie saillante du mysticisme grec, populaire , et 
même du mysticisme philosophique : les sages se 
bornaient à invoquer ; Platon a toujours combattu 
l'évocation , tandis qu'il admettait l'invocation 
des causes externes , du moins dans sa phi- 
losophie poétique, qu'il faut bien distinguer 
de sa philosophie rationnelle, cachée et déguisée 
sous la première. Mais un temps arriva où l'in- 
vocation nesuflitplus au mysticisme philosophique 
lui-même : le paganisme grec et romain se trouva 
menacé par les sectes des Hébreux , et par celle 



DU VRAI. L)5 

de Zoroastre, qui se faisait une gloire d'évoquer 
les dieux. Dès lors l'évocation adoptée par l'école 
d'Alexandrie devint à son tour le côté prédo- 
minant du mysticisme payen , qui ne voulut pas 
rester inférieur à ses rivaux. C'est Porphyre et les 
successeurs de ce philosophe qui donnèrent le plus 
de développemens à la théorie de l'évocation. 
Mais , comme nous l'avons dit , ni l'invocation 
ni l'évocation ne dépassentles limites du variable, 
du contingent, du fini : c'est un mysticisme enfermé 
dans les limites des phénomènes ; il reste donc 
à exposer le mysticisme appliqué à la substance. 
Dans le premier point de vue de la vie humaine , 
on saisit le moi , le non-moi et leur rapport; on 
ne dépasse pas encore le contingent. Dans le se- 
cond point de vue on s'élève à la connaissance de 
certaines idées qui apparaissent comme absolues : 
ce sont celles du bien , du beau et du vrai. Ne 
croyez pas que ces idées soient réalisées dans les 
œuvres humaines : choisissez telle science que vous 
voudrez , vous pourrez en concevoir une plus vraie 
encore; rassemblez les actions célébrées dans l'his- 
toire , vous n'aurez pas encore atteint le plus haut 
degré de l'héroïsme ; l'Apollon du Belvédère est 
un chef-d'œuvre; mais ailirmerez-vous qu'il ne 
peut être surpassé? Ces idées de vrai, de bien et 
de beau ne sont pas , il faut se le rappeler, l'ab- 
solu substantiel , mais seulement l'absolu idéal. 
Par elles , nous ne sommes pas encore face à face 



yG DIXIÈME LEÇON. 

avec l'infini , mais en présence des formes de l'in- 
fini. Nous avons décrit le double phénomène qui 
se passe dans l'homme à propos des idées abso- 
lues : nous avons dit que non-seulement il con- 
cevait le vrai , le beau et le bien , mais encore qu'il 
était ému à ces idées. Ainsi l'homme n'est pas uni- 
quement doué déraison : il est aussi doué d'amour; 
ces deux facultés sont l'une et l'autre en rap- 
port avec le vrai , le beau et le bien. Maintenant 
vous comprendrez facilement qu'on peut tomber 
dans l'une ou l'autre de ces deux erreurs : ou 
bien, on prétendra que nous nous élevons au vrai, au 
beau et au bien par la seule raison , et on détruira 
ainsil'amour, ou bien on affirmera que l'amour suffit 
pour nous conduire à la vertu, à la vérité , àla beauté, 
et on détruira ainsi la raison. Dans la première hy- 
pothèse , l'homme concevra le vrai , le beau , le 
bien , mais il ne les aimera pas : c'est le point de 
vue stoïque. Les stoïciens , tels que nous les con- 
naissons par Athénée et par Stobée , s'occupaient 
peu du vrai et du beau, ouïes concentraient l'un 
et l'autre dans le bien : ils concevaient la loi du 
devoir ; ils l'accomplissaient , et s'efforçaient de n'é- 
prouver aucun plaisir dans cet accomplissement. 
Dans la seconde hypothèse, on absorbera la raison 
dans l'amour et on tombera dans le mysticisme. 
Cette méprise est naturelle , et elle a séduit des es- 
prits élevés. Rien n'est plus calme que la raison : 
elle ne porte aucun trouble dans l'organisation 



DU VKAI. qr- 



humaine, voilà pourquoi elle est moins appa- 
rente, moins saisissable que le sentiment. Comme 
le sentiment se joint à la raison , et se redouble 
aussi dans la conscience , il arrive que le phéno- 
mène interne, tout complexe qu'il est, prend l'ap- 
parence de la simplicité, parce que la raison dis- 
paraît à nos yeux sous la vivacité du sentiment ; 
et cependant la raison existe ainsi que l'amour :. 
c'est 1 accord de ces deux principes qui dorme nais- 
sance à ce qu'on appelle le sens commun. 

Toute philosophie, pour être complète , doit te- 
nir compte du sentiment et de la raison; mais 
c'est une faute moins grave d'absorber le sentiment 
dans la raison , que de résoudre la raison dans le 
sentiment; car l'analyse psychologique montre 
que la raison est ce qui précède et le sentiment ce 
qui suit, de sorte que la raison une fois détruite, 
il est absurde d'en conserver la conséquence : c'est 
nier la cause et reconnaître l'effet. De plus, le sen- 
timent est purement subjectif , il est mien et di- 
vers , il change d'homme à homme ; il n'a qu'une 
autorité relative à moi-même, et par conséquent 
contingente ; la raison au contraire est la commu- 
nication de .l'être absolu avec l'homme : elle ren- 
ferme un élément objectif, constant, immuable, 
nécessaire, qui n'appartient ni à moi ni à aucun 
autre, et qui possède une autorité universelle. On 
voit donc quelle est l'erreur de ceux qui absorbent 
la raison dans le sentiment : ils subjectivent la 



PHILOSOPHIE. 



t)8 DIXIÈME LEÇOiN. 

vérité , la beauté et la • vertu. On peut leur dire 
avec l'illustre Rant : De quel droit concluez- vous 
de vous-mêmes a la nature extérieure ? En vain, 
comme Descartes , vous auriez recours à la véra- 
cité divine : comment savez- vous que Dieu existe? 
Si vous vousréfugiez dans la foi , je dirai que vous 
avez de la foi , mais non de la philosophie. L'a 
doctrine qui veut atteindre le vrai , le bien et le 
beau par le sentiment , est celle de Jacobi ; selon 
ce philosophe, il faut avoir foi à la sensibilité. 
Mais la sensibilité est subjective , elle n'a de va- 
leur que relativement à ce qui se passe en chacun 
de nous : on ne pourra donc jamais lui donner une 
autorité objective et universelle. Ce qu'il y a d'ad- 
mirable dans l'homme , ce n'est pas qu'il aime la 
vérité , la beauté et la vertu , quand il a conçu 
toutes ces choses , c'est qu'il les conçoive , lui être 
borné et lini. Retrancher la raison à l'homme, 
c'est le mutiler - dans sa partie la plus importante : 
comment le sentiment , c'est-à-dire la-peine et le 
plaisir , peuvent-ils nous mettre en rapport avec 
le bien, le beau et le vrai, si le flambeau de la 
raison ne nous a d'abord éclairés ? Pour jouir de la 
vérité , ne faut-il pas que nous ayons d'abord 
saisi ce qui est vrai? Pour nous émouvoir à l'idée 
du bien et du beau , ne faut-il pas , comme les 
termes eux-mêmé% le donnent à entendre, que 
nous ayons conçu cette idée ? -Et la peineet le plaisir 
peuvent-ils être $5 nommes do l'idée ? La philoso- 



DU VR'AI. 99 

phie du sentiment est donc incomplète , fausse et 
illégitime : incomplète, en ce qu'elle fait abstrac- 
tion d'un phénomène aussi certain que celui qu'elle 
reconnaît ; fausse, en ce qu'elle attribue au senti- 
ment un rôle qu'il ne peut remplir ; illégitime , 
en ce qu'elle parle du vrai, du bien et du beau , ' 
qu'elle est condamnée a toujours ignorer.* Cette 
philosophie appelle cause substantielle l'objet 
idéal de l'amour ; niais comment l'amour a-t-il 
pu fournir l'idée de cause et l'idée de substance? 
Jacobi avance que la cause substantielle est une 
révélation du sentiment : sans aucun doute l'être 
substantiel nous est révélé, mais ce n'est pas par 
l'amour ; la révélation de l'être absolu se fait à la 
raison et sous les formes du beau , du vrai et du 
bien . De deux choses l'une : ou il faut anéantir la 
substance, ou il faut y arriver légitimement; si 
vous l'anéantissez vous vous mettez en contradic- 
tion avec le genre humain et avec vous-même , 
car tout parle de substance, et le moindre de vos 
mots en fait l'aveu ; si vous la conservez et que 
vous veuillez y arriver par une voie légitime , n'en 
faites pas un objet de sentiment, mais tout à la 
fois un objet de raison et d'amour; ne la soumet- 
tez pas à une faculté subjective , variable d'indi- 
vidus à individus. Que vous partiez du moi par 
l'analyse pour vous élever jusqu'à Dieu , ou que 
vous partiez de Dieu pour redescendre par la syn- 
thèse jusqu'au moi , vous trouverez toujours la 

7- 



100 DIXIÈME LEÇON. 

raison comme un anneau indispensable de la 
chaîne : le moi aperçoit dans sa conscience le sen- 
timent avec la raison ; la raison lui révèle la vé- 
rité , la beauté et la vertu , et sur ces trois formes 
il s'élève à Dieu ; dans l'ordre contraire , Dieu est 
au point de départ, il se manifeste sous trois idées ; 
ces trois idées s'adressent à la raison , la raison 
éveille le sentiment , et l'im et l'autre se confon- 
dent dans la conscience ou dans le moi. La phi- 
losophie de Jacobi est donc illégitime , car toute 
philosophie qui laisse de côté une réalité impor- 
tante , n'est pas une vraie philosophie. Nous avons 
commencé aujourd'hui le tableau du mysticisme 
dans son excursion au delà des phénomènes : la 
prochaine fois nous achèverons cette histoire. 



DU VRAI. IOI 

«.V»»»»V\*\\»\\V\»VVMV\*V\*V\*V\W»V\\»'\**V\»\\VWV\\V\\VVV\\\»V\V»\*»»V\VVV\»V»»I 

ONZIÈME LEÇON! 



Continuation du même sujet. Dernier degré du mysti- 
cisme relatif à la substance : tentative de contempler 
l'être infini, par-delà les idées du vrai, du beau et du 
bien. — Plotin. — Fénelon , quie'tisme. 



Nous avons distingué trois degrés dans la vie 
intellectuelle et sensible, c'est-à-dire , dans la vie 
humaine : i° l'aperception de l'homme et delà 
nature, avec une conception vague et indéterminée 
de l'être ; i 6 l'aperception de la beauté , de la vé- 
rité et delà vertu conçues, en elles-mêmes; 3° la 
beauté, la vérité et la vertu rapportées à leur ori- 
gine première , c'est-à-dire à l'être absolu. Ne 
croyez pas cependant que l'être, qui dans le pre- 
mier degré enveloppe l'hommqt, et la nature, qui 
dans le second comprend la beauté , la vérité et 
la bonté , apparaisse toujours" à la raison avec la 
même clarté. Primitivement nous concevons sur- 
tout le phénomène en lui-même, nous ne le rap- 
portons que vaguement et implicitement à l'être 



102 ONZIÈME LEÇON. 

absolu. La vie, à son premier degré, n'est guère 
pour nous qu'une dualité phénoménale, ainsi que 
nous l'avons déjà dit, ou, en d'autres termes, une vue 
du moi et du non-moi, plus une conception obscure 
de la substance. Dans le deuxième degré nous enr 
trevoyons bien le rapport de la vérité , de la bonté 
et de* la beauté, avec l'être absolu; mais l'être 
n'est encore aperçu qu'indistinctement sous ces 
formes qui le dérobent tout en le manifestant. Ce 
n'est donc qu'au troisième degré que la substance 
est conçue avec clarté. Mais aucun degré de la vie 
n'est privé de l'apereeption de l'être : c'est la sub- 
stance entrevue à tous les degrés qui forme ce que 
j'appelle l'unité de la vie. La vie n'est qu'un dé- 
veloppement, et cette expression indique que tous 
lesélémensde l'état de. maturité étaient déjà conte- 
nus dans le germe; la vie est donc une en même 
tempt, que diverse. Si l'homme , dans les différens 
états et aux diverses époques de sa vie, s'attache 
plus spécialement , soit au moi et à la nature , 
soit aux formes absolues , soit enlin à l'être absolu 
lui-même , il n'y a pas pour cela de séparation 
complète entre chacun des degrés de la vie hu- 
maine. Puisqu'il y, a unité dans le développement 
régulier de l'humanité , il y a aussi unité dans le 
développement erroné que nous . avons appelé 
mysticisme. Le mysticisme peut être défini d'une 
manière générale : la prédominance accordée au 
sentiment. Tout en aspirant vers l'être infini, le 



DU VRAI. 103 

sentiment pourra s'arrêter d'abord aux phéno- 
mènes, ou bien aux idées absolues; enfin, . il 
essaiera d'atteindre directement et immédiatement 
à l'être lui-même. Le mysticisme aura donc trois 
degrés correspondant aux trois divisions de la vie 
intellectuelle j mais qui garderont toujours entre eux 
une sorte d'unité. Nous avons décrit le mysti- 
cisme du premier degré ou le mysticisme phéno- 
ménal ;• nous avons montré comment il donnait au 
non-moi tous les caractères du moi ; nous sommes 
passés ensuite au mysticisme du second degré , à 
celui qui prétend atteindre par le sentiment les 
idées .absolues du. beau, du bien et du vrai; il 
nous reste à suivre le mysticisme jusqu'à sa. plus 
haute élévation; en d'autres termes, il nous reste 
à le considérer dans son rapport avec le troisième 
point de vue de la vie intellectuelle : c'est ici sur- 
tout que se montre toute, son ambition , tous ses 
dangers, et nous pourrions presque ajouter, tout son 
délire ; et cependant . ce dernier degré de mysti- 
cisme, quoiqu'il puisse être évité, a encore sa ra- 
cine dans la nature humaine , comme il est facile 
de le montrer. Quand nous sommes arrivés sur 
les hauteurs des idées absolues, quand nous- avons 
dépassé la sphère sensible et terrestre, un horizon 
plus vaste se déroule à nos yeux : à l'agréable 
succède le beau, au probable le vrai, à l'utile le 
juste; mais la scène devient plus grande et plus 
majestueuse encore lorsque , tourmentés de cette 



I04 ONZIÈME LEÇON. 

inquiétude qui ne nous permet de nous reposer 
nulle part, nous aspirons à percer les formes 
de l'absolu, et à pénétrer jusqu'au fondement 
de tout ce qui existe. L'homme voudrait pou- 
voir contempler l'être face à face : mais il ne 
lui a été donné que de concevoir la nécessité de 
l'infini, et non d'en comprendre la nature. L'i- 
magination a beau s'échauffer et se travailler, en 
vain elle redouble et multiplie le fini , elle ne se 
fait jamais une image de l'infini. Maisla sensibilité, 
plus impatiente que la raison , aspire à la con- 
templation de l'être , que la raison renonce à con- 
templer. La sensibilité excite la raison à connaître 
ce quelle doit ignorer; la raison reste en ar- 
rière, l'imagination seule se. met en avant, et 
de là* le mysticisme le plus élevé, mais aussi le 
plus déplorable; de là ces méthodes extatiques, 
inventées pour satisfaire ce besoin d'aperception 
immédiate , et calmer les agitations de la sensibi- 
lité. H faut en prendre son parti : jamais l'homme 
ne pourra connaître la substance infinie qu'il 
s'arme donc d'une énergique fermeté pour résis- 
ter au désir d'une sensibilité aveugle ? et qu'il 
rejette tous ces procédés extatiques qui ne satisfont 
la sensibilité qu'aux dépens de la raison; que 
l'homme consente à être homme : le moi , le non- 
moi et leurs rapports , le vrai , le beau et le bien 
comme idées absolues et formes d'un être invisible 
et infini, voilà ce qu'il lui a été donné de connaî- 



DU VRAI. 105 

tre; qu'il ne veuille pas monter plus haut, sous 
peine de tomber au-dessous de lui-même. Au 
reste, je le répète, ce besoin d'apercevoir l'infini 
est naturel à l'humanité : il n'est point de phi- 
losophe qui n'ait tenté de parvenir à l'intuition 
immédiate de l'être ; j'aurais même mauvaise opi- 
nion de celui qui n'aurait pas fait cette tentative. 
La philosophie n'est pas philosophie si elle ne 
touche à l'abîme; mais elle cesse d'être philosophie 
si elle y. tombe. 

Parmi les philosophes qui ont eu la prétention 
de saisir directement l'être absolu au lieu de* con- 
cevoir seulement la nécessité de son existence, les 
uns , comme nous, venons de le voir, ont voulu 
réaliser cette entreprise par le sentiment , les autres 
par la raison. Nous avons montré que le sentiment 
est tout- à-fait incapable de nous mener à l'absolu : 
si je veux conclure de ma sensibilité à l'être infini , 
je conclus du moi à ce qui n'est pas moi , du va- 
riable à l'invariable , du contingent au nécessaire , 
en un mot, pour parler le langage philosophique , 
je subjective l'objectif. Une fois reconnue l'impos- 
sibilité d'apercevoir l'absolu par le sentiment, on 
a eu recours à la raison. Nous avons vu comment 
l'homme s'aperçoit qu'il y a autre chose que du 
variable et du contingent dans ses connaissances; 
comment il ne peut se refuser à la conception des 
idées de bien , de beau et de vrai ; comment il est 
contraint de rapporter ces idées à. un être substan-r 



I06 ONZIÈME LEÇON. 

tiel dont il conçoit l'existence sans en comprendre 
la nature : ce n'est pas ainsi que procède le mys- 
ticisme rationnel ; il accorde bien que ce n'est pas 
le sentiment qui conçoit l'être , mais il suppose 
que la raison l'aperçoit face à face , abstraction 
faite des formes du vrai , du beau et dû bien', et 
qu'elle le prend , pour ainsi dire, corps à corps. 
Plotin, chez les anciens, et quelques-uns des 
modernes ont réalisé ce mysticisme rationnel. 
Plotin y mêle cependant un peu de sentiment : 
non-seulement , dit-il , j'aperçois immédiatement 
l'intini, mais quelquefois encore je le sens. Le sys- 
tème du mystique d'Alexandrie se distingue en- 
core par un autre point de vue qui lui est • parti- 
culier : aux yeux de Plotin , la pensée de Vhomme 
est elle-même fin fini ; quiconque a conscience de 
sa pensée a conscience de l'infini •. il n'est donc pas 
surprenant que l'Alexandrin ait prétendu voir fin- 
fini face à face. Mais indépendamment de cette 
pensée infinie et absolue , il distinguait une autre 
pensée contingente,, qui se dessinait pour ainsi 
dire sur la première, et qu'il fallait trayerser pour 
arriver à l'infini : la première était le moi absolu , 
la seconde le moi contingent. Plotin prétendait 
donc apercevoir immédiatement l'infini ou Dieu* 
en lui-même ; voilà pourquoi il regardait son àme 
et son corps comme le temple de Dieu.; voilà 
pourquoi il disait qu'il y a en nous des pensées 
divines, et par ce mot i] n'entendait pas des pen- 



DU VRAI. IO7 

sées qui ont rapport à Dieu, ou qui nous sont in- 
spirées par lui , car nous aussi nous croyons qu'en 
ce dernier sens il y a en nous des pensées divines; 
mais il entendait que nous portions Dieu en nous- 
mêmes, et qu'ainsi Dieu nous parlait sans intermé- 
diaire. . 

Nous rejetons en conséquence le mysticisme de 
Plotin , parce qu'il ne nous est donné de concevoir 
l'être que sous ses formes absolues . du vrai , 
du beau et du bien; mais nous le regardons 
comme moins dangereux que le mysticisme sen- 
timental , parce qu'il ne détruit pas la loi du de- 
voir , qui nous oblige à la recherche de la vérité 
et de la beauté , et à la pratique de la vertu. Le 
mysticisme sentimental, s'absorbant tout entier 
dans le- sentiment de l'être, se contente de l'ado- 
rer et renonce à l'action ; il néglige l'accomplis- 
sement du devoir , l'étude de la vérité, et la 
reproduction du beau. L'art n'est plus que l'ado- 
ration de l'être infini, la logique que la contem- 
plation de Dieu , la morale qu'une résignation en- 
tière aux .passions. Tel est le tableau de ce 
dangereux mysticisme qu'on appelle quiétisme, et 
dout quelques lettres de Fénelon sont malheureu- 
sement entachées. Sans entreprendre un combat 
en règle contre la doctrine de ce grand homme , 
je me contenterai de faire observer qu'elle est 
en contradiction avec la loi du devoir. Cette loi 
m oblige, non d'abandonner l'empire de l'âme 



108 ONZIÈME LEÇON. 

aux passions , ni de leur opposer une résignation 
inaetive, mais de les aborder franchement et 
courageusement, de les combattre et de les vain- 
cre; elle m'ordonne, en un mot, de mettre la 
sensibilité sous le joug , et de préférer les concep- 
tions pures et calmes de la raison aux mouvemens 
aveugles et impétueux du sentiment. Sans doute 
si quelquefois la raison nous conseillait de céder 
aux plus violentes de nos passions , pour les laisser 
s'user elles-mêmes, si elle nous disait : Vous 
pourriez combattre, mais vous succomberiez; 
laissez donc la passion vous déchirer les entrailles; 
gardez-vous seulement de la laisser échapper au 
dehors , de lui laisser produire des effets exté- 
rieurs : elle s'épuisera par' l'excès même de sa vio- 
lence, et vous rentrerez sous mon empire; sans 
doute alors la- résignation serait légitime , parce 
qu'elle émanerait de la raison elle-même. Mais 
la raison donne-t-elle jamais de tels conseils? Ne 
serait-il pas moins convenable à la dignité hu- 
maine de céder par prudence à la passion que de 
la combattre avec courage? La résignation con- 
seillée par la raison serait déjà peu glorieuse pour 
l'homme; que dirons-nousr donc si, n'écoutant 
jamais que la voix de la sensibilité , tranquille au 
sein d'un honteux repos , il laisse toutes ses pas- 
sions se développer paisiblement sans essayer de 
les combattre? N'est-ce pas courber la liberté de 
l'homme sous la fatalité de la nature? 



DU vrai. ioq 

Maintenant que nous avons exposé les dange- 
reuses erreurs du mysticisme, on peut recon- 
naître comment il se distingue de la doctrine que 
nous avons professée. Noiïs admettons que la vie 
humaine, c'est-à-dire cette liberté douée de rai- 
son et d'amour, se renferme d'abord dans le point 
de vue du moi et du non-moi, avec une conception 
vague de l'être absolu ; que bientôt elle s'élève aux 
idées absolues de vrai , de beau et de bien , et 
qu'enfin elle rapporte ces idées à un . être substan- 
tiel, premier et infini, dont elle conçoit l'existence, 
et dont il lui est interdit à jamais de comprendre 
l'essence. Il n'y a dans tout ceci ni personnification 
de la nature extérieure , ni invocation , ni évoca- 
tion des forces contingentes , ni surtout tentative 
de contempler ou de sentir l'être infini sans voile 
et sans obstacle. Entre le moi libre, phénomène 
individuel et fini, et Dieu, substance absolue et 
infinie , existe un intermédiaire qui nous apparaît 
sous trois formes : le vrai , le beau et le bien ; c'est 
par ce médiateur seulement que nous arrivons à la 
conception de Dieu; le seul moyen qui nous soit 
offert pour nous élever jusqu'à l'être des êtres, c'est 
de nous rendre , le plus qu'il nous est possible , 
semblables au médiateur, c'est-à-dire de nous con- 
sacrer à la recherche de la vérité , à la reproduction 
du beau , et surtout à la pratique du bien. 



I I O DOUZIEME LEÇON. 



DOUZIÈME LEÇON. 



Problème de !a vérité absolue (i). — Deux méthodes pour 
le résoudre : partir de l'état primitif de l'intelligence et 
descendre à l'état actuel , ou partir de l'état actuel et 
remonter à l'état primitif. — La seconde méthode est 
préférable (2). — Du critérium relatif de la vérité ou 
de la nécessité. — Du critérium absolu de la vérité ou 
de son universalité et de son indépendance (3). 



Nous avons franchi les divers degrés /dont se 
compose la vie intellectuelle ; nous avons fait re- 
marquer les diversités qui Jes distinguent , et l'u- 
nité qui se cache sous ces apparentes diversités. 
L'un de ces degrés est la conception des idées 
absolues du vrai , du beau et du bien : mon but 
maintenant est d'approfondir ce point de vue. 

(1) Voyez , Fragmens philosophiques, ■ programme dei8i8, 
pages 260, J64 (première édition). 

(2) Voyez, Fragmens philosophiques, programme de 1817, 
pages 228 et 229 {idem), et programme de 1818, pages 267 
et 2*G8. 

(3) Voyez, ibid., programme de 1818, page 2j2. 



D lî VRAI. lit 

Les trois idées absolues peuvent, se comprendre 
sous le titre général de vérité absolue : le beau 
c'est le vrai sous des formes visibles, le bien c'est 
le. vrai transporté dans les actions humaines. 

Pour qu'il y ait de 1 absolu dans les beaux-arts 
et dans la morale , il faut qu'il y ait de la vérité 
absolue. La question de l'absolu, en méta- 
physique, doit précéder la question de l'absolu 
dans les arts et dans la morale , et nous devons 
commencer par ce problème : y a-t-il ou n'y a-t-il 
pas de la vérité absolue? Quelle méthode em- 
ployons-nous dans cette recherche ? Nous avons à 
ménager non-seulement l'intérêt de la vérité, mais 
encore l'intérêt de la science , c'est-à-dire qu'il ne 
nous convient pas de rencontrer la vérité par ha- 
sard , et comme far une sorte de bonne fortune , 
mais que nous devons parvenir fr la vérité par des 
procédés scientifiques , par ce que nous appelons 
une méthode. 

Il y a deux méthodes usitées en philosophie 
pour étudier les faits de l'entendement : l'une les 
prend à leur origine , cherche ce qu'ils ont dû 
être primitivement , . et- passe de là à leur état ac- 
tuel ; l'autre étudie d'abord l'état actuel , et de là 
remonte à l'état primitif; ellp essaie de connaître 
ce qui est , avant de se demander ce qui a pu être. 
Létat primitif est loin de nous : nous ne pouvons 
plus le ramener sous nos yeux et le soumettre- à 
notre observation; l'état actuel , au contraire, est 



112 DOUZIEME LEÇON. 

toujours a notre disposition : il nous suffit de ren- 
trer en nous-mêmes, de fouiller dans notre con- 
science, et de lui faire rendre tout ce quelle con- 
tient. La méthode qui commence par letude du 
primitif ne peut pas étudier cet état , puisqu'il 
n'est pas à sa portée , et qu'il n'y a pas de com- 
merce possible entre le présent et le .passé. .Que 
lui reste-t-il dohc à faire? C'est de construire des 
hypothèses, de s'appuyer sur ces hypothèses comme 
sur quelque chose de réel, et d'en tirer des con- 
séquences qui ne pourront être qu'hypothétiques. 
Voulons-nous donner à nos recherches un fonde- 
ment solide, réel, inébranlable, ayons recours à la 
seconde méthode : établissons-nous dans l'jétat pré- 
sent , et cet état bien éclairci , passons , s'il est pos- 
sible , à l'état antérieur. Quand nous aurons con- 
staté le caractère que possède aujourd'hui tel ou 
tel phénomène de conscience, nous chercherons 
quel a dû être sOn caractère primitif; puis , lorsque 
nous tiendrons les deux extrémités delà chaîne, nous 
pourrons songer à saisir les anneaux intermédiaires : 
nous nous occuperons du passage de l'état primi- 
tif à l'état actuel. Cette méthode est la plus sûre, 
elle répond à celle que l'on suit dans les sciences 
d'observation. Comme elle part d'un principe cer- 
tain, incontestable, elle n'est pas exposée, à errer 
d'hypothèse en hypothèse. Si, en remontant vers 
l'état primitif, elle se jette dans quelque fausse 
spéculation , si elle se trompe en décrivant la tran- 



DU VRAI. I l3 

sition du primitif à l'actuel, ses observations sur 
l'état présent n'en sont pas moins légitimes. 
Nous pourrons ou réparer ses erreurs , ou les re- 
jeter , et nous en tenir à ses véritables décou- 
vertes, à celles qui regardent l'état présent de 
nos connaissances. 

Nous appelons vérité absolue une vérité indé- 
pendante de toutes les circonstances de temps et 
de lieux, et dont le caractère fondamental est 
l'universalité : toute vérité universelle est une 
vérité absolue. Outre ce caractère fondamental , 
c'est-à-dire, l'universalité et l'indépendance, l'ab- 
solu en a un second par rapport à l'intelligence, c'est 
la nécessité : Ce caractère est donc simplement rela- 
tif. Les vérités absolues sont à la fois universelles 
et nécessaires ; universelles en elles-mêmes, néces- 
saires relativement à l'intelligence. On a donné 
au premier caractère le nom de critérium absolu, 
et au second le nom de critérium relatif. 

Nous allons vérifier d'abord le second carac- 
tère : y a-t-il actuellement pour nous des vérités 
nécessaires? Adressons-nous au géomètre : peut- 
il , suivant son caprice , croire où ne pas croire 
aux vérités mathématiques ? Ces vérités sont-elles 
nécessaires ou contingentes ? Si nous interrogeons 
le métaphysicien, ne nous parlerait-il pas de no- 
tions marquées du caractère de nécessité ? Pre- 
nons un exemple commun à la métaphysique et à 
la géométrie : le géomètre et le métaphysicien ne 
phu.osophie. 8 



Il4 DOUZIÈME LEÇON. 

reconnaissent-ils pas l'existence d'un espace pur , 
dont ils ne peuvent rejeter la notion , ou regar- 
dent-ils l'espace comme une fiction de l'esprit , 
avec laquelle ils peuvent jouer à leur gré ? Il est 
hors de doute que les géomètres et les méta- 
physiciens croient à un espace éternel et sans 
bornes, indépendant des corps qui se meuvent dans 
son sein , et qu'ils avouent en même temps la né- 
cessité où ils sont d'y croire. La notion de l'in- 
fini n'est-elle pas aussi admise par la géométrie 
et la métaphysique , et ne regardent- elles pas 
cette notion comme nécessaire? Enfin, l'idée de 
temps ne leur apparaît- elle pas encore comme 
marquée d'un caractère de nécessité ? Peuvent- 
elles à leur gré affirmer ou nier l'existence du 
temps ? Ainsi nous avons déjà suffisamment con- 
staté la réalité du critérium relatif de la vérité , 
et cependant nous n'avons encore emprunté à la 
métaphysique que des notions qui lui sont com- 
munes avec la géométrie. Parmi celles qui lui 
sont particulières se trouvent le principe de 
substance et le principe de causalité : nous est-il 
possible de comprendre une qualité sans sujet , 
un phénomène sans substance ? Concevons-nous 
la forme sans quelque chose de formé , la pen- 
sée sans quelque chose qui pense ? Si nous ne 
pouvons pas nous prêter à de pareilles supposi- 
tions, nous sommes donc en droit de regarder 
comme nécessaire la notion de substance ? N'est- 



DU VRAI. Il5 

iî pas vrai, d'une autre part , que, si nous voyons 
un phénomène commencer d'exister, nous som- 
mes irrésistiblement portés à croire que ce phéno- 
mène a une cause? Car, comme nous l'avons dit, le 
vrai comprend à la fois la catégorie de substance et 
la catégorie de cause. De la métaphysique descen- 
dons aux pratiques de la vie : tout le monde 
au récit d'un événement n'est-il pas curieux 
d'en rechercher la cause, et le sceptique le plus 
hardi n'admet-il pas comme le vulgaire le prin- 
cipe de la raison suffisante ? 

Ces oxenrples suffisent pour constater le cri- 
térium relatif 'de la vérité; occupons-nous mainte- 
nant du critérium absolu, toujours sans dépas- 
ser les limites de l'actuel. L'espace, le temps, 
l'infini ; la substance, la cause, tout cela nous 
apparaît-il uniquement comme idée nécessaire, ou 
comme objet subsistant par soi-même et indépen- 
dant de notre esprit ? Ne faut-il pas reconnaître que 
si nous ne pouvons nous refuser à de pareilles no- 
tions, les objetsde ces notions sontindépendans des 
idées qui les représentent , et après avoir compté des 
connaissances nécessaires , ne faut- il pas admettre 
des vérités absolues? Tel est le critérium absolu 
de la vérité. Quand l'objet peut subir cette 
épreuve, se dégager pour ainsi dire des liens de 
l'esprit et subsister en dehors de l'intelligence, il 
passe de l'état de notion nécessaire à celui de 
vérité universelle ; il a subi l'épreuve du crité- 

8. 



Il6 DOUZIÈME LEÇON. 

rium absolu. Deux philosophes, Reid et Kant, 
ont proclamé des principes absolus ; mais ils 
ont fait reposer le vrai sur l'impossibilité où 
nous sommes de le rejeter. C'est faire tomber 
l'absolu dans le relatif ; d'après leur théorie , rien 
ne m'assure que la vérité ait une existence pro- 
pre et qu'elle soit hors de notre esprit. Ces pré- 
tendus principes absolus ne sont plus que des 
formes du moi , des lois de l'entendement, c'est- 
à-dire , des notions subjectives , qui doivent abou- 
tir infailliblement au scepticisme. Ainsi la méta- 
physique, réduite par le sensualisme de Locke à 
de simples notions contingentes , élevée par les 
philosophes allemands et écossais jusqu'aux no- 
tions nécessaires, n'a cependant pas dépassé les 
limites d'un critérium relatif, et est retombée 
avant d'atteindre le critérium absolu , qui se 
cache sous le premier ; il ne fallait cependant 
qu'un léger effort de plus pour le dégager et le 
mettre en lumière. 

Nous avons vu dans cette leçon la méthode que 
l'on doit suivre pour les recherches philosophi- 
ques : elle consiste à opérer sur l'actuel comme 
le physicien , à l'épuiser en lui faisant produire 
toutes les conséquences qu'il peut engendrer, à 
n'aborder le primitif qu'après l'analyse complète 
de l'actuel , et à jeter ensuite un pont entre ces 
deux rives , entre le présent et le passé. Appli- 
quant cette méthode à l'étude de la vérité ab- 



DU VRAI. I 17 

solue 1 , nous avons fortement séparé la question 
de son état actuel dans l'intelligence d'avec la 
question de son origine et de sa génération ; 
n'abordant que la première question , nous avons 
essayé de montrer qu'il y a des notions néces- 
saires , et de plus des vérités indépendantes de 
la notion que nous en possédons, et que si le 
caractère de nécessité est • le critérium relatif 
ou subjectif de la vérité , l'indépendance et l'u- 
niversalité forment son critérium absolu. 



Il8 TREIZIÈME LEÇON. 

a 

%.V* WWXWM l\W\\ WV U\\VV\UV\tUlVM\VA\Vm*Ul\\a\HMUUVOUVH\\ 

TREIZIÈME LEÇON. 



Nécessité d'une bonne méthode en métaphysique. — Vé- 
rités contingentes, vérités nécessaires. — La nécessité 
est le signe de l'absolu (i). — Avant la croyance né- 
cessaire est l'aperception pure de la vérité (2). — Rai- 
son spontanée, raison réfléchie. — La vérité absolue 
est en dehors de toute démonstration. — Elle fait son 
apparition dans l'homme et dans la nature, mais elle 
n'est ni l'un ni l'autre, c'est une manifestation de Dieu. 
— Impossibilité de l'athéisme (3). 



Je devais dans cette leçon passer des caractères 
actuels des connaissances humaines aux carac- 
tères primitifs de ces connaissances , c'est-à-dire , 
entrer dans un des problèmes les plus difficiles de 
la métaphysique; mais comme je n'ai pas par- 
couru dans tous les sens la sphère que je me suis 

(1) Voyez, Fragmens philosophiques, programme de 1818, 
page 269. 

(2)' Voyez, Fragmens philosophiques, préface , pages xxj et 
xxij (première édi Lion), et. programme de 1 * 18 , page 270 et 
suivantes. 

(3) Voyez, ibid., préface, page xlj , et le fragment intitulé : 
Religion, mj-sticisme, stoïcisme, pages 189 , 190, elle programme 
de 18 18 , page 278 et suivantes. 



DU VRAI. I ig 

tracée , je dois y revenir , et essayer de présenter 
l'état actuel sous toutes ses faces. Je sens ici plus 
que jamais le besoin de vous répéter que mon but 
n'est pas seulement d'enseigner un système déter- 
miné , mais encore de donner l'exemple d'une 
méthode sévère, qui s'appuie sur des bases solides, 
en un mot, d'une méthode expérimentale. Car si 
l'on veut faire sortir la philosophie de l'état d'en- 
fance où elle est encore aujourd'hui , si l'on veut 
l'élever au niveau des autres sciences , il faut la 
ranger sous le joug de l'expérience , et par expé- 
rience n'entendez pas l'observation grossière et fa- 
cile des sens , mais l'exercice intérieur de la pensée 
qui se replie sur elle-même -, de la conscience 
qui considère et constate tous les faits intellectuels. 
Il est temps qu'on se défie de ces procédés arbi- 
traires qui ont mis la philosophie au service de 
l'esprit de système, et l'ont conduite à un but dé' 
si ré et prévu d'avance. La méthode que je vous 
propose est de poser d'abord les différentes espèces 
possibles de' recherches , et de choisir celle qui est 
la plus accessible. Je trace trois grandes divisions 
dans l'intelligence : le présent, le passé et la tran- 
sition de l'un à l'autre état, et j'aborde la pre- 
mière de ces divisions. Dans les limites de l'actuel 
nous avons reconnu un élément remarquable par 
sa lixité et sa pureté : c'est l'absolu ; les caractères 
qu'il manifeste ont été décrits , mais tout n'a pas 
été fait , et la science de l'actuel n'est pas achevée. 



120 TREIZIÈME LEÇON. 

a 

Avant de nous engager dans les ténèbres du passé , 
il faut demander au présent tout ce qu'il peut 
donner. 

Je sais qu'il y a de la vérité absolue ; je sais qu'il 
y a des propositions marquées du caractère de vé- 
rité ou de fausseté : parmi les propositions vraies , 
j'en découvre quelques-unes marquées du carac- 
tère de nécessité , et quelques autres du caractère 
de contingence; en d'autres termes , il y a des pro- 
positions que non-seulement je reconnais pour 
vraies , mais que je ne puis révoquer en doute , 
qui entraînent , qui ravissent l'assentiment de ma 
raison : ce sont là les vérités nécessaires ; il en est 
d'autres qui me paraissent vraies , non plus d'une 
vérité qui leur soit propre , mais d'une vérité qu'ils 
empruntent aux circonstances dont ils sont envi- 
ronnés , et ces vérités je les appelle contingentes. 

Les vérités nécessaires se divisent en deux grandes 
classes , non plus d'après leur nature, fondamen- 
tale , mais d'après les objets dans lesquels elles ap- 
paraissent : les unes sont des vérités physiques , les 
autres des vérités métaphysiques : les premières 
président à la nature matérielle , les secondes à la 
nature intellectuelle et morale. On peut faire la 
même distinction entre les vérités contingentes, 
niais nous ne nous occupons ici que des vérités 
nécessaires. L'esprit de l'homme ne se contente 
pas de les concevoir , il veut encore pénétrer la 
raison de leur existence. Incapable de briser ses 



DU VRAI. 121 

chaînes , il veut savoir quelles mains les lui impo- 
sent. Ici se présente la question de l'absolu , déjà 
agitée et résolue dans la dernière leçon ; nous avons 
montré que le nécessaire , loin d'être l'absolu , n'en 
est que l'enveloppe. Pour nous convaincre de cette 
vérité , nous n'avons pas eu besoin de sortir des 
limites du présent et de nous enfoncer dans les 
voies ténébreuses du passé : sous nos croyances né- 
cessaires nous avons découvert l'existence du vrai. 
Ainsi , non-seulement je suis dans la nécessité de 
reconnaître une vérité qui se présente à mon esprit , 
mais je sais , en outre , que ce n'est pas la nécessité 
qui constitue cette vérité. La nécessité n'est pour 
l'entendement que le signe d'une existence anté- 
rieure, le signe de l'existence de la vérité. La néces- 
sité n'est pas le terme auquel aboutit la métaphy- 
sique , la nécessité n'est pas la raison de l'absolu ; 
c'est l'absolu qui est la raison de la nécessité. Il 
faut renverser la méthode de la philosophie écos- 
saise et de la philosophie allemande : au lieu d'éta- 
blir la vérité sur la croyance , il faut fonder la 
croyance sur la vérité. Tout ceci revient à dire 
qu'avant la nécessité de croire à la vérité , nécessité 
qui implique réflexion , examen , contestation , car 
il faut s'être interrogé sur la valeur d'une croyance 
pour en reconnaître la nécessité', il existe une aper- 
ception pure de la vérité. C'est ce phénomène dé- 
licat , dans lequel toute subjectivité expire , que 
nous allons nous efforcer de mettre en lumière. Si 



122 TREIZIÈME LEÇON. 

dans toute conception nécessaire se trouve cette 
aperception primitive et pure de la vérité en elle- 
même, tout l'échafaudage des idées subjectives, des 
lois constitutives de l'esprit se disjoint et s'écroule. 
La croyance nécessaire n'est plus que la partie ul- 
térieure des faits intellectuels ; l'attribut d'existence 
convient à la vérité , et dégagée de toutes les en- 
veloppes > subjectives elle apparaît dans tout son 

j 0ur - ^ 

Il s'agit de constater l'intuition spontanée de 

la vérité , de la surprendre sur le fait avant qu'elle 
soit réfléchie dans l'intelligence , de rendre appa- 
rente cette première aperception de la raison , cet 
acte fugitif qui passe devant la conscience avec la 
rapidité de l'éclair. La question que nous avons à 
résoudre est celle-ci : l'absolu, soit par exemple la 
cause absolue, à l'idée cfe laquelle nous nous élevons, 
en assignant une cause à chaque événement , la 
substance absolue, que je conçois au fond de tous 
les phénomènes , tout cela existe- t-il hors de mon 
entendement , ou tout cela ne dépasse-t-il pas le 
domaine de la psychologie, et ne faut-il y voir 
que des produits de mon intelligence , que des 
êtres de raison ? 

Les deux écoles célèbres dont nous avons parlé 
veulent que notre esprit ne puisse exercer le juge- 
ment que sous trois formes : l'affirmation , la né- 
gation et le doute. Je pense qu'elles n'ont pas 
distingué la conception pure de l'entendement 



DU VRAI. I 2 3 

d'avec la conception réfléchie. Nous écartons de 
la discussion le jugement dubitatif qui n'est ni une 
aperception pure % ni une aperception réfléchie , 
et nous examinons si le jugement est d'abord né- 
cessairement affirmatif ou négatif. Tout jugement 
affirma tif est en même temps négatif, car affirmer 
qu'une chose existe , c'est nier sa non-existence ; 
tout jugement négatif est en même temps affir- 
matif, car nier l'existence d'un objet, c'est affirmer 
sa non-existence. Ainsi , que le jugement ait la 
forme de l'affirmation ou de la négation , ces deux 
formes, qui se renferment l'une l'autre, impliquent 
qu'on s'est, posé la question de l'existence de l'objet, 
qu'on a réfléchi , et que le moi s'est vu contraint 
d'adopter tel ou tel jugement , de sorte qu'il n'a 
plus d'autres moyens de légitimer ce jugement 
que la nécessité où il s'est trouvé de le porter. Ici 
reviennent les théories, des écoles que nous com- 
battons : car , disent-elles , si vous n'affirmez la 
vérité que parce qu'il vous est nécessaire de la 
concevoir, vous n'avez toujours pour garant ou 
pour critérium de la vérité que votre conception , 
et en conséquence vous ne sortez pas de vous-même; 
vous demeurez dans le subjectif. Mais, répondrons- 
nous , tous nos jugemens sont-ils nécessairement 
affirmatifs ou négatifs ? sont-ils tous marqués de 
cette nécessité qui subjective la vérité ? En d'autres 
termes, notre entendement n'agit-il que sous la 
loi de la réflexion ? Consultons l'expérience qui 



) 



124 TREIZIÈME LEÇON. 

doit être notre seul guide , quand il s'agit de con 
stater des phénomènes internes : elle nous apprend 
que l'exercice de la raison spontanée , non réflé- 
chie , précède celui de la raison repliée sur elle- 
même. Ainsi, le premier acte de ma raison en face 
d'une vérité , de cette proposition par exemple : 
deux et deux valent quatre , est un acte irréfléchi , 
sans préméditation , sans retour du moi sur lui- 
même , un acte qui ne se met pas en question , 
et qui , par conséquent , n'est ni afïirmatif ni né- 
gatif ; un acte enfin qui saisit du premier Tjond la 
vérité en elle-même , et qui ne l'appuie pas sur la 
nécessité où l'esprit se trouve de la concevoir. Si 
l'on contredit ce premier acte , notre intuition se 
réfléchit alors sur elle-même , étonnée qu'elle est 
d'être combattue : elle se donne elle-même pour 
preuve de la vérité qu'elle affirme , et alors , mais 
alors seulement , apparaissent les formes subjec- 
tives, les lois ou les catégories de la pensée. 

Le système de Reid et de Kant est détruit par 
la distinction de la raison spontanée et de la rai- 
son réfléchie. Le double procédé de l'intelligence 
humaine ouvre à nos yeux deux sphères différen- 
tes, dans lesquelles apparaissent des phénomènes 
entièrement différens : l'une est le théâtre des con- 
testations , des combats que la raison soutient con- 
tre elle-même ; l'autre est un séjour de silence et 
de paix; rien ne peut en altérer la pureté. Là, 
l'esprit n'invoque que la nécessité de ses croyances; 



DU VRAI. I2 J 



ici , la raison aperçoit l'absolu , parce qu'il existe 
et non parce qu'elle y est contrainte. 

Nous sommes arrivés maintenant au terme que 
l'observation ne peut franchir dans le champ de 
l'actuel, mais nous devons tirer les conséquences 
du principe que nous venons de poser : i° la né- 
cessité où nous sommes de croire à une vérité quand 
elle apparaît à notre intelligence , n'est que la forme 
extérieure de la vérité , son caractère relatif, ca- 
ractère qui en présuppose un autre sur lequel le 
premier repose , et sans lequel il n'existerait pas. 
Lors donc que nous nous sentons dans la néces- 
sité inévitable de reconnaître une vérité , tenons- 
nous pour avertis qu'il y a hors de nous de la vé- 
rité ; i° toutes les fois que nous voulons démontrer 
l'existence d'une vérité par la nécessité où nous 
sommes de l'apercevoir, nous nous renfermons 
dans le moi , nous subjectivons l'absolu ; 3° aller 
de la nécessité à l'absolu -, c'est aller du signe à la 
chose signifiée , c'est conclure du dedans au dehors. 
Ici le cercle vicieux est évident : comment, en effet, 
démontrer l'absolu par le nécessaire? toute dé- 
monstration suppose un principe , mais le prin- 
cipe ici serait justement ce qu'il faudrait démon- 
trer, savoir : que de l'idée nécessaire on peut 
conclure l'absolu. L'absolu est donc hors de la 
portée de la démonstration. L'argumentation 
épuisera ses formes et # son langage avant de le 
prouver; c'est à l'observation, à l'intelligence 



126 TREIZIÈME LEÇON. 

pure et non réfléchie qu'il appartient de le dé- 
couvrir. 

Nous ayons montré jusqu'à présent l'absolu en 
lui-même et dans son rapport avec l'intelligence, il 
nous reste à faire voir son application à la nature 
extérieure. L'absolu, quoiqu'égalemeiit indépen- 
dant du monde interne et du monde externe, fait 
toutefois son apparition dans l'un et dans 1 autre; 
il descend et se repose sur la nature en même temps 
qu'il se réfléchit dans l'intelligence : si l'homme 
tient de l'absolu les vérités nécessaires , l'univers 
en a reçu les lois qui le régissent. L'absolu plane 
sur l'humanité et sur la nature, les domine et les 
gouverne éternellement, avec cette seule diffé- 
rence que l'une le sait et que l'autre l'ignore; mais 
il en est également indépendant (i). L'absolu est 
le fond sur lequel se dessinent tous les phénomènes 
de ce double tableau. Dira-t-on que. si l'homme 
n'aperçoit l'absolu que dans son intelligence et 
dans la nature physique, l'absolu est constitué 
par la nature et par l'homme? Sans doute l'absolu 
ne nous est pas donné comme une abstraction ; 
sans doute il n'existerait pas pour nous s'il n'était 
appliqué ou réfléchi ; mais l'esprit sait qu'il ne 
porte en lui-même, et qu'il ne voit dans la nature 
que la copie d'un modèle réel , qui existe hors de la 

(i) Vojez, Fragmetvs philosophiques , programme de 1818 , 
page 271, à la fin (première édition). 



DU VF. AI. 

nature et hors de l'esprit. Mais si l'absolu n'est 
renfermé ni dans la nature ni dans l'homme, où 
réside-t-il et qu'est- il? S'il est vrai que la géo- 
métrie existe indépendamment des objets auxquels 
elle s'applique , si d'un autre côté elle n'est pas un 
tissu de conceptions fantastiques produites par notre 
raison , où est donc la géométrie ? Qu'est-ce que 
l'espace pur? Qu'est-ce que le temps absolu? 
Ainsi l'infatigable curiosité humaine, après avoir 
épuisé les connaissances contingentes, après avoir 
fait l'analyse des connaissances nécessaires , après 
avoir entrevu l'absolu qui est le fond de ces con- 
naissances, aspire encore plus haut, et veut savoir 
quel est lé fond de l'absolu. Il faut qu'elle ren- 
contre la raison suffisante et dernière de toutes 
choses, dût-elle la poursuivre à l'infini. Mais où 
réside cette raison suffisante et dernière? Où l'es- 
prit humain trouvera-t-il ce fondement qui n'en 
suppose derrière lui. aucun autre, et dont la 
possession doit terminer notre inquiétude et nos 
efforts ? Si nous remontons l'histoire de la philo 
sophie , nous y verrons un homme s'élever par les 
élans de son génie au-dessus de ses contemporains , 
et chercher la solution du problème qui nous oc- 
cupe: c'est Platon. Il a regardé fixement et sans 
en être ébloui . la vérité trop éclatante pour les 
yeux de la plupart des hommes ; il a vu la vérité 
libre des enveloppes grossières qu'elle revêt dans le 
sein du monde physique et du monde intellectuel. 



128 TREIZIÈME LECÔN. 



C'est cette vérité dans son essence, cette vérité subs- 
tantielle qu'il appelle voûç , être dont notre esprit 
ne sait rien , sinon qu'il existe , être qui ne peut 
se manifester audeliors que par les vérités absolues 
qu'il projette de son sein et qui s'appliquent à la 
nature ou se réfléchissent dans notre esprit. Le 
voûç de Platon qu'est-il sinon l'entendement di- 
vin , centre dans lequel se réunissent toutes les 
vérités éternelles? Si les idées absolues sont les 
manifestations de l'être infini, comme la parole 
est l'interprète de la pensée , les idées absolues for- 
ment ce que Platon appelle le Xfyèç. Le Xoyo; est 
le médiateur entre l'Etre suprême , la souveraine 
intelligence, et l'être fini, l'intelligence humaine. 
Dieu n'est donc autre chose que la vérité dans son 
essence, il est partout où se montre la vérité. Ce- 
lui-là le reconnaît nécessairement qui ne peut con- 
cevoir de phénomène sans substance, d'événement 
sans cause. L'athéisme est impossible : pour 
rejeter la croyance en Dieu, il faudrait refuser sa 
foi à toutes ces vérités. Ainsi Dieu compte autant 
d'adorateurs qu'il y a d'hommes qui pensent ; car on 
ne peut penser sans admettre quelque vérité, ne 
fût-ce qu'une seule ; et loin que les sciences détrui- 
sent la religion , la physique , les mathématiques , 
la psychologie , la logique sont comme autant 
de temples où l'on rend un culte à Dieu. Le der- 
nier problème de l'actuel est résolu , nous sommes 
arrivés au fondement des idées absolues ; Dieu 



DU VRAI. I29 

est le centre et la source de toutes les vérités ; lui 
seul nous donne une base au-dessous de laquelle 
nous n'avons plus rien à chercher; c'est en lui seul 
que nous trouvons une vraie source de lumière 
et un inaltérable repos. 



PHILOSOPHIE. 



l3o QUATORZIÈME LEÇON. 

\\\UV Ut U« «V m VUIV\U\UWU WWW V\%V\-k\\%V\M\«V\%V%%Vt\W%%\%Y\%V\\V\\V\\ 



QUATORZIÈME LEÇON. 



Trois ordres de faits de conscience : sensations, volitions, 
aperceptions rationnelles (i). — Le scepticisme ne peut, 
attaquer ces dernières. — Liberté, sensibilité, raison. 
— Retour sur Taperception pure. — - Affirmation sans 
négation. — La vérité n'apparaît pas d'abord comme 
nécessaire , mais seulement comme vraie. — Fatalité et 
liberté de l'aperception pure. — L'Etre absolu est la 
substance de la vérité absolue. — La vérité est un mé- 
diateur entre Dieu et l'homme (2). 



Je nie suis proposé deux buts dans ma dernière 
leçon : le premier , de revenir sur les caractères 
que nous présentent les connaissances humaines 
dans l'état actuel ; le second , de m'avancer pro- 
gressivement jusqu'aux limites des connaissances 

(1) Voyez, Fragmens philosophiques , programme de :8i8, 
page 266 (première édition). 

(2) Voyez , Fragmens philosophiques, préface, pages xxiij , 
xxiv et xliij (première édition), et programme de 1818, 
page 292. 



DU VRAI. l3l 

nécessaires , de saisir l'absolu sous le relatif et d'ar- 
river jusqu'au fondement de l'absolu lui-même. 
Je n'ai point abandonné la méthode que je m'é- 
tais prescrite : cette méthode consiste à ne jamais 
se séparer de l'expérience , soit en recueillant ses 
données immédiates , soit en recherchant les con- 
séquences qui en dérivent légitimement. Je n'en- 
tends par expérience , ni l'observation extérieure 
sensible qui ne nous donne que des sensations 
diverses , multipliées et variables , ni même l'ob- 
servation intime dirigée sur des phénomènes in- 
ternes , aussi variables , aussi passagers , aussi fu- 
gitifs que les phénomènes du monde externe. 
Outre le moi et le non-moi , outre le monde inté- 
rieur et le monde extérieur , il y a un troisième 
monde qui fait son apparition dans l'intelligence ; 
il se compose de ces notions nécessaires que des écoles 
fameuses appellent lois ou formes de l'entende- 
ment , mais qui impliquent , comme nous l'avons 
vu, des vérités absolues, indépendantes delà nature 
et de l'homme : comme la conscience, qui est la lu- 
mière de l'intérieur, découvre et éclaire nos sensa- 
tions, c'est-à-dire, ce qui apparaît en nous du monde 
extérieur, connue elle découvre et éclaire nos 
volitions, ou ce qui apparaît en nous de nous-mêmes, 
elle découvre et éclaire aussi les manifestations de la 
raison. Le moi, le non-moi, et la raison qui plane sur 
l'un et sur l'autre , tel est le triple objet de la con- 
science : la raison a ses aperceptions pures, comme 

9- 



l32 QUATORZIÈME LEÇON. 

lessensont leurs sensations, comme le moi a ses vo- 
litions- L'expérience, dont le témoignage est irré- 
cusable, lorsqu'elle atteste les sensations et les voli- 
tions, sera-t-elle moin s légitime lorsqu'elle nous pré- 
sentera les aperceptions rationnelles? Il est clair que 
l'expérience est valable partout où elle se trouve j 
ou qu'elle ne l'est nulle part. Si l'on donne comme 
on le doit au mot expérience la signification 
compréliensive que nous venons d'indiquer, on 
peut dire avec confiance qu'il n'y a pas d'autre phi- 
losophie légitime que celle qui dérive de l'expé- 
rience (i). 

La question relative à la réalité du monde ra- 
tionnel est donc celle-ci : Y a-t-il ou n'y a-t-il pas 
un ordre de faits qui se distingue des phénomènes 
du moi et des phénomènes du non-moi , des sen- 
sations et des voûtions , et qui soit aussi réel que 
les uns et les autres ? Cet ordre de faits se distingue 
des deux premiers par le caractère de nécessité. 
Lorsque je presse un corps, l'expérience me décou- 
vre en moi-même une sensation ; lorsque je déploie 
mon activité , l'expérience m'avertit de ma voli- 
tion ; lorsqu'un fait commence d'exister , l'expé- 
rience me montre que je ne puis pas ne pas lui 
concevoir une cause; mais ce dernier fait, c'est-à- 
dire , cette aperception de la raison diffère des 
premiers en ce qu'il est immuable. Je puis suspen- 

(i) Voyez, Fiucmens philosophiques, préface, page xv (pre- 
mière édition). 



DU VRAI. 1 33 

dre , changer , dénaturer mes volitions ; dans les 
phénomènes du moi , tout est contingent et varia- 
ble ; d'une autre part , si je ne suis pas libre d'é- 
prouver telle ou telle sensation , je sais que la sen- 
sation que j'éprouve ne durera qu'autant que je 
serai en présence de l'objet qui me la donne , que 
cet objet peut changer à chaque instant, et que dès 
qu'un autre lui succédera , ma sensation sera anéan- 
tie ; je sais enfin que si le monde extérieur venait 
à disparaître , il n'y aurait pas même de sensations; 
la sphère des sensations est donc variable et con- 
tingente , comme celle des volitions ; il n'en est 
pas de même de la sphère rationnelle : les faits 
. qu'elle renferme ne peuvent pas changer. Ainsi , 
je pense que toute apparence suppose une sub- 
stance , que tout ce qui commence d'exister a une 
cause : cette aperception est nécessaire , je ne puis 
m'y dérober ; vainement essaierais-je de me figurer 
qu'il peut y avoir un changement sans cause , un 
phénomène sans substance , une multiplicité sans 
unité , etc. Jamais on ne pourra faire descendre 
ces principes à la simple contingence de nos sen- 
sations et de nos volitions. J'en appelle à l'expé- 
rience des autres, je leur demande si leur con- 
science interrogée ne leur fournit pas la même 
réponse. Je suis tellement convaincu de la néces- 
sité de ces principes , que si je puis prêter mon 
intelligence aux préjugés les plus absurdes, aux fa- 
bles les plus grossières, sur tout autre sujet que sur 



I 34 QUATORZIÈME LEÇON. 

les principes rationnels, je ne puis admettre, même 
pour un instant , qu'il j ait des phénomènes sans 
cause et sans substance. Le scepticisme, qui est tout 
puissant lorsqu'il attaque le monde matériel , qui 
est déjà moins redoutable lorsqu'il s'en prend a la 
volonté ou à la liberté , demeure sans aucune prise 
sur les principes rationnels. Ainsi il n'est pas aisé de 
défendre la nature contre les argumens de Berkeley 
et de David Hume ; c'est là que triomphe le scepti- 
cisme; lorsqu'il veut détruire la volonté et la liberté , 
il ne perd pas encore toute chance de succès ; mais 
il se brise devant les principes rationnels. En vain il 
discute , il argumente , puisqu'il cherche à prou- 
ver , i.- reconnaît donc uue base sur laquelle s'ap- 
puient les argumens et les preuves , en un mot il 
reconnaît des principes. 

Après a^ oir établi qu'il y a des principes néces- 
saires , il fallait tenter d'aller plus loin : il fallait 
s'élever contre les théories qui regardent les vérités 
nécessaires comme des formes de l'esprit humain ; 
c'est ce que nous avons essayé de faire. L'esprit 
humain n'est pas enfermé dans certaines formes : 
il est doué de raison , comme de sensibilité et de 
liberté : la liberté est le moi lui-même ; la sensi- 
bilité limite le moi, car c'est par elle que nous 
sentons les obstacles du monde extérieur ; la raison 
au contraire agrandit la sphère du moi , parce 
qu'elle lui ouvre un immense horizon. Les sens ne 
me montrent qu'une partie de l'univers; la raison 



DU VRAI. 1 35 

me révèle le reste : elle me dévoile les lois suprê- 
mes qui gouvernent le monde intérieur et le 
monde extérieur. Bien plus, elle me transporte 
dans une sphère supérieure aux deux autres, 
elle me fait saisir l'absolu; dans son essor elle 
dépasse tellement le moi et la nature , qu'elle ne 
les aperçoit plus , qu'elle se met face à face avec 
la vérité , et s'élève ainsi à une région où toute 
subjectivité expire. Mais la raison est à son point de 
départ une table rase : elle ne contient pas plus de 
principes innés que la sensibilité et que la liberté : 
dès que la sensibilité est en contact avec les objets 
qui lui sont propres, il en résulte une sensation; 
de même , dès que la raison est en rapport avec 
l'objet qu'elle doit saisir , il en résulte une aper- 
ception. La vérité n'est donc pas une forme innée 
de la raison, mais elle impose à la raison ces 
formes qui deviennent ensuite ce qu'on appelle 
les nécessités de la raison. Primitivement donc il 
n'y a pas de lois nécessaires , de principes pure- 
ment psychologiques , il y a des vérités : la raison 
les acquiert ; elle nepeut plus s'en séparer; mais on 
ne doit pas la confondre avec elles. C'est ainsi que 
nous avons essayé d'établir les aperceptions ou in- 
tuitions pures de la raison , et de prouver qu'avant 
la raison mise en possession des vérités nécessaires, 
et ayant reçu de son commerce avec la vérité des 
formes qui engendrent la logique , il y a , pour 
ainsi dire, une raison vide , sans formes arrêtées 



l36 QUATORZIÈME LEÇON. 

d'avance , qui marche librement et qui reconnaît 
l'absolu sans y rien mêler de subjectif. Cette théo- 
rie de l'aperception pure a été attaquée \ et il 
était difficile , en effet , qu'un premier exposé la 
fit admettre : nous ne pouvons que la reproduire , 
en en variant un peu l'expression , afin de la pré- 
senter sous plusieurs faces , et de la rendre ainsi 
plus saisissable. 

Suivant la théorie des écoles écossaise et alle- 
mande, il n'y a que trois sortes de jugemens : 
le jugement dubitatif , le jugement affirmatif et le 
jugement négatif. Laissons de côté , comme nous 
l'avons fait déjà, le jugement dubitatif, qui n'a 
rien à faire dans une discussion sur l'existence de 
la vérité ; nous accordons que dans l'état réfléchi 
tout jugement affirmatif suppose un jugement 
négatif, et réciproquement : si l'on énonce devant 
moi cette proposition : deux et deux valent cinq ; 
je le nie. Qu'est-ce que nier dans ce cas? N'est-ce 
pas affirmer la proposition contraire ? Mon juge- 
ment est négatif, mais seulement dans sa forme. 
Lorsqu'on veut répondre à une proposition fausse , 
on suppose rapidement la forme qu'aurait dû 
prendre cette proposition pour être vraie : l'esprit 
se trouve alors placé entre deux partis , dont l'un 
est absurde et l'autre rationnel ; il se fait donc ici 
une comparaison . Or , la comparaison repose sur 
l'attention , d'où il suit que tout jugement qui est 
à la fois affirmatif et négatif est profondément ré- 



DU VRAI. i3t 

fléchi. Mais n'y a-t-il pas une affirmation primitive 
qui n'implique pas de négation? De même que 
nous agissons souvent sans songer aux résultats 
de notre action , et qu'il se produit dans ce cas une 
activité pure , une liberté non réfléchie ; de même 
la raison aperçoit souvent par une aperception 
pure : nous affirmons le vrai sans penser qu'il peut 
y avoir du faux ; l'affirmation n'enveloppe pas alors 
de négation. Nous ne pouvons pas nous arrêter 
dans l'aperception pure : eUe brille et s'éteint 
comme une étincelle rapide , et elle est remplacée 
par l'absence de la pensée , ou par la présence de 
la réflexion , de l'affirmation négative. Comment 
donc saisir cette lueur passagère ? Il ne faut pas la 
demander à la réflexion qui la détruit ; mais adres- 
sez-vous à la mémoire , et vous vous rappellerez 
que souvent vous avez exercé cette aperception 
pure. Cette aperception n'est pas marquée du ca- 
ractère de nécessité ; car la nécessité implique qu'on 
a cherché à se soustraire au joug d'une croyance, 
ce qui ne peut avoir eu lieu primitivement et avant 
tout retour sur soi-même. La vérité n'apparaît 
donc pas d'abord comme nécessaire , mais seule- 
ment comme vraie. Dans cette aperception pure 
se trouvent réunies au plus haut degré la liberté et la 
fatalité : comme la raison n'a pas voulu résister à 
la vérité , on ne peut pas dire qu'elle soit asservie ; 
d'un autre côté , elle ne peut pas ne pas aperce- 
voir cette vérité ; il y a donc là ce que j'appelle 



l38 QUATORZIÈME LEÇON. 

activité pure , c'est-à-dire , réunion de la fatalité 
et de la liberté. Lorsque je m'efforce en vain de 
lutter contre le pouvoir qui m'entraîne , il y a pure 
fatalité ; lorsque je veux faire évanouir un obstacle , 
et que j'y parviens, il y a pure liberté ; lorsqu'enlin 
je cède volontairement au pouvoir qui me presse , 
il y a liberté et fatalité. 

L'absolu étant reconnu comme illimité , comme 
remplissant le passé , le présent et l'avenir , il ne 
peut être renfermé dans le réel , il n'est ni dans le 
moi ni dans le non-moi , il est supérieur à l'un et 
à l'autre; l'absolu plane sur le relatif, l'éternel 
plane sur le passager. Mais cette vérité pure, qui 
n'est contenue ni dans le monde ni dans l'intelli- 
gence , où donc est-elle , et quelle en est la sub- 
stance ? A cette question on peut faire deux ré- 
ponses : si l'on s'arrête à une pbilosopbie timide , 
on dira : la vérité existe ; elle n'est ni le moi ni le 
non-moi ; ne m'interrogez pas au delà. Mais si l'on 
ose aller plus loin , et s'enfoncer dans de plus pro- 
fondes recherches , on trouvera que la vérité sup- 
pose quelque chose au delà d'elle-même , quelque 
chose de plus élevé, de plus inaccessible : de même 
que l'accident suppose la substance , que la qua- 
lité suppose le sujet , de même la vérité absolue 
suppose l'être absolu. Nous obtenons alors un ab- 
solu qui n'est plus suspendu dans le vague de 
l'abstraction , mais un absolu substantiel. Comme 
nous ne connaissons le sujet que par ses attributs , 



DU VRAI. i3g 

nous ne pouvons connaître de la substance infinie 
que les vérités absolues dont elle est le soutien. 
Tout ce qu'on sait de cette substance c'est quelle 
existe ; au delà de la vérité est la substance ; mais 
au delà de la substance il n'y a rien : la substance 
est le terme après lequel on ne peut rien conce- 
voir relativement à l'existence; arrivée à la sub- 
stance , toute recherche doit s'arrêter. D'où il suit 
qu'il ne peut y avoir qu'une substance : la sub- 
stance de la vérité , ou la suprême intelligence. La 
vérité, qui est absolue par rapport au moi et au non- 
moi , est relative par rapport à la substance. Ainsi 
elle se trouve placée entre l'homme et la suprême 
intelligence , comme un intermédiaire , comme un 
médiateur. C'est ce que Platon , dans sou langage 
poétique , appelle le Xoyoç ; c'est pour ainsi dire 
l'interprète , la parole de la substance. Comme la 
substance ne peut exister sans accidens, il y a coéter- 
nité entre la vérité et la suprême intelligence , 
entre le Xo'yoç et leyoûç. Mais comment la vérité 
sort-elle de la suprême intelligence ? C'est un 
mystère impénétrable à nos yeux. Si ]n substance 
se manifeste, c'est quelle a la puissance de se ma- 
nifester ; voilà tout ce que nous pouvons dire. Telle 
est la fameuse Triade de Platon : i ° la substance 
absolue ou la suprême intelligence ; 2° la puissance 
de se manifester ou la force créatrice ; 3° la mani- 
festation divine , la mission du Aoyoç. 

Toute cette théorie, se déduit des aperceptions 



IZfo QUATORZIÈME LEÇON. 

pures de la raison : je sais d'abord d'instinct la v��- 
rité ; je la sais ensuite par réflexion. Soit par exem- 
ple une vérité arithmétique , d'où me vient-elle ? 
Ce n'est pas du monde extérieur , car le monde 
extérieur n'existe que dans un point du temps et 
de l'espace , et la vérité arithmétique est éter- 
nelle et universelle ; l'universel est la raison suffi- 
sante du particulier, quoique l'universel ne se dé- 
couvre à nous que dans le particulier. Ni la na- 
ture ni mon intelligence ne peuvent me rendre 
raison de la vérité arithmétique : ce n'est pas 
parce qu'elle est aperçue par ma raison , ni parce 
qu'elle apparaît, dans la nature physique qu'elle 
est vraie ; elle existe indépendamment du monde 
intime et du monde externe ; elle plane sur l'un 
et sur Vautre , elle est absolue ; mais pour qu'elle 
ne nous apparaisse pas comme une pure idée, 
il faut qu'elle appartienne à un être dont elle soit 
comme la manifestation extérieure ; cet être, cette 
substance de la vérité, c'est Dieu. Mais nous ne 
savons de Dieu rien autre chose , sinonqu'il existe 
et qu'il se manifeste à nous par la vérité absolue. 
Se manifester pour un être universel et éternel , 
c'est se manifester universellement et éternelle- 
ment; Dieu s'est donc manifesté en tout, partout 
et toujours, et comme il ne s'est manifesté que 
par la vérité , il s'ensuit qu'il doit y avoir partout 
et toujours de la* vérité. Soit qu'on monte de la 
nature et de l'homme à la vérité, et de la vérité à 



DU VRAI. I/|l 

Dieu, soit qu'on redescende de Dieu à la vérité, et 
de la vérité à l'homme et à la nature, partout 
Dieu se rencontre : il suffit donc de reconnaître 
une seule de ces choses pour reconnaître Dieu. Il 
n'existe pas d'athées. Celui qui aurait étudié toutes 
les lois de la physique et de la chimie, lors même 
qu'il ne résumerait pas son savoir sous la déno- 
mination de vérité divine ou de Dieu , celui-là se- 
rait cependant plus religieux, ou si vous voulez, en 
saurait plus sur Dieu qu'un autre qui , après avoir 
parcouru deux ou trois principes , soit celui de la 
raison suffisante , ou le principe de causalité , en 
aurait sur-le-champ formé un total qu'il aurait 
appelé Dieu. Il ne s'agit point d'adorer un nom • 
Qeoç , Zeùç , Deus , Dieu, etc., mais de renfer- 
mer sous ce titre le plus de vérités possible , puis- 
que c'est la vérité qui est la manifestation de Dieu. 
Etudiez la nature, que la philosophie est trop 
portée à dédaigner, ne vous arrêtez pas à ce qu'elle 
contient de variable , car il n'y a pas de science de 
ce qui passe; niais élevez-vous aux lois qui régis- 
sent la nature et qui font d'elle une vérité vivante, 
une vérité devenue active, sensible, en un mot, 
Dieu dans la matière ; approfondissez donc la na- 
ture : plus vous vous pénétrerez de ses lois , plus 
vous approcherez de l'esprit divin qui l'anime. Étu- 
diez surtout l'humanité : l'humanité est encore 
plus sainte que la nature , parce qu'elle est animée 
de Dieu comme elle, mais qu'elle le sait, tandis 



142 qlatorzièm'e leçon. 

que la nature l'ignore. Embrassez le faisceau des 
sciences physiques et des sciences morales, dé- 
gagez les principes qu'elles renferment, mettez- 
vous en présence de ces vérités ; rapportez ces vé- 
rités à l'être infini qui en est la source et le soutien, 
et vous aurez appris de Dieu tout ce qu'il nous est 
donné d'en comprendre dans les limites étroites de 
notre intelligence finie. 



DU VRAI. 1^3 



QUINZIÈME LEÇON. 



Deux grands besoins dans l'esprit humain : i° besoin des 
principes absolus, comme base de lascience; 2° besoin de 
trouver ces principes absolus par l'observation. — Mé- 
thode rationnelle et méthode expérimentale. — Conci- 
liation de l'a priori , et de Y à posteriori. — De l'obser- 
vation et de la raison (i). 



Deux méthodes ont régné tour à tour dans 
l'empire de la science , et se disputent continuelle- 
ment l'esprit humain : aujourd'hui , comme de 
tout temps, deux grands besoins se font sentir à 
l'homme : je veux parler, d'abord , du besoin de 
certains principes fixes, immuables, qui ne dé- 
pendent d'aucuns temps, d'aucuns lieux, d'aucunes 
circonstances, qui ne puissent être révoqués en 
doute, de telle sorte que toutes les conséquences 

(i) Voyez, Fragmens philosophiques, programme de 1818, 
page 265 (première édition). 



I 44 QUINZIÈME LEÇON. 

qui en dérivent soient également inattaquables, 
et puissent former une science ; en effet , qu'est-ce 
qu'une science ? C'est un ensemble de déductions ri- 
goureuses qui se rattachent à un certain nombre de 
principes universels fournis par la raison. Dans un 
ordre quelconque de recherches , tant que l'esprit 
n'a saisi que des faits isolés , disparates , tant qu'il 
ne les a pas ramenés à une théorie générale dans 
laquelle puissent se résoudre les observations parti- 
culières , il possède les matériaux d'une science , 
mais la science elle-même n'existe pas. Ainsi , lors- 
qu'on eut reconnu certaines propriétés des corps , 
il restait à les ramener à quelques principes absolus 
pour constituer la science physique. La science 
physique commence là où apparaissent des vérités 
absolues , des vérités auxquelles on peut rattacher 
tous les faits que l'observation découvre dans la 
nature ; en d'autres termes, l'idée de la science est 
l'idée même de l'absolu posé comme principe 
de cette science. Car, si l'absolu ne constitue pas 
le fondement de la science , comme il n'y a dans 
les conséquences rien de plus que dans les prin- 
cipes , les conséquences seront variables comme le 
principe lui-même : on ne possédera rien de fixe , 
on n'obtiendra pas une science. Je regarde comme 
malheureuse l'époque où l'on a commencé à dé- 
crier l'application de la méthode mathématique 
aux sciences morales ; dès lors les sciences morales 
ont perdu leur tendance à l'absolu , jusque-là que 



DU VRAI. I/[5 

l'absolu qui était déjà dans toutes les morales en a 
été exilé; elles ont été dépossédées des principes qui 
les constituent sciences. Dès que les vérités à priori 
ont disparu des sciences morales, celles-ci n'ont plus 
été que des théories incertaines, plus ou moins inté- 
ressai! tes, selon qu'elles contenaient un plus ou moins 
grand nombre de faits ; mais la science a été livrée 
à l'arbitraire , et au bout de quelques années les 
dernières traces scientifiques ont entièrement dis- 
paru. Il faut donc s'efforcer de donner à une science 
des principes absolus , et la raison ou la méthode à 
priori est la seule qui puisse lui fournir cette base. 
D'une autre part , l'observation ou la méthode 
à posteriori est un besoin qui n'est pas moins vi- 
vement senti que le premier. C'est elle qui a si 
puissamment contribué aux développemens des 
sciences naturelles. On a même cru , dans ces der- 
nieis temps, que le fond de la science reposait tout 
entier sur l'observation : c'est une erreur , car le 
fond de la science c'est l'absolu, et l'observation 
n'est que la condition de la science. Nous aspirons 
à saisir quelque chose de fixe et d'immuable , mais 
nous ne pouvons y parvenir qu'à la condition d'ob- 
server ce qui passe et ce qui change , nous avons 
donc besoin de savoir à priori , comme de savoir 
à posteriori : la méthode rationnelle et la méthode 
expérimentale se soutiennent et se complètent 
l'une l'autre. Quand on étudie l'histoire delà phi- 
losophie , on rencontre sans cesse ces deux métho- 

PHILOSOPII1E. 



I /| t> QLIXZTÈME LEÇO.X. 

des aux prises Tune avec l'autre ; chacune d'elles 
forme une école spéciale : l'école expérimentale et 
l'école rationnelle , ou l'école delà priori et l'école 
de 1 à posteriori] mais il ne suffit pas de recon- 
naître ces deux méthodes , il faut encore saisir le 
rapport qui les unit , et tenter de les concilier l'une 
avec l'autre. 

La physique a déjà résolu ce problème : elle ob- 
serve et elle finit par trouver une formule absolue ; 
l'expérience de plusieurs siècles , venant apporter 
le tribut de ses découvertes , confirme la légitimité 
du principe. Ainsi , loin que la raison combatte 
l'observation , elle l'autorise , elle l'élève jusqu'à 
elle ; la lutte des deux besoins n'est donc que dans 
l'apparence et nullement dans la réalité. Ce que 
nous disons de la physique peut s'appliquer à la 
philosophie : nous pourrions faire comparaître ici 
tous les philosophes de l'antiquité ; arrêtons-nous 
à Platon et à son disciple Aristote. Ce dernier, re- 
jetant l'absolu du fond de sa philosophie , a senti 
le besoin de le placer dans la forme. Platon , au 
contraire , qui méprisait la forme , a posé l'absolu 
dans le principe de sa doctrine. En n'abandonnant 
jamais la méthode à priori , il a satisfait aux be- 
soins de la raison ; mais il a eu le tort de mécon- 
naître le besoin d'observation qui est réel , et qui 
ne peut jamais fournir de résultats contraires à la 
raison. Unir l'observation et la raison , tel est le 
problème scientiiique : tant qu'il n'est pas résolu, la 



DU VRAI. l47 

science n'est pas faite. Les écoles philosophiques 
ne se distinguent les unes des autres que par la 
solution quelles en ont donnée; quant à celles qui 
n'ont pas osé toucher à cette difliculté , on peut 
les retrancher du sein de la philosophie : le ca- 
ractère d'une méthode philosophique est la sincé- 
rité ; s'il est des problèmes qu'elle ne peut résoudre, 
elle doit au moins les faire connaître et en es- 
sayer la solution. 

Aujourd'hui tout le monde proclame que l'ob- 
servation est le principe unique de la science , et , 
d'une autre part , on voit reparaître dans l'esprit 
humain le besoin d'une méthode rationnelle. Dans 
les sciences physiques , comme dans les sciences 
morales , il a été reconnu que l'observation seule 
n'est pas un sûr asile pour l'esprit etçour le cœur 
de l'homme. L'observation est souvent menson- 
gère , illusoire , toujours inconstante ; elle ne peut 
être admise qu'autant qu'elle sert d'introduction à 
la raison. 

Je me suis efforcé de me montrer fidèle à cet es- 
prit de mon temps : j'ai reconnu et j'ai cherché à faire 
reconnaître un autre monde que les deux sphères , 
dans lesquelles s'est renfermée jusqu'ici l'observa- 
tion ; j'ai montré que la conscience attestait la 
réalité de certaines conceptions nécessaires , tout 
aussi bien que celle des sensations et des volitions ; 
j'ai montré que les faits rationnels étaient aussi 
réels que les autres, et j'appelle ici réel ce qui 

10. 



J $8 Q > IS.ZIÈME LEÇON. 

tombe immédiatement sous l'observation : je souf- 
fre , la souffrance est réelle en tant que j'en ai la 
conscience ; la sensation et la liberté sont réelles , 
parce qu'elles tombent immédiatement sous les 
regards de la conscience: mais les connaissances 
nécessaires n'y sont pas moins présentes et immé- 
diates que la liberté et la sensation. Chacun n'ob- 
serve-t-il pas en soi-même la conception de cer- 
tains principes, de certains axiomes, tels que , par 
exemple : il n'est pas de qualité sans sujet; rien 
ne commence à exister sans cause ; le tout est plus 
grand que la partie, et beaucoup d'autres vérités 
d'aritbmétique , de géométrie et de baute physi 
que. La conscience qui est , pour ainsi dire , le 
redoublement de toutes les réalités intellectuelles 
sur elle-mêm#, le reflet de l'intérieur , la conscience 
reflète la réalité du monde rationnel , tout aussi 
bien que celle du monde sensible et celle du monde 
de- la liberté. C'est ainsi que j'ai procédé à l'éta- 
blissement empirique des connaissances nécessaires: 
la conscience , ai -je dit, ne joue que le rôle de 
témoin , elle n'est point créatrice ; ce n'est pas 
parce que la conscience l'atteste que vous avez pro- 
duit tel mouvement, mais c'est parce que vous 
l'avez produit qu'elle 1 atteste ; vous n'en auriez pas 
la conscience qu'il ne se serait pas moins produit. 
Vous avez pris certaine détermination libre ; si 
par impossible vous pouviez n'en avoir pas la con- 
science , vous ne l'auriez pas moins prise. Ainsi , 



DU VRAI. I An 

ce n'est pas le témoignage de la conscience qui 
crée le fait, c'est le fait qui crée le témomnaffe de 
la conscience. Si donc la conscience m'atteste que 
ma raison possède des connaissances nécessaires, 
c'est qu'en effet ma raison les possède. Jusqu'ici 
nous n'avons pas abandonné la méthode à poste- 
riori , nous procédons par la voie de l'expérience ; 
il faut prouver maintenant que nous avons rem- 
pli le second besoin de toute science , et que nous 
avons employé la méthode rationnelle. 

De la connaissance nécessaire pour aller à la 
vérité absolue , il n'y a qu'un pas à faire : il s'agit 
de montrer que sous la conception nécessaire , qui 
subjective la vérité , est enveloppée une aperception 
pure, dans laquelle l'affirmation ne contient pas 
de négation , et dans laquelle par conséquent la 
réflexion n'est pas intervenue. C'est à quoi nous 
sommes parvenus en faisant sortir de toutes les for- 
mules , de tous les principes logiques l'aperception 
pure de l'absolu , l'aperception non altérée par la 
nécessité d'y croire. Si les vérités , qui sont les ob- 
jets des connaissances nécessaires, n'étaient pas 
absolues , elles ne seraient pas dignes de former le 
fondement delà science métaphysique; mais quoi- 
que les connaissances qui les renferment soient 
aperçues par l'observation intérieure, elles sont 
indépendantes de cette observation ; elles n'ont pas 
ce caractère variable dont son marquées les sensa- 
tions et les volitions qui apparaissent à la con- 



l5o QUINZIÈME LEÇON. 

science ; c'est ainsi qu'après avoir employé l'obser- 
vation, qui est la condition de la science, j'ai 
recherché un point fixe et immuable qui pût 
servir de base à l'édifice ; car encore une fois il n'y 
a pas de science de ce qui passe. -Or, les vérités que 
j'ai signalées, en prenant pour point de départ 
l'observation , ces vérités sont absolues et ne, dé- 
pendent pas de l'observation , qui ne m'a conduit 
d'ailleurs que jusqu'aux connaissances nécessaires. 
En effet, l'expérience, arrivée à la limite des con- 
naissances nécessaires , est obligée de s'arrêter , et 
c'est la raison seule qui franchit l'abîme de la con- 
naissance nécessaire à la vérité absolue (i). La 
v érité est indépendante , et quoique l'observation 
remplisse une partie de la route qui conduit jus- 
qu'à elle, la vérité n'a point ce caractère de va- 
riation et d'inconsistance que présentent tous les 
objets soumis à l'observation. Je suis arrivé par 
l'observation jusqu'au seuil de l'absolu ; mais il 
m'a fallu la raison pour pénétrer dans l'enceinte , 
et l'absolu est devenu la base, le point de dé- 
part de toutes mes autres connaissances. C'est 
ainsi que j'ai conclu l'accord entre l'observa- 
tion et la raison ; je ne me suis point exposé au 
reproche que Condillac adresse très-légitimement 
à plusieurs systèmes antérieurs : je n'ai point dé- 
buté par des maximes abstraites et hypothétiques ; 

(i) Voyez, FraÇmenS philosophions, préface, page xxiij 
( première édition^ 



DTj VKAI. I 5 I 

je m'appuie, il est vrai , sur des maximes absolues, 
mais j'y suis arrivé sous la conduite de l'observa- 
tion. Si je ne m'étais appuyé que sur l'expérience , 
je ne dis pas que j'aurais fait une science d'obser- 
vations , car ces deux choses répugnent ; je n'au- 
rais fait aucune science , quoiqu'il soit vrai de dire 
qu'il n'y a point de science sans observation. C'est 
ainsi que, confondant toujours la condition de la 
science avec sa base , les uns ont voulu construire 
de prétendues sciences uniquement sur l'expé- 
rience, les autres, particulièrement en Grèce et en 
Allemagne , ont appuyé sur des maximes ration- 
nelles des systèmes qui n'ont pas encore été légi- 
timés. La raison dépasse la portée de l'observation , 
mais elle doit y prendre son point de départ : ce 
n'est pas de l'expérience que la géométrie em- 
prunte la définition du triangle; prenez un triangle 
ou plusieurs triangles naturels , jamais vous n'y 
trouverez les conditions de la définition géométri- 
que , et cependant c'est en présence de cette figure 
grossière que le géomètre conçoit le triangle ab- 
solu; comme en présence d'une certaine étendue, 
la raison conçoit l'espace absolu , comme en pré- 
sence de la durée de la vie humaine noirs conce- 
vons le temps absolu. Je me suis efforcé de faire 
la paix entre la raison et l'observation , sans laisser 
l'une empiéter sur l'autre ; car si la raison est posée , 
par exemple , comme antérieure à l'observation , 
la science manque de sa condition première , elle 



IÔ2 QUINZIÈME LEÇON. 

ne s'applique pas aux réalités ; et si , d'un autre 
côté , vous posez l'observation comme principe 
scientifique , vous n'obtenez que des conséquences 
variables et contingentes comme leur principe. 
Après avoir résolu le problème que j'appelle le 
problème scientifique , ou le problème de la mé- 
thode, après avoir montré que la condition de 
possibilité pour une science est l'observation , et 
sa condition de fixité et de légitimité , la raison , 
après avoir prouvé qu'il y a de l'absolu dans l'état 
actuel de nos connaissances , je dois rechercher le 
caractère des principes absolus dans l'état primitif 
de l'intelligence , et je vous prie de m'obliger et de 
me rappeler même, s'il le faut, aux règles de mé- 
thode que je viens de poser , car c'est l'esprit de 
méthode qui est principalement l'esprit de ce cours. 



DU VRAI. i 53 

mi\\\MlVWUkV\SUmi«UUUl\VVWWVWlrtV\MlvlHUV\lV.V\VUUW«v 

SEIZIÈME LEÇON. 



Etat primitif de la vérité absolue dans l'intelligence. — 
La vérité absolue n'a point d'origine ontologique, mais 
seulement une origine psychologique (j). — Première 
position intellectuelle dans l'ordrechronologiqueou psy- 
chologique : aperception pure d'une vérité concrète ou 
déterminée. — Deuxième position : connaissance né- 
cessaire de cette vérité. — Troisième position : apercep- 
tion pure de la vérité abstraite ou indéterminée. 

Quatrième position : connaissance nécessaire de cette 
vérité (2). —La première application déterminée de 
la vérité s'est faite en même temps au moi et au non- 
moi , à l'homme et à la nature (3). 



Toute discussion philosophique sur les princi- 
pes des connaissances humaines se divise en deux 
parties, l'une comprenant la recherche des carac- 

(1) Voyez, Fragmens philosophiques, programme de 1818 , 
page 274 (première édition). 

(2) Voyez ibid., page 27.5 

(3) "Voyez, Fracme^s puaosorurouEs . programme de 181-, 
pages ?.o° el suiv. (ibid. \ '' 



I 54 SEIZIÈME LEÇOiN. 

tères actuels de ces connaissances, l'autre l'étude des 
caractères primitifs. Je crois avoir épuisé la pre- 
mière de ces deux études : j'ai essayé de montrer 
par combien de degrés nous passons, dans l'étatac- 
tuel de notre intelligence, pour arriver à ce qui est 
vrai en soi, à la substance de la vérité. Il s'agit 
maintenant d'aborder le second examen , de re- 
chercher quelles ont été d'abord à nos yeux les 
vérités absolues. N'abandonnons pas la voie que 
nous avons suivie : c'est en partant de l'actuel qu'il 
faut rétrograder peu à peu vers le passé , vers le 
point où commence la première lueur intellectuelle. 
Ainsi, nous ne supposerons pas au hasard un état 
primitif , sauf à le confronter avec nos connais- 
sances actuelles; ce qui serait déjà une méthode 
plus philosophique que celle qui pose à priori Un 
état primitif , et qui n'y renonce jamais , lors 
même qu'elle n'en peut pas tirer la réalité actuelle ; 
notre méthode est de ne jamais nous départir de 
l'actuel, qui est pour nous l'état le plus sûr et le plus 
immédiaX , et de chercher ce qu'il a pu être d'a- 
bord. Nous avons vu qu'il y a de l'absolu dans la 
vérité : on ne peut rechercher que deux origines à 
l'absolu , une origine ontologique et une origine 
psychologique. L'absolu est ce qui est vrai en soi , 
ce qui n'a pas été constitué par nous, ce qui était 
avant nous, ce qui sera après nous : or, si l'absolu 
est ce qui ne peut pas ne pas être , s'il n'a pas de 
fin possible , il ne peut pas avoir de commence- 



DU VRAI. 1 55 

ment. Ces vérités : toute qualité suppose un sujet, 
tout commencement suppose une cause; ces vérités 
et beaucoup d'autres ont toujours été. Qui pour- 
rait dire quand il a commencé d'être vrai , et quand 
il cessera de l'être que tout phénomène suppose 
une substance ? Ces vérités n'ont donc pas d'origine 
ontologique. Toutes les recherches sur l'origine 
des connaissances humaines ont porté jusqu'à pré- 
sent sur l'origine ontologique des vérités : on n'a pas 
cherché comment l'absolu s'est présenté d'abord à 
notre intelligence , mais de quelle façon il a com- 
mencé d'exister. Or , dans ce dernier sens , il n'a 
pas eu de commencement ; il n'a pas été d'abord 
petit, puis plus grand, puis enfin parvenu à toute sa 
taille ; il n'a pas une figure qu'il puisse perdre ou 
reprendre en des temps différens. Encore une fois, 
il n'y a point de commencement à la vérité en. 
elle-même : si l'on me demande pourquoi il est 
vrai que tout fait qui commence d'exister a une 
cause, je répondrai : parce que cela est vrai. Je ne 
puis en donner aucune autre raison ; il me faudrait 
d'ailleurs arriver à des principes dont je ne ren- 
drais pas raison , et qui se légitimeraient par eux- 
mêmes. Mais s'il n'y a pas lieu de chercher Forigine 
ontologique de la vérité, on peut en chercher l'ori- 
gine psychologique, c'est-à-dire, examiner comment 
elle s'est d'abord présentée à notre esprit; dans 
quelles circonstances nous avons obtenu d'abord la 
notion de cause et d'effet, le principe de causalité, la 



«56 SEIZIÈME UEÇON. 

notion de temps , d'espace , Je devoir , eniin toutes 
celles qui entrent dans la composition des principes 
nécessaires par lesquels se manifeste l'absolu. Vou- 
lez-vous savoir où l'on est arrivé en recherchant 
l'origine ontologique des principes absolus? On est 
arrivé à les nier. En efiet , l'état primitif de notre 
intelligence est un état circonscrit , déterminé ; 
nous n'apercevons d'abord rien d'universel , rien de 
nécessaire : dans l'impossibilité où l'on se trouvait 
de faire sortir l'universel du particulier , l'absolu du 
relatif, on a rejeté l'absolu et l'universel; on ne 
remarquait pas que le particulier et le déterminé 
étaient non le commencement de l'existence de 
l'absolu , mais seulement le commencement de son 
apparition. Toute la question se réduit donc à celle- 
ci : quelle est dans l'histoire du développement de 
l'esprit humain la circonstance où nous avons com- 
mencé à soupçonner la vérité nécessaire ? c'est une 
question purement historique. 

Je vais donc essayer de décrire les différentes 
situations de l'esprit humain relativement à l'ab- 
solu. En partant toujours de l'état actuel , j'in- 
diquerai toutes les situations inteUectuelles possi- 
bles par rapport à l'absolu , et j'en établirai 
ensuite l'ordre de succession . La première position 
intellectuelle , dont je parlerai , est celle que 
j'ai atteinte dans les leçons précédentes : cette 
aperception pure de la vérité qui ne contient 
aucune négation. Une seconde position intellec- 



DU Vil if. !!>" 

tuelle est l'afïirmatiou qui implique négation ; 
c'est la connaissance nécessaire et par conséquent 
réfléchie. Au lieu d'apercevoir l'absolu dans son 
état abstrait , je puis l'apercevoir dans des objets 
déterminés ; au lieu de dire : deux plus deux 
valent quatre, je puis dire : ces deux objets, plus 
ces deux autres objets, valent quatre objets. Cette 
aperception concrète de la vérité peut être pure, 
c'est-a-dire , contenir une aflirmation sans néga- 
tion ; elle peut ne pas s'engager dans les limi- 
tes de la connaissance nécessaire , et c'est une 
troisième position de la connaissance intellec- 
tuelle. Enfin, cette aperception de la vérité con- 
crète peut contenir une négation , tomber dans 
les limites de la réflexion , et ce sera la qua- 
trième position intellectuelle. Ainsi, il peut y avoir 
aperception pure et connaissance nécessaire de 
la vérité absolue et indéterminée ; puis apercep- 
tion pure et connaissance nécessaire de la vérité 
concrète et déterminée. En indiquant d'avance 
toutes les positions intellectuelles possibles , 
nous limitons le champ de nos recherches , 
et notre méthode retient quelque chose du 
fond auquel elle s'applique , c'est-à-dire qu'elle 
a aussi quelque chose d'absolu. Il s'agit mainte- 
nant de savoir quel est l'ordre de priorité et de 
postériorité entre les différentes situations intel- 
lectuelles que nous avons reconnues. Nous allons 
répondre , en partant toujours de l'actuel , et en 



I 58 SEIZIÈME LEÇON. 

rétrogradant vers le primitif. Soient les deux po- 
sitions intellectuelles suivantes : l'aperception pure 
de la vérité absolue et la connaissance néces- 
saire de cette vérité : laquelle des deux a devancé 
l'autre? "Vous savez qu'il n'y a de connaissance 
nécessaire possible qu'à la condition qu'il y ait 
eu antérieurement une intuition pure : il faut avoir 
aperçu purement et simplement la vérité avant 
de remarquer qu'on ne peut pas ne pas l'aperce- 
voir. Donc la connaissance nécessaire est posté- 
rieure à l'aperception pure ; la certitude, postérieure 
à l'intuition , le fait logique , postérieur au fait 
psychologique. Examinons maintenant le rapport 
de succession entre les deux autres positions in- 
tellectuelles : intuition pure et immédiate de la 
vérité concrète , et conception nécessaire ou logi- 
que de la même vérité. L'ordre est ici le même 
que dans le premier .cas : l'intuition pure précède 
la conception nécessaire. Maintenant quel est 
le rapport chronologique entre les deux posi- 
tions intellectuelles relatives à la vérité abso- 
lue, et les deux positions intellectuelles relatives 
à la vérité concrète? Nous avons déjà dit que 
l'absolu était primitivement déterminé , et nous 
avons ajouté qu'il ne pouvait pas être question 
ici de l'absolu en lui-même, mais de son appa- 
rition dans l'esprit; nous l'avons aperçu d'abord 
sous une forme concrète. Voici donc l'ordre à 
établir entre toutes les positions intellectuelles : 



DU VRAI. l5q 

l'étcit actuel de notre esprit est une conception 
nécessaire de la vérité absolue, à laquelle je ne 
puis me dérober ; cette conception nécessaire pré- 
suppose une aperception pure de la vérité abso- 
lue et indéterminée; d'une autre part, l'indéter- 
miné présuppose le déterminé , et la conception 
nécessaire concrète présuppose l'intuition pure du 
concret. Il est impossible d'aller au delà de ce 
dernier terme ; comprenez - vous quelque chose 
d'antérieur à cette proposition : cet objet et cet 
objet font deux objets? C'est par là que com- 
mence l'arithmétique. Voilà donc toute la diffé- 
rence qui existe entre l'actuel et le primitif; je 
dis aujourd'hui : un et un valent deux; j'ai dit 
autrefois : tel objet et tel objet valent deux objets. 
La vérité est absolument la même dans l'un et 
l'autre cas; elle n'a changé qu'à mes yeux : de 
déterminée elle est devenue indéterminée : après 
nous être apparue seulement clans une de ses 
applications , elle s'est dégagée de toute appli- 
cation , et s'est montrée pure et absolue. 

Nous sommes partis de l'actuel pour remon- 
ter au primitif; si nous partons du primitif pour 
revenir à l'actuel , voici l'ordre que nous obtien- 
drons : i ° aperception pure d'une vérité concrète; 
2° conception nécessaire de cette vérité; 3° aper- 
ception pure de la vérité absolue ; 4" conception 
nécessaire de cette vérité indéterminée. 

Keste maintenant la question de savoir si la pre- 



iGo SEIZIEME LEÇON. 

mière application de la vérité s'est faite a la na- 
ture ou au moi. Je réponds : ni à la nature seule, 
ni au moi seul, mais à l'un et à l'autre. Locke a 
dit : tout commence par les aperceptions des sens; 
il a raison , car l'expérience démontre que 1 exté- 
rieur donne l'éveil à 1 àme , et la raison nous ré- 
vèle qu'il ne peut pas y avoir de moi sans nox-moi ; 
mais il a tort de croire que la sensation puisse se 
suîîire à elle-même , et qu'elle ne soit pas dès le 
principe accompagnée de la réflexion , c'est-à-dire, 
que le moi ne soit pas contemporain du non-moi. 
De son côté , Ficlite veut que tout commence par 
le moi ; mais il est entraîné, par les conséquences 
de sa doctrine , à tout finir aussi sans autre instru- 
ment que le moi. Comme nous -venons de le dire, 
il n'y a pas de moi sans non-moi , il n'y a pas de 
sujet sans objet, et la première position intellec- 
tuelle implique le moi et le non-moi. Locke et 
Ficlïte ont eu le tort de ne poser qu'un des termes 
d'un rapport indissoluble; il est aussi illogique de 
tirer le moi du non-moi que de tirer le non- moi du 
moi. Ces deux philosophes, s'étant mépris sur la 
première position intellectuelle , ont donné une 
base trop étroite à l'édifice des connaissances hu- 
maines : ils ont détruit, l'un la nature, l'autre l'es- 
prit , et tous les deux se sont réunis contre l'absolu. 
La théorie que je vous propose ne fait abstraction 
ni de 1 homme ni de la nature : elle les pose en 
corrélation dès le premier éveil de l'intelligence ; 



DU VRAI. l6l 

de plus , sous la nature et sous l'humanité elle fait 
apercevoir l'absolu , qui est aussi indépendant de 
l'humanité que de la nature , mais dont l'une et 
l'autre sont un reflet. Les deux écoles que je com- 
bats, en confondant l'absolu, l'une avec le moi, l'au- 
tre avec la nature, détruisent entièrement l'absolu , 
et en conséquence ils le ravissent au moi et au non- 
moi. Pour le restituer à l'humanité et à la nature, 
il faut l'en séparer ; il faut le reconnaître comme 
indépendant , comme se suffisant à lui-même , 
mais éclairant de sa lumière l'humanité et la na- 
ture, au sein desquelles il accomplit pour nous sa 
première apparition. 



PHILOSOPHIE- 



IÔ3 DIX-SEPTIÈME LEÇON. 



H\l\MVniHV»VV\>\VVl\iV»lV\Wl»V\(»\»\\M>\>\W\U\lHM>lMV\M\*W\V\» 



DIX-SEPTIÈME LEÇON. 



Les principes nécessaires n'ont pas d'antécédent logique. 
— La question de la certitude n'en est pas une : elle se 
résout d'elle-même. — Retour sur la succession des 
quatre positions intellectuelles. — Passage de l'état pri- 
mitif à l'état actuel. — Deux espèces d'abstractions : 
abstraction médiate ou comparative ; abstraction immé- 
diate (i). 



Après avoir décrit l'état actuel de nos connais- 
sances , nous avons essayé d'en indiquer l'état pri- 
mitif. Pour arriver à ce but nous nous sommes 
renfermés d'abord dans la contemplation de l'ac- 
tuel, et nous avons cherché ce que cet état présup- 
posait avant lui. Au lieu de créer une origine hypo- 
thétique aux connaissances humaines , sans nous 
occuper de la confronter avec l'état actuel de ces 

(i) Voyez, Fragmehs philosophiques, programme de 1817, 
pages 2 36, 287 ; et programme de 1818, page 277 (première 
édition). 



DU VRAI. !63 

connaissances, nous nous sommes attachés à la réa- 
lité présente, qui est en notre possession, et à l'aide 
de ce flambeau nous nous sommes avancés sur la 
route inconnue de l'état primitif. Nous avons dis- 
tingué soigneusement la question de l'origine onto- 
logique de la vérité d'avec la question de son origine 
psychologique ; nous avons éliminé la première , 
qu'on a souvent confondue avec la seconde, et il 
ne nous est resté que la question psychologique. 
Cette question peut se sous-diviser ainsi : i ° com- 
ment sommes-nous arrivés à l'idée de la vérité ab- 
solue; 2° comment sommes-nous parvenus à la cer- 
titude ou à la croyance nécessaire touchant la 
vérité ? Cette dernière sous-division peut s'appeler la 
question logique , et la première est la question 
historique par excellence. Soit donnée, par exemple, 
cette proposition vraie d'une vérité absolue : toute 
qualité suppose un sujet ; la question de l'origine 
logique consisterait à rechercher quelles sont les cir- 
constances dans lesquelles cette connaissance a été 
marquée du caractère de certitude ou de nécessité 
qu'elle possède aujourd'hui. Autre chose est de re- 
chercher comment une connaissance est devenue 
certitude , autre chose de se demander à quel in- 
stant elle a fait son apparition dans notre esprit. La 
question de l'origine logique, telle que nous venons 
de la délinir, se résout d'elle-même , ou plutôt elle 
n'est pas une question. Ainsi , quelle est la raison 
de la certitude logique du principe de causalité ? 



ii. 



I 64 DIX-SEPT IÈME LEÇON. 

C'est le principe de causalité lui-même. Il n'y a 
pas ici d'antécédent et de conséquent : l'actuel et le 
primitif se confondent ; le principe de causalité nous 
apparaît aujourd'hui tel qu'hier , il nous apparaîtra 
demain tel qu'aujourd'hui , il n'est ni plus ni moins 
rapproché de la certitude. La certitude n'a pas de 
degrés , elle ne s'engendre pas dans le temps , elle 
ne se légitime pas par le progrès de l'intelligence 
humaine ; nous n'avons pas cru d'abord un peu au 
principe de causalité , puis un peu plus , puis en- 
fin tout-à-fait; en un mot, la certitude ne se fait 
pas pièce à pièce, et portion par portion. Toute 
la d.fférence qui peut exister dans la certitude, 
relativement au temps, c'est qu'elle n'a pas d'a- 
bord été accompagnée d'une conscience claire. 
Ainsi l'homme ignorant est tout aussi certain que 
Lagrange de cette proposition : un plus un valent 
deux ; avec cette différence que chez l'un la certi- 
tude n'est accompagnée que d'une conscience ob- 
scure , tandis qu'elle est éclairée chez l'autre par 
toutes les lumières de la réflexion. Ainsi, des deux 
questions psychologiques que j'avais réservées, j'é- 
carte encore la questions logique , et j'arrive à la 
question éminemment historique, qui se pose ainsi : 
trouver la forme primitive sous laquelle l'absolu a 
fait sa première apparition dans l'intelligence hu- 
maine. J'ai montré que pour arriver à la solution 
il ne fallait pas rêver au hasard une origine hypo- 
thétique, mais partir de la forme actuelle de l'ab- 



D Li VRAI. l65 

solu. Ainsi, par exemple, il m'est impossible au- 
jourd'hui de ne pas croire que ce qui commence 
d'exister ait une cause ; telle est donc la forme ac- 
tuelle : impossibilité de ne pas croire. En pénétrant 
sous cette forme , en creusant cette impossibilité 
mystérieuse, je trouve l'intuition du vrai , l'intui- 
tion pure et immédiate. Je crois aujourd'hui, et je 
ne puis pas ne pas croire qu'au dehors de moi tout 
ce qui commence d'exister a une cause, je crois 
donc à une vérité extérieure , mais je ne crois à 
cette vérité que sur la foi de quelque chose d'in- 
térieur, c'est-à-dire de l'impossibilité où je suis 
de ne pas croire. La vérité extérieure n'est donc 
conçue par moi que médiatement , par l'intermé- 
diaire d'une forme logique. Or, l'analyse démontre 
que cette impossibilité logique est le fruit de la ré- 
flexion , et que la réflexion étant une opération 
médiate, présuppose une opération immédiate, 
irréfléchie , spontanée , peu importe le nom qu'on 
lui donne. Ainsi, sans sortir de l'état actuel , nous 
avons déjà déterminé un état antérieur à la croyance 
nécessaire. Ce n'est pas tout : nous sommes en- 
core dans la forme universelle de la vérité; la 
croyance nécessaire au principe de causalité et l'a- 
perception qui la précède nous donnent toujours 
le principe de causalité sous sa forme absolue; mais 
l'intelligence humaine est-elle renfermée dans le 
domaine de l'abstraction ? Non, sans doute; très- 
souvent , vous le savez , l'intelligence s'applique à 



l66 DIX-SEPTIÈME LEÇON. 

quelque chose de concret : si quelquefois vous dites : 
tout ce qui commence d'exister a une cause, ne 
vous arrive-t-il pas plus souvent de dire : ce phé- 
nomène qui vient de paraître, soit la chute d'une 
feuille ou d'une pierre, ce phénomène a une cause? 
Le principe de causalité prend donc une forme con- 
crète ; il s'individualise. Remarquez qu'il ne change 
pas de nature pour changer de forme : soit qu'il 
se détermine, soit qu'il demeure dans l'indétermi- 
nation , il est toujours le même, et il nous con- 
traint à une croyance également nécessaire. La 
qu stion que nous avons examinée est celle de sa- 
voir si le principe de causalité nous apparaît d'a- 
bord dans son universalité ou dans une de ses 
applications : or , l'expérience atteste que l'intelli- 
gence ne débute pas par l'abstraction ,que nous n'ar- 
rivons à l'abstrait que par le concret. Le primitif 
étant concret , il reste à savoir si le primitif n'est 
pas double comme l'actuel. Rappelez- vous que l'ac- 
tuel s'est divisé pour nous en deux parties: i° 
impossibilité de ne pas croire, ou état médiat; 2° 
intuition pure de la vérité, ou état immédiat. Il en 
est de même du concret ou du déterminé : le prin- 
cipe de causalité dans son application à un fait par- 
ticulier , nous est également donné sous deux for- 
mes : d'une part l'impossibilité subjective de ne pas 
y croire , de l'autre l'intuition pure et simple de 
la vérité concrète. 

L'actuel et le primitif étant donnés , il nous reste 



DU VRAI. 167 

à savoir si nous avons épuisé toute la sphère intel- 
lectuelle , c'est-à-dire , s'il y a en deçà de l'actuel 
quelque autre forme que celles que nous avons 
décrites , et s'il y a au delà du primitif quelque au- 
tre forme qui nous soit échappée. Or , ce pri- 
mitif étant le concret , l'individuel , y a-t-il quel- 
que chose de plus concret ou de plus individuel ? 
Vous ne pourriez sortir du concret que pour aller à 
l'abstrait; ce ne serait pas dépasser le primitif , ce 
serait revenir en arrière. Peu importe que le prin- 
cipe de causalité vous apparaisse d'abord dans son 
application à la chute d'une pierre ou à la mort 
d'un homme , il est toujours sous une forme con- 
crète, et aucune application antérieure ne peut être 
ni plus ni moins concrète , ni plus ni moins dé- 
terminée. Si nous ne trouvons rien au delà du pri- 
mitif que nous avons assigné au principe de causa- 
lité, sommes -nous arrivés à sa dernière trans- 
formation dans notre intelligence , quand nous 
l'avons placé sous cette formule ; tout ce qui com- 
mence d'exister a une cause , et il m'est impossible 
de ne pas croire à la vérité de ce principe? Essayez, 
tourmentez ce principe , jamais vous ne l'amènerez 
à une forme plus universelle , plus ultérieure que 
celle-là. Nous tenons donc les deux extrémités de 
l'intelligence ; nous possédons l'état actuel et l'état 
primitif. Nous n'avons donc plus à résoudre 
que la troisième des questions que nous nous 
étions originairement posées • trouver le lien 



I 68 DIX-SEPTIÈME LEÇON. 

des deux sphères, le passage du primitif à l'actuel. 
' Pour nous garantir de la marche hypothétique 
dans cette nouvelle recherche comme dans les deux 
autres , nous devons nous attacher à ce qui nous est 
donné , examiner ce qu'il y a de semblable et ce 
qu'il y a de différent dans le primitif et dans l'ac- 
tuel : nous négligerons la ressemblance pour ne 
nous attacher qu'à la différence ; et si nous trou- 
vons une opération intellectuelle qui rende compte 
de la différence, nous aurons ainsi découvert la 
transition du primitif à l'actuel. Qu'y a-t-il donc de 
semblable entre les deux états de l'intelligence rela- 
tivement au principe de causalité , qui jusqu'ici 
nous a servi d'exemple? Ce qu'il y a de semblable, 
c'est la croyance nécessaire et l'intuition pure. Dans 
un cas comme dans l'autre , que vous appliquiez 
le principe , ou que vous le contempliez sous sa 
forme universelle et indéterminée , toujours est- il 
que ce principe vous éclaire d'abord , et force en- 
suite votre croyance. Qu'y a-t-il maintenant de 
dissemblable? C'est que dans l'état primitif, le 
principe de causalité est appliqué et concret, et 
que dans l'état actuel il est indéterminé et ab- 
strait. J'aurai rendu compte du passage du pri- 
mitif à l'actuel, si j'explique comment du prin- 
cipe déterminé nous nous élevons au principe 
indéterminé. Or, ce passage s'opère par l'abstrac- 
tion ; ce que nous dirons ici de l'idée du vrai 
pourra s'appliquer à l'idée du bien et à celle du 



DU VRAI 169 

beau (1). Il y a deux genres d'abstraction : soit 
donnée une suite d'objets particuliers : vous exa- 
minez les caractères communs de ces objets, vous 
les réunissez en un caractère général qui les con- 
tient tous. Ce caractère général est un caractère 
abstrait, une pure idée, puisqu'il n'existe pas indé- 
pendamment des individus. Nous exerçons dans 
ce cas une abstraction que j'appelle abstraction 
comparative et collective ; comparative , parce 
quelle procède par voie de comparaison ; collec- 
tive , parce qu'elle n'est qu'une collection de cas 
particuliers. Tel n'est pas le second genre d'ab- 
straction : un seul cas étant donné, sans comparerce 
cas avec aucun autre , sans avoir besoin en consé- 
quence d'une collection de faits particuliers, la 
seconde abstraction passe à l'instant même du con- 
cret à l'abstrait. Lorsque le principe de causalité 
est appliqué à un cas particulier , il y a d'une part 
l'objet déterminé, et de l'autre le principe pur de 
causalité : aussitôt que vous séparez celui-ci de ce 
qui l'individualise , vous le rendez à son universa- 
lité. Or, comme il n'y a pas de degrés dans l'uni- 
versel , il s'ensuit que pour l'obtenir vous n'avez 
pas besoin de recourir à une comparaison , ni d'ob- 
server plusieurs cas particuliers. C'est ainsi que, par 
une abstraction immédiate , par une seule opéra- 
tion de l'esprit , on élimine le déterminé , et l'on 
obtient le principe pur de causalité. C'est donc 

(1) Voyez la vingt-el-unièine leçon. 



J70 DIX-SEPTIÈME LEÇON. 

sans le secours dune comparaison et d'une collec- 
tion que l'on passe du concret à l'abstrait , du réel 
au vrai , du déterminé à l'universel. 11 n'en va pas 
ainsi dans l'autre genre d'abstraction ; prenons un 
exemple , examinons comment nous arrivons à l'i- 
dée générale de couleur : soit placé devant mes 
yeux un objet blanc ; avec quelque rigueur que je 
pousse l'analyse , arriverai-je ici à l'idée de couleur 
en général ; pourrai-je mettre d'un côté la blan- 
cheur et de l'autre la couleur; cette séparation est- 
elle possible? Que quelqu'un à propos d'un seul 
objet arrive à l'idée de la couleur en général , je 
reconnais que ma distinction entre les deux genres 
d'abstraction est vaine. Nous ne pensons pas qu'à 
l'aspect d'un seul objet l'esprit puisse faire deux 
parts dans sa couleur, l'une pour le variable , l'au- 
tre pour l'invariable. Analysez ce qui se passe en 
vous à l'aspect d'un objet blanc , vous éprouvez une 
sensation ; ôtez ce que cette sensation a d'indivi- 
duel , vous la détruisez tout entière : vous ne pou- 
vez pas faire évanouir la sensation de blancheur , 
et réserver la sensation de couleur. A l'objet blanc 
dont nous parlions tout à l'heure , joignez un objet 
bleu , votre position intellectuelle est entièrement 
changée , votre esprit peut faire alors abstraction 
de la sensation particulière du blanc , et delà sen- 
sation particulière du bleu , ne conserver que l'idée 
abstraite de la sensation de la vue ou de la couleur 
en général. Mais, dans le cas précédent, nous nions 



DU VRAI. 1 „ l 

qu'il soit possible à l'esprit de faire une distinction 
entre sensation de la blancheur et sensation de la 
vue. Prenons un autre exemple : si vous n'aviez ja- 
mais senti qu'une seule fleur , auriez-vous l'idée de 
l'odeur en général ? L'odeur ne vous paraîtrait-elle 
pas un élément spécial de cette fleur, qui ne se re- 
trouverait nulle part? Si maintenant à l'odeur d'œil- 
let se joint pour vousl'odeur de rose , vous pourrez 
vous élever à l'idée générale d'odeur ; mais qu'y a- 
t-il de commun entre l'odeur d'une fleur et celle 
d'une autre, sinon qu'elles ont été senties par le 
même individu? Ce qui rend ici la généralisation 
possible , c'est précisément l'unité du sujet qui se 
souvient d'avoir été modifié de la même manière par 
des sensations différentes ; mais ce sujet ne peut 
opposer quelque chose de semblable et quelque 
chose de dissemblable qu'à la condition de la 
diversité, et par conséquent de la pluralité des 
sensations. Il y a donc dans ce cas comparaison , 
collection, abstraction médiate; pour arriver au 
principe de causalité , nous n'avons pas besoin de 
tout ce travail. Si vous supposez six cas particuliers 
desquels vous ayez abstrait ce principe , il ne sera 
pas chargé de plus d'idées que si vous l'aviez ab- 
strait d'un seul , ni de moins d'idées que si vous 
l'aviez abstrait de dix mille. En effet , pour arriver 
à cette formule : l'événement que je vois sous mes 
jeux doit avoir une cause; il n'est pas nécessaire 
d'avoir vu plusieurs événemens. Le principe étant 



I72 DIX-SEPTIÈME LEÇON. 

indivisible , il est tout entier dans un seul cas , et il 
y est sous sa forme pure : il ne s'agit donc que d'éli- 
miner la particularité du phénomène, soit la chute 
d'une pierre, soit le meurtre d'un homme, et l'on 
arrive immédiatement à l'idée de la nécessité d'une 
cause, pour tout ce qui commence d'exister. Ici, ce 
n'est pas parce que j'ai été Σ même , ou affecté 
de la même manière pendant plusieurs sensations 
différentes, que j'arrive à l'idée générale et ab- 
straite. Une feuille tombe , je sais à l'instant même 
qu'il doit y avoir une raison à cette chute : un 
homme a été tué , je sais immédiatement qu'il doit 
y avoir une cause à sa mort. L'idée générale ne dé- 
rive pas ici de l'identité du moi, ou de la ressem- 
blance de mes modifications dans des cas différens. 
Ce qu'il y a de semblable entre les deux faits que 
je viens de citer , c'est qu'ils sont doubles , qu'ils 
renferment quelque chose d'individuel et quelque 
chose d'universel : mais je puis faire le partage 
entre l'individuel et l'universel, à propos du pre- 
mier fait comme à propos du second. Et, en effet , 
si je n'avais pas conçu l'universalité du principe à 
propos du premier fait individuel , je ne la conce- 
vrais pas davantage à propos du second, ni du 
troisième, ni du millième; car mille ne sont pas 
plus près que un de l'infini. Telle est donc la 
théorie de l'abstraction immédiate , abstraction qui 
diffère, comme on le voit, de l'abstraction médiate 
comparative. 



DU VRAI. in3 

Nous avons achevé maintenant ce que nous 
avions à dire sur l'état primitif de notre esprit rela- 
tivement aux vérités absolues, et sur le passage de 
l'état primitif à l'état actuel ; nous avons vu que 
trouver l'origine- du principe de causalité, ce n'est 
pas autre chose que saisir la position intellectuelle 
primitive dans laquelle nous saisissons le principe. 
Indiquer la génération du principe de causalité , 
c'est montrer le procédé intellectuel qui élimine 
le déterminé , dégage l'indéterminé et fait passer 
celui-ci , du concret qu; le contenait et le cachait, à 
l'abstrait et à l'absolu , où il éclate tout entier. 
Dans le tableau de l'état actuel, nous avons vu que 
la croyance nécessaire qui subjective la vérité n'est 
rien autre chose qu'un reflet de l'intuition pure , 
ou de l'affirmation non réfléchie. C'est ainsi que 
nous avons séparé l'objectif du subjectif, et que 
nous avons montré comment l'indéterminé se dé- 
gage du déterminé, l'universel du particulier. Il 
s'ensuit donc que l'indéterminé est sous le déter- 
miné , que l'objectif est sous le subjectif, et que la 
philosophie ne doit s'arrêter ni dans le sensualisme 
de l'école de Locke, ni dans l'idéalisme subjectif de 
l'école allemande. 



174 DIX-HUITIÈME LEÇON. 

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DIX-HUITIÈME LEÇON. 



Les idées qui composent les principes nécessaires leur sont 
antérieures ou contemporaines. — Ni dans l'un ni dans 
l'autre de ces deux cas on ne peut faire dériver les 
principes des idées élémentaires dont ils sont formés. — 
Principe de causalité. — Principe de substance (1). 



Nous nous sommes efforcés de constater l'exis- 
ence des vérités absolues : nous les avons dégagées 
des formes subjectives qui les enveloppent sans les 
détruire ; nous avons fait voir comment elles nous 
apparaissent d'abord, à propos d'un fait particu- 
lier et déterminé, et comment l'esprit, par une ab- 
straction immédiate , élimine à l'instant même 
l'élément particulier , pour conserver pur et intact 
l'élément individuel. Il reste encore une objection 
contre laquelle nous avons à défendre l'existence 
des vérités absolues. L'énonciation des principes 

(1) Voyez, Fragmens philosophiques, programme de 1818, 
page 276 (première édition). 



DU VRAI. I"5 

nécessaires se compose d'un certain nombre de 
termes : on a recherché l'origine des idées renfer- 
mées sous ces termes, et on a cru par-là détruire 
l'existence des principes , comme vérités simples 
et primitives. Ainsi, par exemple, dans le principe : 
tout phénomène suppose une cause ; dans cet autre : 
toute apparition suppose une substance , nous avons 
les idées particulières dephénomène, de cause, d'ap- 
parition, de substance. Quelques philosophes pen- 
sent qu'il s'agit uniquement de rechercher séparé- 
ment l'origine de toutes ces notions ; ils considèrent 
les idées qui entrent dans les principes comme anté- 
rieures à ces principes. Mais quand nous leur accor- 
derions cepremier point, ils auraient trouvé l'origine 
de ces idées particulières , qu'ils n'auraient rien 
fait encore pour l'origine des principes eux-mêmes. 
Trouver , par exemple, l'origine de la notion d'une 
cause particulière , ce n'est pas trouver l'origine du 
principe de causalité. Vous avez découvert, je sup- 
pose, que la notion de cause est puisée dans le monde 
intérieur: je suis libre, je veux produire certains effets 
et je les produits ; mais de ce fait purement contin- 
gent à cet axiome : tous les phénomènes doivent 
nécessairement avoir une cause, il y a un" abîme. Il 
laut passer des notions élémentaires aux principes, 
et c'est ce qu'aucun philosophe n'a pu faire. Quel- 
ques-uns ont senti cette impossibilité, et, s'attachant 
à l origine des notions élémentaires , ils ont pris le 
parti de nier les principes : ils ont dit que les no- 



iq6 DIX-HUITIÈME LEÇON. 

lions de phénomène et de cause se liaient dans 
notre esprit par une pure association d'idées , et 
que de là résultait le prétendu principe de causalité, 
qui, suivant eux, n'a rien de nécessaire , et qu'on 
peut nier et affirmera son gré. Je comprends ce 
langage : ils sont conséquens avec eux-mêmes ; 
mais tous n'ont pas suivi cet exemple ; quelques- 
uns n'ont douté ni de la nécessité ni de l'universa- 
lité du principe de causalité ; seulement ils ont cru 
en expliquer l'origine en montrant la formation de 
l'idée élémentaire de cause. Ici, au moins ? l'idée élé- 
mentaire de cause est véritablement antérieure 
au principe de causalité , et nous comprenons jus- 
qu'à un certain point l'illusion que ces philosophes 
se sont faite ; mais nous leur opposerons une diffi- 
culté plus grave : nous leur citerons des principes 
où toutes les notions sont contemporaines, et qu'il 
sera par conséquent impossible de faire naître des 
notions élémentaires. Soit, par exemple, l'axiome : 
toute qualité suppose un sujet : peut-il se résou- 
dre en ces deux notions élémentaires : qualité et 
sujet? Soutiendra-t-on que les notions de qualité 
et de sujet précèdent la conception du principe 
de substance ? Si nous démontrons que c'est au con- 
traire le principe de substance qui est antérieur à 
l'acquisition des notions de qualité et de sujet, nous 
aurons démontré l'impossibilité de trouver l'origine 
du principe dans les notions élémentaires dont il 
se compose. Or, à quel titre la notion de substance 



d (j Vrai. inn 



pourrait-elle être antérieure à ce principe : tout ce 
qui apparaît suppose une substance ? A ce titre seul 
que la substance fût un objet d'observation. Je 
m'explique : lorsque ma volonté s'exerce, lorsque 
je produis un certain effet, je m'aperçois immédia- 
tement comme cause ; il n'y a ici l'intervention 
d'aucun principe; il ne s'agit que d'apercevoir; 
mais il n'en est pas de même de la substance , elle 
n'est pas une chose observable : elle ne s'aperçoit 
pas ; elle se conçoit ; et elle se conçoit en vertu du 
principe de substance. Ainsi, par exemple, l'âme est 
la substance de la pensée , la matière est la sub- 
stance de l'étendue , Dieu est la substance de la vé- 
rité : or , qui a jamais aperçu Dieu , la matière ou 
l'àme? IN a-t-ilpas fallu, pour arrivera ces élémens 
invisibles, partir du visible , ou plutôt partir de 
l'axiome qui unit le visible à l'invisible , le phéno- 
mène à l'être , c'est-à-dire partir du principe de sub- 
stance? La notion élémentaire de substance est donc 
postérieure au principe , et par conséquent elle est 
loin de contribuer à sa formation. Si l'on nous de- 
mande comment nous arrivons à concevoir la sub- 
stance sous le phénomène , nous n'aurons pas d'au- 
tre réponse à faire que celle-ci : nous le concevons 
en vertu d'une faculté naturelle , delà raison. Nous 
n'avons aperçu primitivement ni le sujet sans la 
qualité , ni la qualité sans le sujet ; les termes eux- 
mêmes s'impliquent l'un l'autre; car , qu'est-ce 
quu ne qualité? c'est ce qui appartient au sujet; 

PHILOSOPHIE. 12 



JCjS DIX-H l 1TTÈAIE LEÇON. 

qu'est-ce qu'un sujet? c'est ce qui possède la qua- 
lité : de sorte qu'il vous est impossible d'appeler 
quelque chose qualité,, si vous n'avez déjà l'idée 
de sujet; de même que vous ne pouvez prononcer 
le mot de sujet , qu à la condition d'avoir l'idée de 
qualité. Mais, nous dira-t-on, au lieu du mot qualité 
employez le mot phénomène, et vous reconnaîtrez 
qu'on peut avoir l'idée de phénomène préalable- 
ment à l'idée de substance. Je réponds : com- 
ment va-t-on du phénomène à la substance ? C'est 
justement par le principe de substance , par cet 
axiome qui, sous toute apparition, nous fait con- 
cevoir quelque chose qui n'apparaît pas ; de sorte 
que l'idée de substance est toujours le produit du 
principe de substance. Je neveux point dire toute- 
fois que nous ayons dans l'esprit le principe de sub- 
stance tout formulé , avant d'avoir vu un phéno- 
mène ; je dis seulement qu'il nous est impossible 
de percevoir un phénomène, sans concevoir à l'in- 
stant même la substance , c'est-à-dire , qu'au pou- 
voir de perception se joint un pouvoir de conception; 
en d'autres termes, qu'à l'expérience se joint la rai- 
son. Je voudrais vous prévenir contre deux erreurs 
égales : l'une , qui est de croire que l'expérience 
peut engendrer les principes, l'autre, que les prin- 
cipes précèdent l'expérience. 

L'opinion que nous venons de combattre sur 
l'origine des principes, se rattache à une fausse 
théorie du jugement, assez répandue en philoso- 



DU VRAI. 179 

phie : le jugement , dit-on , est la connaissance 
d'un rapport entre deux idées, ou de la conve- 
nance et de la disconvenance de deux idées , ce 
qui suppose l'acquisition préalable des idées sim- 
ples. Ainsi , d'après cette doctrine qui a .été pro- 
fessée par Locke , nous aurions , par exemple , 
l'idée de qualité d'une part , et de l'autre l'idée 
de substance : il nous resterait à prononcer sur la 
convenance ou la disconvenance de ces deux idées. 
Nous venons de montrer que les faits ne se passent 
pas ainsi : en présence de l'un des termes du rapport, 
le jugement conçoit l'autre terme, et , pour ne 
pas sortir de l'exemple que nous avons choisi 
à propos du phénomène visible , l'esprit conçoit 
la substance invisible ; cette conception est un 
jugement et même un jugement nécessaire. Il 
ne s'agit pas ici#de constater un rapport entre 
deux idées préalables , mais d'aller d'une idée à 
une autre idée ; l'esprit ne juge pas d'un rap- 
port entre deux termes connus, mais un pre- 
mier terme étant donné , il en conçoit un se- 
cond , il n'y a plus de rapport à chercher. 
Quand le jugement m'a donné simultanément 
la substance et la qualité, je puis, par la force 
de l'abstraction, penser un instant à la substance 
sans la qualité, ou à la qualité sans la substance ; 
mais primitivement les deux termes sont corrélatifs, 
et ils m'ont été donnés l'un avec l'autre. En 
résumé , la prétention de quelques philosophes 

12. 



l8û DIX-HJ ITIÈME LEÇON. 

est d'expliquer l'origine des principes par l'ori- 
gine des notions élémentaires : supposé que 
toutes les notions élémentaires fussent antérieures 
à tous les principes, il faudrait montrer com- 
ment des notions on arrive aux principes , et 
c'est la première difficulté ; mais il est faux que 
dans tous les cas les notions précèdent les prin- 
cipes : le jugement est primitif; les idées ab- 
straites sont ultérieures , et c'est la seconde diffi- 
culté. Il y a deux espèces de notions qui entrent 
dans les axiomes : les unes ont rapport au visible, 
soit interne, soit externe, les autres à l'invisible ; 
les premières peuvent précéder l'axiome ; il n en 
est pas de même des secondes : celles-là dérivent 
des axiomes eux-mêmes , à l'aide desquels on 
les découvre. Mais que les notions soient anté- 
rieures ou postérieures aux principes, les princi- 
pes en sont toujours indépendans , et ainsi il 
reste impossible d'enfermer les vérités absolues 
dans les limites d'aucun fait particulier, soit ex- 
terne, soit interne. 

Après avoir traité de l'origine de la généra- 
tion et de la nature de la vérité absolue en 
général , nous aurons moins d' efforts à faire 
pour démontrer l'existence absolue de la beauté 
et de la moralité , puisque le beau et le bien 
sont, comme le vrai, des formes et des manifes- 
tations, de l'être infini. Dès la prochaine leçon , nous 
nous occuperons donc de l'idée absolue de beauté. 



DU BEAU. l8l 

%\V\\V\\%\\*\\\VVVV*\\\\X l , V*iA\V\*tV\IV'\'\'VVVVV'\)V\\V\>«X ( *VV\\*\%VVV\\V\.'V\iV\X\VV\\; 



DIX-NEUVIÈME LEÇON. 



Théorie de l'idée du beau (i). — Diverses opinions sur l'o- 
rigine de l'idée du beau, — L'idée du beau est-elle une 
idée collective ou une conception originale de l'esprit ? 
— Nature, expérience, idéal. — Deux écoles d'artistes 
et deux écoles de géomètres. — Conciliation des deux 
écoles. 



Après avoir réclamé contre l'esprit exclusif des 
deux grandes écoles qui se partagent le dix-hui- 
tième siècle , et avoir replacé en face l'un de l'autre 
le moi et le monde matériel qu'elles avaient con- 
fondu en un seul élément, nous avons tenté d'y 
ajouter un troisième ordre d'idées, indépendantdes 
deux autres : ces idées , que nous avons appelées 
absolues , ont été ramenées à celles de cause et de 

(i) Voyez, Fragmeks philosophiques, page 233 (première 
édition), le morceau intitulé : Du beau réel et du beau idéal, 
qui peut être considéré comme le programme des onze leçons sur 
l'idée de baauté, renfermées dans la présente publication. 



182 DIX-NEUVIÈME LEÇON. 

substance , la dernière apparaissant sous la triple 
forme du yrai, du beau et du bien. Nous nous 
sommes attachés à l'idée du vrai. Nous avons fait 
voir, sous son caractère relatif ou sous la nécessité 
dont elle est empreinte , son caractère absolu ou 
l'universalité qui lui appartient ; nous avons marqué 
les transformations successives qu'elle subit dans 
l'esprit humain , et nous avons montré que , sous 
aucune forme, elle ne se confond avec l'intelli- 
gence, ni avec la nature physique, et qu'elle reste 
idéepure et absolue, base inébranlable de toutes les 
sciences, révélation de l'être immuable et infini. 
Nous sommes donc préparés à reconnaître le même 
caractère dans l'idée de beauté. Si l'idée du beau 
n'est pas absolue comme l'idée du vrai , si elle 
n'est que l'expression d'un sentiment individuel, 
le contre-coup d'une sensation variable , ou le fruit 
du caprice de chacun , les discussions sur les beaux- 
arts flottent sans appui et elles n'auront pas de 
terme. Pour qu'une théorie des beaux-arts soit pos- 
sible , il faut qu'il y ait quelque chose d'absolu 
dans la beauté, comme il faut quelque chose d'ab- 
solu dans l'idée du bien pour qu'il y ait une science 
morale. Essayons donc de constater le caractère 
absolu de l'idée du beau. 

11 y a des philosophes qui ne reconnaissent 
d'autres idées absolues que les idées générales col- 
lectives ,'c'est-a-dire les idées que l'intelligence se 
forme par l'inspection de plusieurs objets indivi- 



DU BEAI . l83 

duels, dont elle compare les caractères, et dont elle 
saisit les ressemblances. D'autres philosophes, sans 
rejeter les idées collectives dont nous venons de 
parler , admettent encore des idées générales qui 
ne sont pas le fruit de la comparaison. 

Je m'explique : soit par exemple l'idée du 
triangle : les partisans des idées collectives pensent 
que divers triangles naturels et imparfaits ayant été 
placés sous les yeux des hommes , l'esprit a négligé 
les différences, s'est attaché aux ressemblances, et 
s'est élevé ainsi à la conception générale et collec- 
tive du triangle géométrique ; les autres convien- 
nent que si jamais l'homme n'avait vu de triangle 
naturel , il n'aurait pu s'élever à l'idée du triangle 
parfait; mais ils prétendent que la vue de ces 
triangles imparfaits* n'est qu'une occasion pour 
l'esprit de concevoir l'idée absolue du triangle 
pur, dont les élémens ne peuvent pas être , disent- 
ils, fournis par la vue des triangles imparfaits. Exa- 
minons ces deux prétentions contraires. Les phi- 
losophes , qui n'admettent que des idées générales 
collectives et contingentes , raisonnent ainsi : nous 
avons sous les yeux des objets individuels ; nous 
considérons ces objets séparément, et, à cet état, 
nos idées rie sont que le reflet du monde extérieur ; 
l'idée , c'est la sensation , la représentation indivi- 
duelle d'objets individuels. Soit donnée une figure 
naturelle , un triangle, par exemple : de la vue de 
cette figure, je recueille la représentation indivi- 



l84 DIX-NEUVIÈME LEÇON. 

duelle d'un triangle particulier , et cette idée varie 
suivant les dimensions du triangle que je considère. 
Telle est l'origine des idées individuelles dans ce 
système ; passons maintenant à celle des idées gé- 
nérales : au lieu d'une seule figure naturelle , sup- 
posons cinq ou six figures représentant le triangle 
avec plus ou moins d'exactitude , et affectant di- 
verses dimensions : nous n'aurons pi us alors une seule 
idée individuelle , mais plusieurs idées de même 
genre , et , laissant de côté ce qu'elles ont de di- 
vers pour ne nous attacher qu'à ce qu'elles ont de 
commun , nous acquerrons ainsi l'idée générale de 
triangle ; les idées générales reposent donc, en der- 
nière analyse, sur des idées particulières. Un géo- 
mètre ne se laisserait pas éblouir par l'apparente 
clarté de cette déduction , il trouverait qu'elle ne 
représente pas fidèlement la vérité. J'ai consenti à 
nommer provisoirement triangles les figures natu- 
relles qui affectent grossièrement la forme trian- 
gulaire ; mais le triangle géométrique est celui qui 
satisfait à la rigueur de la définition. Or, il n'y a pas 
dans la nature de triangle parfait , c'est-à-dire 
remplissant les conditions de la définition mathé- 
matique. Si aucune figure naturelle, ne peut 
être appelée légitimement du nom de triangle, 
comment , de la comparaison et de la collection 
des figures naturelles, construirez- vous l'idée du 
triangle parfait? Quand je suis arrivé à la concep- 
tion géométrique du triangle ou du cercle, je puis 



DU BEAL. I 85 

avec un compas tracer des ligures qui semblent sa- 
tisfaire à l'exigence de la définition ; mais c'est parce 
que je les ai construites sur la définition même du 
cercle ou du triangle. Telle n'est pas la position de 
celui qui observe les figures naturelles , et qui cher- 
che en elles l'idée du cercle ou du triangle. De plus, 
à l'aide de la règle et du compas , je ne suis pas cer - 
tain de satisfaire encore rigoureusement à toute 
l'exigence de la définition géométrique. Les géo- 
mètres, clans leurs démonstrations, n'en appellent 
ni aux figures naturelles , ni même aux figures ar- 
tificielles qu'ils ont tracées avec le plus de soin, d'a- 
près la conception idéale; mais ils s'en tiennent 
toujours à cette conception , dont la figure artifi- 
cielle n'est qu'un signe mnémonique. Aussi dit- 
on que la géométrie est une science qui construit 
elle-même son objet; les figures dont elle parle 
sont appelées des constructions géométriques. Elle 
dédaigne la nature , elle la détruit , elle l'efface , et 
elle substitue aux formes grossières de l'expérience 
des conceptions pures et rigoureuses , que l'art lui- 
même ne peut imiter que de loin . S'il n'y a pas de 
figures naturelles qui soient rigoureusement géo- 
, métriques, comment, a l'aide de plusieurs de ces 
figures , arriverez- vous à remplir les conditions 
exigées par la géométrie ? Votre collection ne 
pourra se composer que des propriétés communes 
à tous les individus : or, puisqu'il n'y a rien de plus 
dans l'un que dans l'autre, vous ne pourrez tirer 



1 86 DIX-NEUVIÈME LEÇON. 

du second ce que ne vous aura pas donné le pre- 
mier. De l'imparfait considéré dans une multitude 
d'exemplaires , vous ne tirerez jamais le parfait , 
comme du contingent vous ne tirerez jamais l'ab- 
solu. Celui qui prétend que toutes nos idées abso- 
lues sont collectives , s'engage à prouver que , 
dans dix figures naturelles , dans dix cercles im- 
parfaits , il y a des propriétés communes ; que ces 
propriétés communes sont de nature à remplir la 
définition du cercle, et que, dans une seule de 
ces figures, il trouve une ou plusieurs propriétés 
de la figure .géométrique ; car l'idée collective ne 
peut être que l'addition , la somme des idées indi- 
viduelles. La question se réduit à celle-ci : trouver 
dans les figures naturelles des propriétés qui, addi- 
tionnées les unes avec les autres, fournissent les 
élémens de la définition géométrique , c'est-à-dire 
l'idéal du géomètre. 

Nous appelons l'attention sur deux mots qui re- 
viennent continuellement dans cette discussion : ce 
sont d'une part, nature ou expérience, de l'autre, 
idéal. L'expérience est individuelle ou collective , 
mais le collectif se résout dans l'individuel : l'idéal 
est opposé à l'individu et à la collection ; il apparaît 
comme une conception originale de l'esprit. La na- 
ture ou l'expérience m'a fourni l'occasion de con- 
cevoir l'idéal , mais l'idéal est toute autre chose que 
l'expérience ou la nature, puisque, si nous l'appli- 
quons aux figures naturelles et même aux figures 



DU BEAU. 187 

artificielles, ces figures ne peuvent remplir les 
conditions de la conception idéale , et que nous 
sommes obligés de les supposer exactes. Le mot 
idéal correspond donc à idée indépendante et ab- 
solue , et non pas à idée collective. Le problème 
est de savoir comment l'esprit s'élève à l'idéal : c'est 
une difficulté que je n'éluderai pas , et dont j'essaie- 
rai plus tard de présenter la solution. Je poursuis 
l'exposition des deux systèmes contraires sur le beau. 
Il y a deux écoles d'artistes , comme deux écoles 
de géomètres ; j'entends ici par géomètres , les 
philosophes qui ont recherché les principes de la 
géométrie : tels furent Locke, d'Alembert, Con- 
dillac, chez les modernes ; et chez les anciens, Py- 
thagore et Platon. De ces deux écoles , l'une , à la 
tête de laquelle se trouve Protagoras , prétend que 
toute idéegéométrique est un fait collectif; l'autre, 
qui a pour pères Pythagore et surtout Platon , 
regarde la figure géométrique comme une idée : 
cette expression est contemporaine de Platon ; il 
reconnaît la sensation , aïoQmiç, , représentation 
d'un objet individuel ; plus les objets auxquels la 
sensation s'applique deviennent nombreux , plus la 
sensation se généralise*; mais au-dessus de la sen- 
sation généralisée , il place ce qu'il appelle les idées 
iUax , c'est-à-dire des conceptions absolues et indé- 
pendantes de l'expérience; l'ensemble de ces idées 
est ce qu'il appelle le Xcfyoç< Ainsi , dans le dialogue 
intitulé Théétète , quand Socrate demande à son 



I 88 DIX-NE UNIÈME LEÇON 

interlocuteur de définir la science en général, Théé- 
tète, nourri dans les doctrines de Protagoras, ré- 
pond . la science . c'est la sensation ; savoir , c'est 
sentir ; la sensation est le rapport du moi au noîî- 
moi , de l'homme à la nature ; il n'y a dans la na- 
ture que ce qu'il y a dans la sensation ; de là , le 
précepte fameux de l'école de Protagoras : la sensi- 
bilité est l'arbitre suprême , l'homme est la mesure 
de toute chose. Dans la théorie du beau, ces deux 
écoles se retrouvent en présence : l'une admet l'i- 
déal , l'autre se borne au réel ; en général , on en- 
te d par réel tout ce qui n'est pas une création de 
l'esprit; si l'objet que l'on veut copier d'après na- 
ture présente quelque beauté , l'imitation est belle ; 
mais on n'a produit qu'une beauté réelle. Si l'on 
ne se contente pas d'un seul objet , et qu'on as- 
semble un grand nombre de modèles ; si pour 
peindre une figure humaine on prend à l'un son 
front , à l'autre ses yeux , à un troisième son sou- 
rire , on arrivera à une beauté réelle collective , 
mais non pas à lidéal ; car l'œuvre ne contiendra 
pas un seul trait qui ne se retrouve dans l'un ou 
dans l'autre des originaux. De même que nous avons 
distingué des idées absolues et des idées collectives, 
de même nous distinguerons un beau idéal et un 
beau réel. Mais les partisans exclusifs du réel nient 
l'existence de l'idéal , ou disent qu'il ne consiste qu'à 
rassembler ou à choisir , ce qui équivaut à la néga- 
tion de l'idéal. L'école opposée à celle-ci n'admet , 



DU BEH. I 89 

au contraire , que l'idéal , et fait complètement ab- 
straction des modèles de la nature ; il y a des artistes 
qui travaillent de tête : c'est leur expression. La 
première école, qui ne veut voir dans l'art que l'i- 
mitation du réel , oublie que tout ce qu'on ren- 
contre dans la nature n'a qu'une beauté imparfaite, 
et que le beau se cache sous le réel. La seconde, qui 
ne s'attache qu'à l'idéal, tombe dans l'excès opposé, 
et produit des œuvres qui sont inaccessibles à 
nos sens. L'idéal seul est froid et manque de 
vie ; il ne faut pas plus négliger le réel dans l'école 
des arts, que l'idée collective dans l'école des méta- 
physiciens ; mais il ne faut s'arrêter ni au col- 
lectif ni au réel. Les partisans de la réalité nous 
disent : peignez ce qui est animé , ce qui est sen- 
sible , l'enfant sur le sein de sa mère, la jeune fille 
mêlant avec grâce les trames d'un tissu , le jeune 
homme à la fleur de l'âge se préparant pour le 
combat; plus votre imitation sera fidèle, votre 
peinture vivante , votre tableau animé , plus votre 
œuvre sera belle; l'art, c'est l'imitation, c'est la vie. 
Nous réclamons , en faveur de l'autre école, contre 
cette sentence exclusive : les tableaux qu'on vient 
de décrire seront agréables comme les scènes de la 
nature; mais ilslaisseront au-dessus deux une beauté 
que la réalité n'atteint jamais , et qu'il faut essayer 
de réaliser, en partie (car une réalisation com- 
plète est impossible), si l'on veut remplir toutes les 
conditions de l'art. L'idéal sans le réel manque de 



I9O DIX-NEUVÏÈME LEÇON. 

vie, mais le réel sans l'idéal manque de beauté 
pure. L'un et l'autre doivent se réunir; les deux 
écoles doivent se donner la main et faire alliance : 
les chefs-d'œuvre sont à ce prix. Ainsi , le beau est 
une idée absolue et non une copie de la nature 
imparfaite , finie et contingente. L'idée peut 
faire son apparition au sein de la nature; mais 
elle y est toujours voilée et mutilée ; elle apparaît 
d'une manière plus éclatante dans les œuvres hu- 
maines , parce que le bras guidé par l'intelli- 
gence , se rapproche davantage du modèle "tionçu 
par celle-ci ; mais l'idée ne peut jamais s'y réaliser 
tout entière. Nous continuerons , dans les leçons 
prochaines, d'approfondir l'idée du beau, qui est 
une des manifestations les plus brillantes de l'être 
absolu , un glorieux intermédiaire entre Dieu , la 
nature et l'homme. 



DU SEAU- 191 



VINGTIÈME LEÇON. 



Position des questions relatives à l'idée de beauté. — Y 
a-t il du beau dans la nature ; quels en sont les carac- 
tères; parquelles opérations intellectuelles arrivons-nous 
à le saisir? — Distinction entre la sensation et le juge- 
ment. 



Le problème de la beauté est extrêmement 
complexe : il soulève une multitude de questions 
que nous devons poser avec précision , pour nous 
tracer d'avance un plan méthodique et complet. 

La première question qui se présente est celle 
de savoir s'il y a du beau dans la nature , quels 
sont les caractères du beau- naturel , et par quelles 
opérations intellectuelles nous atteignons ce genre 
de beauté. 

Supposé qu'il y ait du beau dans la nature , nous 
aurons à examiner , en second lieu , si l'art n'ajoute 
rien aux données naturelles ; s'il ne fait qu'imiter la 



I92 VINGTIÈME LEÇON. 

nature , en ce sens qu'il la copie , de telle sorte 
que la beauté dans l'art ne soit que le reflet de la 
beauté dans la nature ? L'art n'imite-t-il pas l'objet 
en le modifiant , en lui faisant subir une transfor- 
mation? En un mot , au - dessus du beau naturel , 
n'y a-t~il pas le beau idéal ? 

Si les deux genres de beau sont admis l'un et 
l'autre , comment du réel s'élève-t-on à l'idéal , et 
comment de l'idéal redescend - on au réel ? La- 
quelle des deux idées germe la .première dans 
l'esprit , de celle du beau réel ou de celle du beau 
idéal ? Commençons-nous par concevoir le beau 
idéal? Est-ce sur ce type ou modèle que nous 
confrontons la beauté de tel ou tel objet individuel 
dans la nature ? ou bien commençons-nous par 
saisir le beau naturel , et nous élevons-nous par 
une sorte d'épuration jusqu'à la conception du beau 
idéal ? En un mot , quel est l'ordre de succession 
entre le beau idéal et le beau naturel ? 

Ces trois questions résolues , nous aurons à dé- 
couvrir les rapports de ressemblance et de diffé- 
rence entre les deux genres de beauté ? Le beau 
naturel ne peut pas être essentiellement opposé 
au beau idéal, ni le beau idéal essentiellement 
différent du beau réel. Il y a sans doute entre ces 
deux ordres de beautés des différences qu'il faut 
saisir , mais qui ne doivent pas nous cacher les res- 
semblances fondamentales. Quand on passe de la 
région du beau naturel à la région du beau idéal , 



DU BEAU. ig3 

on s'aperçoit que le point de vue est changé , mais 
les deux régions sont contiguës , et pour aller de 
l'une à l'autre on n'a pas d'abîme à franchir. Il fau- 
dra donc indiquer les rapports intimes et essentiels 
des deux sphères - de la beauté. 

Quand nous aurons connu les liens du beau na- 
turel et du beau idéal , il nous restera la tâche 
d'examiner l'idéal en lui-même , d'en déterminer 
les caractères , de chercher s'il est susceptible de 
degrés. Deux figures idéales étant données , sont- 
elles, au même degré ou à des degrés divers, la re- 
présentation du beau idéal ? La sainte Cécile du 
Dominicain , et celle de Raphaël , sont-elles plus ou 
moins idéales l'une que l'autre ? Si l'idéal admet 
du plus ou du moins , il n'est donc pas invariable , 
il n'est donc pas absolu ? Comment peut-il alors 
se distinguer du beau naturel ? Si d'un côté l'idéal 
est pour ainsi dire mouvant , et si de l'autre il n'est 
pas le beau naturel , que peut-il être ? 

Enfin , quel peut être le rapport du beau idéal 
avec la substance de toute chose , avec l'être in- 
fini ou Dieu? D'une part nous aurons recherché 
le rapport de l'idéal avec la nature ou le dernier 
ternie du fini ; de l'autre nous examinerons son 
rapport avec Dieu , ou le dernier terme de l'infini. 
La nature nous apparaîtra peut-être comme le 
point de départ de l'idéal , et Dieu comme le point 
où il aboutit. Dieu et la nature seront pour ainsi 
dire les deux mondes entre lesquels l'idéal restera 

PHirOSOPlIIE. j3 



l t)4 VINGTIÈME LEÇON. 

comme suspendu. I] ne sera peut être qu'un rap- 
port entre ces deux termes si éloignés , et les -deux 
pôles de l'art seront Dieu et la nature , l'infini et 
le fini. 

Après avoir agité tous ces problèmes , nous 
aurons à examiner en quoi consiste le rôle de l'art, 
quelle définition on en peut donner; quels sont 
les rapports de l'art et de la religion. Si l'art est la 
faculté de réaliser l'idéal , si l'idéal est un pont jeté 
entre le fini et l'infini , et que la religion , comme 
nous l'avons dit plus haut , soit un regard porté 
de la sphère du fini vers l'infini , on entrevoit déjà 
que l'art doit avoir un côté religieux. Nous aurons à 
montrer depluscomment l'art se compose de raison 
et d'amour , comment par l'amour il tient au bon- 
heur , et par la raison à la philosophie et à la vérité. 
iNe i'audra-t-il pas nous interroger aussi sur la nature 
de l'enthousiasme et sur celle du génie , et terminer 
toutes ces recherches par un exposé des règles de 
l'art , non pas de tel ou tel art particulier , mais de 
larten général, envisagé, non comme collection des 
arts individuels, mais Comme principe de tous les 
arts, ou si l'on veut comme producteur de l'idéal. 
Si nous ne pouvons parvenir à des solutions com- 
plètes sur tous ces points, ce sera déjà beaucoup 
d'avoir attiré l'attention sur des problèmes qui 
ont occupé toute l'antiquité, et qui malheureu- 
sement ont été trop négligés par les philoso- 
phes modernes. En France , je ne sache pas 



DU BÉAI). ig5 

qu'on ait écrit sur ce sujet une seule ligne 
avant le père André et Diderot. Diderot , dont 
l'esprit était souvent traversé par des éclairs de 
génie, n'avait cependant pas la méthode et la 
profondeur nécessaires pour établir une théorie ; 
le père André a traité la question avec une 
abondance qui n'exclut pas la rigueur : il a 
tenté de descendre jusque dans les entrailles de 
l'art et de saisir le fond de toute beauté-; son 
ouvrage mériterait d'être plus connu. Tout ré- 
cemment, M. Quatrenière de Quincj a jeté beau- 
coup de lumière sur la question de l'imitation : 
il a prouvé d'une manière incontestable , selon 
moi , que l'art n'est pas seulement copiste , mais 
créateur. Depuis Winckelmann , l'Allemagne s'est 
occupée de théorie sur la sculpture en particu- 
lier et sur l'art en général , et elle a produit des 
ouvrages dont on finira par reconnaître l'im- 
portance. Enfin , l'Angleterre a peu écrit sur 
les beaux - arts ; les observations fines et judi- 
cieuses de ses écrivains sont plutôt applicables à 
tel ou tel art particulier qu'à la théorie générale 
de l'art. 

Nous allons essayer de résoudre la première 
des questions que nous avons posées : y a-t-il 
du beau dans la nature; quels en sont les ca- 
ratères ; par quelles opérations intellectuelles 
arrivons-nous à le saisir? 

Lorsque nous jetons les yeux sur la nature vi- 

i3. 



\C)6 VINGTIÈME LEÇON. 

vante , soit de cette vie spéciale qu'on appelle 
la vie humaine , soit de cette vie plus générale 
qu'on appelle la vie organique , et même sur la 
nature inanimée, soumise aux seules lois de la 
mécanique , nous rencontrons des objets qui nous 
font, éprouver de douces ou de pénibles sensa- 
tions. Une forme se présente à vos yeux : en 
même temps que vous jugez qu'elle existe, vous 
éprouvez une sensation agréable ou désagréable. 
Si l'on vous demande pourquoi elle vous agrée, 
vous ne pouvez en donner la raison ; si l'on 
vous représente qu'elle déplaît à d'autres , vous 
ne vous en étonnez pas, parce que vous savez 
que la sensibilité est diverse , et qu'il ne faut 
pas disputer des sensations. Jusqu'ici nous n'a- 
vons pas mis le pied dans le domaine de l'art : 
son objet , c'est le beau., et nous ne sommes 
encore qu'à l'agréable. Or, n'arrive-t-il pas quel- 
quefois qu'une forme ne nous est pas seule- 
ment agréable , mais que de plus elle nous 
apparaît comme belle? Quand on nous deman- 
dait pourquoi elle nous était agréable, nous n'avons 
pu répondre que par notre propre autorité : je 
suis le seul juge de ce qui me plaît ou me dé- 
plaît; quand on nous demande pourquoi nous 
diso s que cette forme est belle , nous en appe- 
lons à une autorité qui n'est pas la nôtre, qui 
s'impose à tous les hommes , à l'autorité de la 
raison. Nous permettons qu'on nous conteste 



DU BEAU. 197 

l'agrément de cette figure , car le plaisir se ren- 
ferme clans la sphère individuelle de chacun , et 
si quelqu'un nous dit qu'il jouit ou qu'il soi 'ïre, 
il ne nous vient pas à l'esprit de contester son 
assertion , à moins que nous ne veuillons l'accuser 
de mensonge. Quand nous jugeons au contraire 
qu'une figure est belle, si l'on nous soutient qu'elle 
ne l'est pas, il nous semble qu'on s'établit dans 
le domaine commun à tous les hommes, que 
chacun ici- a le droit de contestation , et nous 
accusons notre adversaire, non pas de mensonge, 
mais d'erreur. La peine et le plaisir n'ont de 
réalité que dans le sein de celui qui les éprouve, 
et quand nous disons : cela m'agrée , cela me 
déplaît, nous jugeons comme individu, et nous 
épuisons d'un seul coup tous les degrés de juri- 
diction .; mais la vérité, et cette partie de la vé- 
rité qu'on appelle beauté , n'est pas enfermée 
dans chacun de nous ; c'est comme la patrie 
commune de l'humanité , dont personne n'a le 
droit de disposer souverainement ; et quand nous 
disons : cela est vrai , cela est beau , ce n'est 
plus lé sentiment variable et individuel que nous 
voulons exprimer , mais le jugement univer- 
sel , la loi objective imposée à tout homme ; 
quand je dis : cela est agréable , je ne parle que 
pour moi ; quand je dis : cela est vrai , je parle 
pour tous les hommes. Prenons un exemple , 
sinon dans la nature , où la beauté est encore 



198 VINGTIÈME LEÇON. 

enveloppée de nuages , du moins dans l'art , où 
elle éclate avec plus de pureté : devant l'Apol- 
lon du Belvédère, je dis que cette figure est belle : 
ne suis-je pas convaincu que je parle ici, non d'une 
impression personnelle , mais du jugement de 
tout le monde ? Je n'impose ma sensation à 
personne, mais je me sens le droit d'imposer 
à tous la raison. Il en serait de même à la 
vue d'une beauté naturelle. 

Nous devons donc reconnaître qu'il y a dans 
l'homme de la sensibilité physique et de la raison ; 
que tantôt la sensibilité physique agit seule, et qu'a- 
lors il n'y a lieu à erreur nia dispute ; que tantôt la 
raison agitseule à son tour, etque, dans ce cas, elle est 
l'expression de quelque chose d'objectif, et par con- 
séquent d'universel ; que si la sensation et le juge- 
ment sont réunis , il existe alors un élément indi- 
viduel et un élément universel. Nous sentons 
comme individu , nous jugeons comme huma- 
nité; ou, en d'autres termes, - le jugement a une 
portée qui s'étend au dehors de la sphère person- 
nelle. 

Maintenant quels sont les caractères de l'agréable 
et du beau ? Notre réponse , que nous développe- 
rons et que nous confirmerons dans la suite, c'est 
que l'unité , la proportion , la simplicité , la ré- 
gularité i la grandeur , la .généralité , apparaissent 
plus ou moins dans les objets que nous jugeons 
beaux , et que les caractères de l'agréable sont la 



DU ESAU. igq 

variété, le mouvement, la souplesse , l'énergie , 
l'individualité. Ainsi , tout ce qui a vie nous agrée; 
la détermination des formes , le mouvement varié , 
la diversité des sons , tels sont les faces du joli ou 
de l'agréable , dont les nuances ont été saisies par 
Burke avec beaucoup de finesse et d'habileté. L'a- 
gréable a deux caractères principaux , qui produi- 
sent des impressions différentes et qui ont reçu des 
noms différens. Par exemple , à la vue d'une rose , 
je suis affecté d'une sensation agréable, que j'ap- 
pelle expansion ; à la vue d'une nuée d'orage , aux 
contours fortement accentués , aux teintes de pour- 
pre et d'argent qui tranchent sur le bleu foncé du 
ciel , j'éprouve une sensation agréable , mêlée de 
concentration. Quelques philosophes, et Burke à 
leur tète , ont nommé du nom de beau le premier 
genre d'agréable, et ont donné au second le 
nom de sublime; nous ne pouvons voir ici que 
deux genres d'agréable : l'un flatteur, l'autre 
sévère , mais tous deux excités par la variété et la 
vie. Au-dessus de ces deux espèces d'agrément 
est le beau ,. qui a pour caractère fondamental 
l'unité. 

Nous avons donc résolu notre première question : 
il est certain en fait que nous concevons du beau 
dans la nature, et que nous ne sommes pas seule- 
ment réduits à sentir de l'agréable ; que le beau et 
l'agréable ont des caractères différens ; que le se- 
cond est l'objet d'une sensation individuelle qui n'a 



200 VINGTIÈME LEÇON. 

plus de valeur hors de la sphère de chacun , et que 
le second appartient à un jugement universel , à 
un monde supérieur aux hommes , à. la souveraine 
raison. 



DU BEAL. 201 

VXV\ WV VWVWW W VU* WVWV W\ VW VUWWMMM\WMIWWU VWVW XX VW » W /Ml 

VINGT-ETUNIÈME LEÇON. 



Du beau idéal. — Comment arrivons-nous à le concevoir. 

— De l'imitation. — De la création. — L'esprit débute 
par le concret et l'abstrait , par l'individuel et l'absolu. 

— L'art doit exprimer l'individuel et l'absolu , plaire 
à la sensibilité physique et satisfaire la. raison , unir 
le réel et l'idéal. — Simultanéité de l'idée individuelle 
et de l'idée absolue. — Spontanéité et réflexion ; vue 
concrète et vue ' abstraite. — Abstraction immé- 
diate (i). 



Nous avons vu clans la leçon dernière qu'il y a 
du beau naturel , qu'il se distingue de l'agréable; 
quel est le caractère de l'un et de l'autre , et 
par quelles opérations psychologiques nous arri- 
vons a les saisir. Nous devons aujourd'hui insister 

{i) Voyez, Fiugmens philosophiques, du beau réel et du beau 
idéal, de la page 327 à la page 336 (première édition). 



202 VINGT-ET-LNIÈME LEÇON. 

sur le beau idéal , et considérer dans quel ordre les 
deux genres de beauté se manifestent à notre es- 
prit. 

]\ous nous sommes déjà demandé si le beau 
idéal n'est qu'une généralisation appliquée aux 
objets de la nature ,. ou s'il diffère des données ex- 
périmentales ; nous avons ramené la question à 
celle-ci : le cercle géométrique n'est-il que la col- 
lection des divers cercles imparfaits que nous Pou- 
vons dans la nature , ou doit-il être regardé comme 
quelque chose d'absolu et d'indépendant de toute 
collection expérimentale? J'ai essayé de mon- 
trer que si le cercle n'est cercle qu'en vertu de la 
définition , la figure qui ne satisfait pas aux condi- 
tions demandées par cette définition n'est pas un 
cercle. C'est ce qu'on peut dire des cercles de la 
nature ; de sorte que nul cercle naturel , et même 
nul cercle artificiel, n'est un cercle. Si le cercle géo- 
métrique , avons-nous dit , n'est que la collection 
de plusieurs cercles naturels , il ne peut y avoir 
dans cette collection que ce qu'il y a dan" les 
individus; car une collection n'est qu'une somme , 
et ne contient que ce qui se trouve déjà dans les 
parties additionnées. Or, si chaque cercle, consi- 
déré isolément, est différent du cercle géométrique, 
la somme des cercles naturels , de quelque façon 
qu'on la considère , ne pourra jamais donner le 
cercle de la géométrie. Comment arrive-t-il donc 
que l'intelligence conçoive le cercle? quelle est 



DU BEAU. 203 

cette opération de l'esprit qui nous fait imposer la 
notion de cercle parfait à une figure imparfaite , 
ou transformer la ligure naturelle en figure par- 
faite ? 

Une académie ( i ) a ouvert nn concours sur la 
question suivante : Quelles sont les principales rai- 
sons qui produisirent chez les Grecs les grandes 
écoles de sculpture et de peinture ? par quel moyen 
pourrait-on les reproduire? L'auteur couronné, 
M. Eméric David , prétendit que c'était par la con- 
templation et l'étude assidue des formes réelles , 
par la reproduction exacte des objets naturels, que 
les anciens avaient élevé les arts au plus haut degré 
de la perfection ; qu'ainsi l'imitation pouvait seule 
faire parvenir à cette beauté grecque , véritable 
expression de la vie. M. QuatremèredeQuincy(2) 
combattit l'opinion du lauréat; il avança que ce n'était 
pas par l'étude des formes naturelles, mais par la 
réalisation du beau idéal , que les Grecs mirent 
au jour ces œuvres qu'on ne retrouve pas dans la 
nature; il montra qu'il y a deux grands principes 
dans les arts, l'un individuel et d'imitation , l'autre 
général, abstrait, absolu et de création. Le pre- 
mier ne saurait. produire que des portraits ; le se- 
cond atteint à la beauté pure. M. Eméric David 

(i) La troisième classe de l'Institut (Académie des inscrip- 
tions et belles-lettres) , en 1807. 

(2) Voyez Archives littér. et philos, de l'Europe , tomes 2 , 
4,6, 7. 



204 VIN GT-ET-U MEME LEÇON. 

avait soutenu que le beau idéal est dans le modèle, 
et le modèle dans la nature; M. Quatremère établit 
que le modèle, si beau qu'il soit, n'est toujours 
que le moins imparfait des individus humains. 
L'art, suivant M. de Quincy , exprime le général 
ou l'absolu; suivant M. Eméric David, il exprime 
l'individuel. On peut concilier ces deux théories, 
car nous ne procédons dans les arts ni par l'indivi- 
duel tout seul , ni uniquement par l'absolu. ]\ous 
livrons-nous exclusivement à la contemplation d'un 
seul individu , ou concevons-nous un modèle tout- 
à-fait idéal dont on ne trouve aucun vestige dans la 
nature vivante ? La question se ramène encore ici 
à celle du cercle géométrique. Mon opinion est que 
nous commençons à la fois par l'individuel et par 
l'absolu. A la vue d'une figure naturelle qui affecte 
grossièrement certaine proportion , l'esprit doué de 
la faculté de concevoir l'absolu , à propos du par- 
ticulier , construit cette figure grossière en un cer- 
cle parfait ; mais jamais l'homme ne pourra réali- 
ser matériellement un cercle géométrique; il ne 
produira qu'un cercle naturel , et par conséquent 
un cercle imparfait. C'est ainsi que l'idée du vrai , 
du beau et du bien est toujours mêlée de deux élé- 
mens, l'un concret et particulier, l'autre abstrait et 
absolu. 

Comme nous lavons déjà dit, il y a deux espèces 
d'abstraction : i° nous examinons plusieurs indi- 
vidus ; nous écartons leurs différences , pour ne 



DU BEAU. 205 

saisir que leur ressemblance , dont nous formons 
une sorte d'unité collective : cette opération de 
l'esprit peut se nommer abstraction comparative ; 
2° par une abstraction d'un autre genre , un in- 
dividu étant donné , sans avoir recours à aucune 
comparaison , nous dégageons du sein de l'indivi- 
duel un point de vue général et absolu : j'appelle 
ce procédé de l'esprit *abstraction immédiate. Ce 
n'est pas seulement au vrai géométrique et à la 
conception du beau dans les arts que cette opéra- 
tion s'applique , c'est aussi à la conception du bien 
moral. Ainsi , quand nous sommes témoins d'une 
bonne action , notre intelligence laisse de côté tous 
les élémens particuliers , toutes les circonstances 
individuelles , pour s'élever sur-le-champ à la con- 
ception du bien absolu. Quelques philosophes pré- 
tendent qu'avant de juger l'acte le plus simple , il 
faut posséder les idées absolues de mal et de bien ; 
les autres pensent qu'il est absurde de placer le 
général et l'absolu au début des connaissances hu- 
maines , et que l'esprit doit commencer par l'indi- 
duel. La solution de la difficulté se présente quand 
on ne la cherche pas dans un parti extrême : tout 
fait primitif est à la fois individuel et général. Si 
vous dites que l'on débute par l'absolu , vous placez 
l'esprit dans une condition incompréhensible ; si 
vous avancez qu'il débute par l'individuel , je défie 
que vous en puissiez jamais tirer l'absolu . C'est de 
la même façon que nous nous élevons au priii- 



206 VINGT-ET-LNIÈME LEÇON. 

cipe tle causalité : je veux mouvoir mou bras ; je 
le meus , et au même instant j'ai la perception 
immédiate de cause et d'effet : moi cause ; mouve- 
ment effet. Rien n'est plus individuel que chacun 
de ces deux termes , et cependant , aussitôt que ce 
rapport s'est placé sous les yeux de la conscience , 
les deux termes disparaissent pour ainsi dire , et il 
ne reste plus que le rapport cause et effet , ou le 
principe de causalité qui peut se formuler ainsi : 
tout commencement d'existence suppose une cause. 
C'est ainsi que s'opère le passage de l'individuel au 
général , du réel au nécessaire : on va de l'un à 
l'autre par une opération naturelle et simple : nulle 
idée individuelle sans idée générale , nul contin- 
gent sans absolu. L'homme ne voit Dieu que dans 
ces formes. . le vrai , le bien et le beau ; et il ne 
voit ces formes absolues que dans le relatif, dans 
le contingent, dans le moi et le non-moi. 

Le beau idéal se tire donc du beau réel par 
une abstraction immédiate qui aperçoit l'un dans 
l'autre. L'opération est double; si elle ne l'était pas, 
on n'obtiendrait que l'individuel tout seul , ou l'ab- 
solu sans l'individuel , c'est-à-dire la vie sans l'idéal, 
ou l'idéal sans la vie. L'art doit s'attacher à repro- 
duire également l'idéal et la nature. 

Le beau idéal ayant été séparé du beau naturel , 
qu'est-ce maintenant que le beau idéal ? Le beau 
est identique avec le bien et le vrai : nous avons 
dit , dans une leçon précédente , qu'il n'y avait pas 






DU BEAU. 20n 

une. seule vérité, mais plusieurs vérités. Donnez- 
moi , clisais-je , une vérité , je me charge d'en 
trouver une plus élevée et plus vaste ; donnez-moi 
une belle action , j'en trouverai une encore plus 
belle. Il en est de "même de l'idéal : il reste indé- 
terminé ; c'est un point qui recule sans cesse , et 
qui fuit jusqu'à l'infini. Toute œuvre de l'art , quel- 
que idéale qu'elle soit , est encore individuelle : 
l'Apollon affecte certaines formes , présente telle 
ou telle attitude , il est déterminé , il n'est donc pas 
l'idéal lui-même ; autrement il n'y aurait qu'un 
seul genre dlidéal, et toutes les statues devraient 
être jetées dans le même moule. Toute œuvre de 
l'art n'est donc qu'une approximation : le dernier 
terme de l'idéal est dans l'infini ou en Dieu. Depuis 
la limite où les efforts humains expirent jusqu'à 
Dieu, existe un intervalle qui ne peut se combler. Il 
en est ainsi pour le vrai : jamais vous n'atteignez 
l'être vrai en lui-même ; il en est ainsi pour le bien : 
vous avez beau épurer le réel , -l'élever à la plus 
grande hauteur , le bien absolu est toujours plus 
haut et plus pur , et nous ne l'atteignons jamais. 
L'infini est l'origine et le fondement de tout ce qui 
est : il se révèle à nous par le vrai , Je bien et le 
beau ; en descendant de cet être suprême , on ar- 
rive à une suprême beauté , qui est la moins éloi- 
gnée du type wifmi, mais qui en est déjà bien 
loin ; de là , de dégradation en dégradation , vous 
descendrez à la beauté réelle ; vous aurez parcouru 



208 \ IXGT-ET-UNIÈME LEÇON. 

une multitude de degrés intermédiaires, vous 
aurez rencontré l'art et tous les degrés de l'art , 
l'Apollon, la Vénus, le Jupiter, etc., et au- 
dessous de l'art , la nature , et tous les degrés de 
la beauté naturelle. Souvenez-vous cependant que 
toutes ces sphères différentes se touchent et se 
pénètrent pour ainsi dire. Au -dessous du beau, 
enfin , vous trouverez l'agréable , c'est-à-dire, après 
les objets du jugement, les objets de la sensation. 
N'oubliez pas surtout que le beau et l'agréable , 
pour être divers , n'en sont pas moins quelquefois 
simultanés , et que dans ce cas le jugement et la 
sensation s'accompagnent. 

Nous pouvons entreprendre maintenant la défi- 
nition de l'art. L'art est-il au service de la sensi- 
bilité physique ou de la raison , ou ^ en changeant 
les expressions du problème , sans en changer la 
nature, l'art représente-t-il l'individuel ou l'absolu , 
l'idéal ou le réel , l'infini ou le fini? Je réponds que 
l'art représente la vie humaine tout entière : or, la 
vie se compose d'invisible et de visible , d'infini 
et de fini , de jugement et de sensation. L'art doit 
donc se proposer deux buts : plaire à la sensibilité 
physique, satisfaire la raison. Quand l'art ne re- 
produit que la réalité vivante , il est incomplet ; 
s'il voulait réaliser le beau idéal sans la vie , sans 
la forme réelle , sesefforts seraient vains. Le génie, 
c'estl'aperception vive et rapide de la proportion dans 
laquelle doivent s'unir l'idéal et le naturel. L'artiste 



DU BEAI. ^C>9 

veut représenter la vie : il faut donc qu'il s'attache 
au déterminé , à l'individuel , qu'il soit imitateur ; 
d'autre part , il veut idéaliser son œuvre : il faut 
qu'il l'approche autant que possible de l'infini , 
de l'unité . Le phénomène et l'être se partagent 
toutes les idées , le phénomène est varié , l'être 
est unique, l'art qui représente l'unité et la variété 
représente donc aussi la substance et le phénomène. 
Unité et variété, telles sont donc" les deux règles 
suprêmes de l'art. 

D'après cette théorie , quelle méthode doit-on 
suivre dans l'enseignement des beaux- arts ? Les 
élèves doivent-ils commencer par l'idéal ou par le 
réel? par l'unité ou par la variété? M. Quatremère 
se déclare en faveur de l'idéal. Pour moi , je pense 
que les Grecs n'ont débuté ni par le réel ni par 
l'idéal tout seul , mais par l'un et l'autre à la fois. 
La nature ne commence ni par l'un ni par l'autre , 
c'est-à-dire qu'elle n'offre jamais le général sans 
l'individuel , ni l'individuel sans le général. Pour- 
quoi ne mettrait-on pas les élèves aux prises avec 
la variété et avec l'unité en même temps, et ne les 
ferait-on pas marcher comme les Grecs et comme 
la nature ? 

Nous avons déjà résolu les questions les plus im- 
portantes sur l'idée de la beauté. Nous avons vu 
qu'il y a du beau dans la nature; que le beau 
idéal dilïere du beau naturel; qu'il est impos- 
sible de déterminer l'idéal ; que c'est pour ainsi 

PHILOSOPHIE. I /. 



2IO VÏNGT-ET-UNIÊME LEÇON. 

dire un plan mobile entre la nature et l'infini . 
Nous avons cherché comment l'esprit saisit le 
beau réel et le beau idéal, enveloppés pour ainsi 
dire «l'un dans l'autre. Dans tout objet qui réflé- 
chit plus ou moins la beauté , se rencontre l'élé- 
ment individuel et l'élément général. Toute figure 
humaine est composée d'un certain nombre de 
traits individuels qui la distinguent de toutes les au- 
tres , et en même temps elle offre des traits géné- 
raux qui en font ce qu'on appelle , non pas la phy- 
sionomie de tel ou tel individu , mais la figure 
humaine. Ce sont ces linéamens constitutifs qu'on 
fait tracer à l'élève qui débute dans l'art du dessin. 
Nous ne voulons pas dire que les traits généraux ou 
communs de l'humanité soient le type de la beauté, 
mais que sous chaque figure naturelle l'esprit saisit 
la proportion , la régularité , l'unité , ou en un mot 
l'absolu. L'essence et l'individualité, voilà pour 
ainsi dire les deux pôles de tout objet observable. 
L'essence ne peut changer, car la changer ce serait 
la détruire ; l'individualité , au contraire , per.t su- 
bir une multitude de variations. Aux termes d'es- 
sence et d'individualité , nous pouvons substituer 
ceux de substance et de phénomène , et nous ob- 
tiendrons ces axiomes , déjà bien connus de nous : 
dans tout objet il y a la substance et le phéno- 
mène ; le phénomène constitue le variable , la 
substance constitue l'invariable. Tout ce qui existe 
participe donc à l'absolu ; tout ce qui est n'est pas 



s 



DU BEAU. 211 

Dieu , mais doit avoir quelque chose de Dieu. 
Maintenant comment nous sont donnés la sub- 
stance et le phénomène ? laquelle des deux idées 
germe la première au sein de l'intelligence ? Ni 
l'une ni l'autre , mais toutes les deux à la fois. L'es- 
prit ne commence ni par une analyse , ni par une 
synthèse , si ce mot signifie une recomposition , 
fille de l'analyse , mais par ce que je pourrais ap- 
peler une thèse . une composition , ou plutôt un 
fait complexe. Cet état primitif est obscur, con- 
fus : nous n'en distinguons pas les deux élëmens ; 
complexité et obscurité sont synonymes; il faut 
décomposer et recomposer le complexe pour le- 
claircir. Or, comme tout spontané est complexe, 
tout spontané est obscur. L'analyse seule enfante la 
lumière, et l'analyse suppose la réflexion,, qui 
n'est, comme vous le savez, qu'un second point de 
vue de l'esprit. L'objet extérieur nous est donc 
donné d'abord comme un composé, un ensemble 
de deux élém